《大方广圆觉修多罗了义经》讲记

广超法师讲解
逸居士笔录

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序      言

《大方广圆觉修多罗了义经》，略称《圆觉经》，经名中的“圆觉”，是“圆满觉性”的意思，此经是讲述如来境界，阐扬万法实相是本来圆满觉性的经典。

大乘佛法说，觉悟有圆满与不圆满的差别，佛的觉悟是最圆满的。《圆觉经》所阐明的重要教法是：一切法都是圆觉妙心的显现，每一法都周遍法界，而 觉性也周遍法界。觉性不只是一般的见闻觉知，甚至没有思想的物质——能量的聚合，都是觉性的显现，都是圆觉妙心的流露。所以，众生与佛都在大觉中。然而，众生迷惑于根尘识的识境，不知自己与佛同具觉性的平等法性。大小乘皆同意证悟涅槃时，是根本智觉悟涅槃寂静无生，证无生之智当然不是生灭法，因此，此智非证时新生，乃至迷时（本不曾迷）亦不曾失去。迷时的心虽不知有此智，却未曾离开过此智。此能证悟无生的根本智，在大乘经典称为“大圆锐智”，本经说是遍满 法界的“本具圆觉妙心”。

近代人把大乘佛法分为唯识、中观、如来藏三大体系，本经被归为如来藏体系的经典。如来藏的教法认为，根本智非后得——本有圆觉妙心，此心此智非因非缘  真如不动。然而，此智非无又非新生，于世俗应称为有。或许如来藏经典较晚传出，于是，近代以来有的佛教研究者认为《圆觉经》是后期大乘论师杜撰，“非佛说”。然而，中国佛教历代禅宗及夭台宗祖师，最推崇如来藏教法；藏传佛教教派中的宁玛、萨迦、嚼举、觉囊等派的高僧大德的论著，都一致推崇如来藏教法的见解，认为是最了义教。对于修行人与有些佛教研究者对于如来藏和本经的不同看法，我个人认为，佛法应以修证者的体验心得为依据。有些佛教研究者研究经论不是以修行为目的，其研究的结论，不适合作为修行者抉择佛法的依据。

在解说如何转迷成悟方面，无著成立唯识宗，依佛在唯识经典所开示的阿赖耶识，来建立宇宙人生的因果，认为阿赖耶识是众生均有的，阿赖耶识显现的共业境界是各自互相无交涉但同步的境界，在说明解脱及成佛的道果次第时，则建立转识成智。龙树成立中观宗，则依佛在艇若经典所开示的般若性空，建立二谛解说，认为世俗谛缘起性空，胜义谛离言毕竞空，多破邪见，少说修道次第。如来藏教法正如经文所说：“是经唯显如来境界”，直显佛智及其所证离言智境，不需宣讲唯识的转识成智，也没有中观的破邪显正，只需离妄则真显。此不可思议的佛境界只有利根菩萨才能证知，佛境界绝非思想体系，诸佛智境非人类所能思议，但不容置疑。因此，在阅读本经时，应当如敬佛一般，敬重本具先明、遍满法界的自心。

若你确信万法本是圆觉妙心所显，当 你阅读这本讲记时，别忘了当下这一刻，你正在自导自演自看此圆觉妙心，乃至本经也是心的显现，也是业力因果精彩演出 “我在读经”。你今生来此，本是庄严微妙的人生戏，亦称为不可思议的业力，本是圆觉妙心的显现，戏名叫人生，导演叫妙心，主角叫凡夫。

当你一页页翻阅时，别 忘了，不是经的内容不可思议，而是在一个更深层次上,是你演得那么不 可思议，精彩无比！

释广超 2002 年 12 月 2 日于新加坡翠岩精舍

目      录

序言                            1

绪引                                1

释经题与译者                                                                              3

一、开示诸佛因地法行的圆觉法会缘起分…………… 5

二、清净真如波罗蜜菩提涅槃是成佛之因道果                       43

三、众生无明颠倒妄认识境,执有身心轮转 … 51

四、无明非实如梦如空华，醒悟无生则空华灭                           57

五、如来因地知本性无生死、此觉性非有无 … 60

六、不动之如来藏无生灭，如法界性圆满遍十方       61

第二章 普贤菩萨——圆顿如幻三昧无渐次                 85

一、幻化皆妙心故，圆顿菩萨顿修如幻三昧 … 85

二、幻身幻心修亦幻，幻灭无心谁解脱？………………. 87

三、幻化皆生如来圆觉妙心，幻灭则觉心不动                       90

四、先离幻境次幻心，离亦离至无所断无所离                   95

五、顿悟者知幻即离无方便，离幻即觉无渐次                     99

第三章 普眼菩萨——圆顿灭幻识净渐圆觉………….. 106

一、垢尽幻灭性净觉圆满，圆顿菩萨渐修入佛境                    106

二、新学菩萨修戒定,观身心皆幻破实有执                              109

三、渐次灭幻身、幻心、幻尘、幻灭，垢尽清净                      115

四、渐修者迷净圆觉有幻垢,须垢尽方悟垢非实                               118

五、智境幻灭觉圆明，反观识境根尘道品皆清净                               123

六、智境觉性净不动，知三世根尘诸法遍法界                      131

七、智境心光觉圆满，照见生死涅槃体无二                            134

八、圆觉寂照本成佛，生死涅槃如梦如空华                           138

九、本无轮回涅槃、来去、得失、取舍，亦无证者                       140

第四章 金刚藏菩萨——凡夫依识境辨圆觉…………… 146

一、凡夫依识境轮转心，辨圆觉有惑无惑………….. 146

二、取舍心辨圆觉，彼圆觉性即同流转而生三惑                         153

三、轮回涅槃起灭如幻翳空花，翳灭非空则花亦无                   157

四、众生矿成佛纯金，金性本圆满非佛成不成                         162

五、声闻涅槃犹未证圆觉大寂灭，何况在轮转者                    168

六、凡夫有为造作心问无为佛境，非为正问                          170

第五章 弥勒菩萨——依惑立业道依障立种性 … 176

一、因爱厌故有五业道，因二障故修道有五种性                               176

二、轮回根本是爱及诸欲，爱欲为因，爱命为果                            180

三、业道有善、恶与不动，非业有示现与涅槃界                                 182

四、修佛菩提有事理二障                    185

五、依二障可分五种性                           187

六、菩萨回入尘劳，大悲示现种种形相、境界                                   192

第六章 清净慧善萨——随顺觉性有五渐次………….. 197

一、于圆觉迷实有幻化，除幻妄功用有五渐次                              197

二、圆觉自性无取无证，凡夫、菩萨性自平等                       199

三、妄功用时有渐次，故有五种随顺觉性……………. 203

四、为何圆觉性非性有，诸善恶性即圆觉性？                               224

第七章 威德自在菩萨——渐悟顿修三法门…………… 234

一、满功德菩萨成就念定慧力，圆证三法成佛果                               234

二、奢摩他修定力，清净心离幻内寂静智境法门                            240

三、三摩钵提修念力，观幻心开幻众的识境法门                          243

四、禅那修慧力，无依心超碍无碍境证无生法门                               246

五、此三法门，皆是圆觉亲近随顺                             249

第八章 辩音菩萨——渐悟渐修二十五定轮………….. 253

一、非圆顿人随习性与根机，修三法有二十五轮                             253

二、最下根只成就离幻、观幻、灭幻其中一法                                 258

三、声闻离染习重，先证悟奢摩他之清净智境                                  264

四、菩萨观幻习重，先证悟三摩钵提之幻化识境                                270

五、缘觉灭幻习重，先证悟禅那之寂灭无二境                                 276

六、第九地圆修三法，第十地圆证三法                  281

七、钝根忏悔经三七日，后求哀占察修某轮                                283

第九章 净诸业障菩萨——先除爱染四相障………….. 287

一、众生执我、人、众生、寿命生我爱与法爱                              287

二、于本净觉心妄执成识境，而妄见人我轮回涅槃                               289

三、于本起无明执身心有我，为随顺我生憎爱                                 296

四、凡夫所执我、人、众生、寿命四相                       298

五、道人不了四相终不成就圣果                               304

六、有我爱故，有证有悟、憎生死爱涅槃………………… 305

七、有法爱故，执清净法，因法而毁誉瞋喜 … 307

八、不了四相未断我爱,修行徒增诸病                     308

九、当精勤降伏烦恼，彼我恩爱一切寂灭……………. 310

第十章 普觉菩萨——末世寻师求法离四病…………… 313

一、师无憎爱人我心，法离作任止灭                           313

二、善知识应具圆觉正见，示有过但心清净                         315

三、善知识所证法应离作、任、止、灭四病…………….. 318

四、修行要点：事师断瞋慢，观自他同体………………. 323

五、成道要点：平等心，除憎爱心及人我相 … 324

六、发心:令众生入圆觉，不著人我及觉悟  ••• 325

第十一章 圆觉菩萨——未悟凡夫忏悔修三法 … 328

一、凡夫先礼佛忏悔,后安居修圆觉三净观                      328

二、安居前行:先礼佛忏悔,后作安居羯磨 … 330

三、安居正行:修三种圆觉净观                                  337

第十二章  贤善首菩萨——受持果乘之顿教………….. 348

一、总结：如来果乘之教，顿、渐根机皆摄…………….. 348

二、此经是三世如来所守护、菩萨所皈依……………… 349

三、圆觉、了义、秘密三昧、佛境界、如来藏 … 351

四、此是如来境界之教，果位至于佛地                    352

五、此顿教大乘，顿渐根机皆应奉持                       352

六、修习此经功德胜过度百恒河沙阿罗汉  … 353

七、护持经者有金刚、诸天王、鬼王                  353

绪      引

我应新加坡大众学佛研究会的邀请，在这里为大家讲解《大方广圆觉修多罗了义经》，简称《圆觉经》。在座各位有很多是修密宗红教的大圆满法的，此经所阐明的教法与大圆满法相同。这部经属于比较深奥的经典，经中的一些简单的佛教名词、义理，我将不作解释，当成你们已经学习过，也明白了，所以初学者听来比较困难。

佛为众生讲法是因人而异的，此经不但是为菩萨讲，而且也同多数的大乘经典一样，并不在人间讲。佛与菩萨的不可思议境界与智慧，必然超出凡夫的境界，这类佛法唯有靠菩萨先从佛听闻，然后流传到人间。因此，信仰大乘者，除了相信人间有菩萨道,也信仰还有超出人间以外不可思议的菩萨教法。

近代人把大乘佛法分为三大体系，即唯识、中观、如来藏。这部《圆觉经》是宣说如来藏体系的经典。此经是唐、宋时期教门（贤首、天台）与宗门（禅宗）皆盛行讲习的经典。近代日本学者认为此经是伪经，其实台湾也有著名学者认为《阿弥陀经》是伪经，当你们明白本经奥义之后，便会知道那些不过是人间戏论。

本经的闻法众：圆觉法会不在人间，法会的参与者都是大菩萨，然而，这部经所阐述的佛法义理是佛的境界，所教导的修法是人能够修学的。正如经文说：“是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修一切群品。”因此，我们也能依据此经来修学。但是，你必须先扩大自己的心境才能接受此经的教理，因为此经是依佛的境界来解说实相以及修道的。为什么我要如此申明呢？因为佛在人间说法，是依据人的境界所能知的法来开示佛法的，但是《华严经》、《圆觉经》等这类的大乘经典，是以佛的境界来说的。

本经的佛法义理，是佛向大菩萨讲佛的境界，我们看此经是高攀了。但是，在经中描述诸菩萨慈悲地为初学佛者向世尊请法,佛更为末世众生开示二十五种清净定轮;可见佛菩萨们总有善巧方便，用语言音声引导初学佛者入佛知见，及如何契入佛的境界。有缘读到此经——人间以外的教法，是宿世已种善根，绝非仅是今生的因缘。希望听闻此经者都能法喜充满！

释经题与译者

在未讲经之前，首先要简略地解释一下本经的题名《大方广圆觉修多罗了义经》。

什么叫做“大方广”？ 佛所讲的经典可分为十二种类，称为“十二部经”或“ 十二分教”。在这十二部经中，有一部分是专讲菩萨道的经典，称为方广经，也称为方等经。简单地说，“大方广”是大乘经典的通称。“大”

是无上无比的意思；方是指方法，即佛所开宗的种种法义、修法；广是指佛的智慧境界深邃、广大。“大方广”是指大乘菩萨道的经典。成佛之道无量无边，无比深邃广大，所以叫做大方广。

经名中的“圆”是圆满，“觉”是觉性；“圆觉”就是圆满觉性的意思。圆满的觉性是法界性，人人本具，但修行人对此觉悟有圆满与不圆满的差别，唯有佛圆满觉悟此法界的圆满觉性；此经正是讲圆满觉性的经典。

“修多罗”是梵语 Sutra 的音译，汉译为“经”。所谓“了义”与“不了义”，大小乘佛教对此有不同的诠释。依小乘的教理，凡是与修道、解脱有关的佛法义理就是了义;如果跟修道、解脱无关的佛法义理就是不了义。大乘的经典则说小乘教理是不了义，因为大乘修菩萨道是以圆满佛果为修道的目标，而小乘的教法无法圆满佛果，所以被归为不了义的权说之教。大乘佛法本身也分为了义与不了义，其中，阐述实有生死、涅槃的教理，就是不了义；阐述生死、涅槃皆是平等法性，法界无差别的教理，就是了义。大乘教法认为不了义教是暂时的权宜之说，一般凡夫须先听闻不了义教后，才有能力听闻了义教。《大方广圆觉修多罗了义经》中的“了义经”，就是要申明此经是大乘的了义经典。

本经的译者是“大唐府宾三藏佛陀多罗”。“大唐”是指中国唐朝。“前宾”是古国名，位于现在的克什米尔一带，东晋南北朝时称为迦湿弥罗国，唐朝时改称厕宾国。“三藏”就是经、律、论；“三藏法师”是精通经、律、论的法师。这位精通经、律、论的法师德号叫做佛陀多罗，意译为觉救。《佛祖统记》卷三十九说，唐高宗永徽六年（公元 655 年）府宾国佛陀多罗法肺，在洛阳的白马寺翻译《大方广圆觉修多罗了义经》一卷，但没记载译出年月。

第一章    文殊菩萨——本具真如智即菩提因

一、开示诸佛因地法行的圆觉法会缘起分

文殊师利是梵语 Manjushri 的音译，或称为“ 曼殊室利”，简称“文殊”，意译为“妙德”、“妙吉祥”等。《首楞严三昧经》说：“文殊菩萨，过去成佛，名龙种上尊王佛。”《央崛摩罗经》说：“文殊菩萨，现在北方作佛，号欢喜藏摩尼宝积佛。”《宝积经》说：“ 文殊菩萨当来成佛，名普见如来。”《华严经》说:“文殊菩萨，是十方诸佛母，一切菩萨师。”在《华严经》的菩萨住处品说菩萨文殊师利与诸菩萨众一万人俱，常在清凉山说法。《文殊师利宝藏陀罗尼经》说：“尔时世尊，告金刚密迹菩萨言：我灭度后，于此瞻部州东北方，有国名大振邦，其国有山号日五顶，文殊童子，游行居上,为诸众生，于中说法。”清凉山及五顶山就是中国的五台山。藏传佛教称文殊菩萨为三世觉母，中国佛教称他为大智文殊师利菩萨。由于文殊菩萨是十方诸佛母、一切菩萨师，所以诸佛开示菩萨法门时，他一定是大菩萨的上首；诸佛为大菩萨开示般若法门时,他必定在场助阵,而且总是由他代表菩萨向佛问法，所问之内容必与智慧有关，因此文殊菩萨在大乘经典里，代表菩萨修大智慧法门。

此章由文殊师利菩萨代众生请佛开示:如来本起清净因地法行，及菩萨如何于大乘中发清净心。佛回答：如来本起清净因，是本具圆觉妙心，圆照清净觉相。由此法性本圆觉，才有成佛的因——清净真如；成佛的

道——波罗蜜；成佛的果——菩提涅槃。佛以此教授菩萨依圆觉知见发大乘清净心。

接着佛进一步解释为何能从迷转悟（：1）众生无明颠倒执取识境，妄认显现有身心。（2）无明非实，如梦中空花，觉醒见空花本无生。（3）如来于因地就知生死本空花、觉性非生死有无相。（4）最后圆满觉悟如来藏无生灭，如法界性圆满遍十方。

1. 如是我闻——觉性所流露，非说非闻。

如是我闻：本经开头“如是我闻”的“如是”指这部经。“我”是经典结集者——阿难尊者的自称。“闻”是从佛陀亲闻，或佛弟子间展转传闻。阿难尊者说:佛如此说，我如此听，佛的确是如此讲的，百分之百可靠，——契合于佛说。

不论大小乘经典，经文的开始都有“如是我闻”四个字，以让后学佛法者生起信心。大小乘佛教都同意，阿难尊者所听闻的经典有些不是直接从佛陀那儿听来。

原来,当佛成道后度化众生时，阿难尊者年纪还小,后来佛回国弘法，才度阿难出家，所以有一段很长的时间，阿难尊者并没有亲闻佛讲法。然而，教内都公认：虽然有 些经典不是阿难尊者从佛亲闻，但是尊者还是从其他的佛弟子听闻得来。佛在世讲经说法时，并没有以文字记载下来，而是佛涅槃后才多次以口头传诵方式收集（结集）成经典。第一次结集经典时由阿难尊者念诵出来，五百阿罗汉在旁边听，确定是正确无误的，大家才以背诵的方式流传开来。当阿难尊者念诵时,第一句话就是 “如是我闻”，这是佛临涅槃前规定的。原来佛将要涅槃时，阿泥楼驮比丘要阿难尊者请示佛：“经典前面应安何语？”佛答：“一切经首置’如是我闻’。”虽然大乘经典也有“如是我闻”，但是小乘部派依然不同意大乘经典是佛说的。对于此事，我们应了解经典结集的前因后果。

关于经典结集的记载：佛刚灭后，大迦叶尊者推选的五百罗汉，到王舍城郊外的七叶窟内第一次结集经典。结集前阿难提出佛说“小小戒”可以舍，但被大迦叶否决，此次结集没有“杂藏”。据说当时除五百罗汉外，还有其他一万多位迟来的比丘，以跋波长老（富兰那等）阿罗汉为首，在窟外另行结集经典，称为窟外结集，据说此结集包括三藏，还另加杂藏、咒藏，共五藏。以上是根据《大唐西域记》等记载。可见，第一次经典结集时，有大迦叶等上座保守派所结集的经典，也有大众开明派所结集的经典。窟外结集不理会保守派的观点，施行佛说的小小戒可舍，相信大乘经典就是在这时被结集在杂藏、咒藏里的。

在佛涅槃之前，除了他身边的僧团，还有一些在外地云游的云水僧团，不同区域的僧团所持的戒和对戒律的看法都有不同。那么，当时参与结集的是否只是以三两个云水僧团为主？我如此问不是个人臆测，请看南传佛教《律藏小品》“五百结集犍度”的记载「尔时，具寿（指长老）富兰那与大比丘众五百人俱，游行于南山。

时，具寿富兰那于诸长老比丘结集法与律时，随意间住南山后，至王舍城竹林迦兰陀迦园诸长老比丘处。至已，与诸长老比丘相俱问讯而坐于一面。于一面坐时，诸长老比丘（余处说是大迦叶尊者）言具寿富兰那：友！富兰那！诸长老结集法与律，受此结集。富兰那答：诸友！结集法与律虽善，然而，我如世尊现前时所闻、所受而受持。”这位富兰那与五百大比丘众受持自己从佛亲闻之法与律，不理会大迦叶等所结集的。他坚持的律是哪些呢？据记载是：“我亲从佛闻，内宿（寺内贮存饮食）、内熟（寺院内煮食）、自熟（ 自己煮食）、自持食从人受（ 自手取施者之食来吃，不需经手授或口授）、自取食（树上果无主可自取食）、就池水受（可从水池，取水耕食物来吃）、无净人净果、除核食之（若无净人协助，可自剥开果核来吃）”，这些都是富兰那亲闻佛说的，但是都违反优波离在窟内严格制定的戒律，即小小戒不可舍。可以这么说，佛身边的大弟子各自有一大批追随者，这些比丘僧团四处云游，都会以自己亲闻佛说的为标准。对他们而言，五百结集的结果大可不必理会，因为个别僧团都有他们同见同行的修证者也有德高的长老，确实听闻佛说，并非道听途说。如果当时你在某云水僧团内，肯定你也不会以窟内结集为准；只是后人以为五百结集才是标准的佛说罢了。

不知大家是否注意到，第一次的窟内结集后，虽然大迦叶尊者与富兰那意见不同而产生窟外结集，当时的僧众并无斗争，就是窟内结集者并没有阻止窟外结集，为何如此？我个人的看法是，佛既然允许富兰那领导大比丘,他在佛弟子心中应是一位德高望重的长老，据说富兰那是佛所化度的第七位善来比丘,他要另行结集是无人可以反对他的，也唯有他够资格不同意大迦叶等保守派的结集；也只有在他的发起下，当时的阿阉世王才默认窟外结集。事实上，窟外结集是窟内结集者所无法反对的，因为双方都各有所依据、都有德高望重的长老主持。若窟外结集非佛说,保守派的五百比丘应该指出并反对，阿阉世王必定也会介入表态，只支持一方,不必等到几百年后再次结集。大家仔细想一想，富兰那及其僧团坚称所闻和受持都是由世尊所亲自传授的，窟内的五百比丘当然不能反对，只好接受大家受持有别，因为受持有别是佛在世时本来就存在的事实,不是富兰那如此而已。可是，后人（如第二次结集者）认为佛制定的戒律只有一种（优波离的）标准。其实，优波离为了把戒律标准化，曾要求佛陀制定只许用一种语言来诵戒，但佛陀不同意，由此可见，佛在世时优波离已经发现大家受持的戒律有别，而且受持戒律有别是佛陀允许的，只是墨守成规的律师们不能接受而已。倘若佛在世时不同地区的僧团每半月诵持的戒都受持有别，经典更不用说了。那么，藏经里记载各派的戒本有差异是合理的，经典能受持有别吗？

结集前大家没机会探讨各自之间的见闻有差异，所以这些差异并没被集合成为部派见解，此时个别听闻到佛说的法，并没有被判为非佛说。一结集就有人去搞组织，于是发现所闻有所不同，后来的窟内结集的追随者当然不认同窟外结集，于是排他性的部派之见已经暗中分裂佛教了。就是说，结集的行为会把同见者集合起来排除异见,不论作为学术或信仰，我们都不应该区分窟内结集为佛说，窟外结集非佛说，因为当时僧团不可能会接受临时杜撰佛未曾说的经论。至于第二次结集，两派都在弥补第一次的遗漏，此时若有后出的经典，也必须先广泛流通一时,才能在第二次结集时被大家认同。我个人认为，结集经典的后果是造成同见者集合起来排除异见的最大动力，第一次结集虽无此意,但是,提供后来追随者分裂佛教的条件。佛教史上后来的结集，都是为了保护自宗，以免被外来思想所染污。试问，佛临涅槃时为何不指定“应当由谁主导结集”，反而交代小小戒可舍”，佛不会不交代大事，反而交代小事，这不是很奇怪吗？一般人认为结集是大事，舍不舍小小戒是小事。按我个人的想法，对于一切智的佛陀，舍小小戒反而是比结集经典还重要的大事呢！

其实,依南传佛教律藏记载，过去六佛，其中有毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，此三佛之弟子梵行不久住，另有拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛，此三佛之弟子梵行久住，原因是前三佛没制定戒律。到了释迦牟尼佛，制定戒律的情形是：这里制定后，那里又开许,过后到另一处又不开许。原来佛制戒是依不同区域风俗而制定的，这些随缘制定的小小戒，不是为所有的佛弟子而制定的。佛灭后这些不同的小小戒，将会是分裂佛教的主因，由于此事关系重大，所以佛临涅槃时特别交代舍小小戒。然而，比丘们对于该废除哪一些小小戒有太多不同的见解，于是保守的大迦叶尊者强调说：“尚未制定者，不应再制；已经制定者，不应废除；只应继续受持所制定的学处。”那样说来，他未听到的、但别人听到的，是不是佛已制定了？

至于经典流传如何取信于人，佛交代应如此说: “如是我闻”。当时佛并没有加上一句：召集罗汉结集我的法语。如果佛认为以结集来确认经典是大事件，佛为何不说结集之事？况且，当阿难问佛灭后应以谁为师？ 为何佛不指定由大迦叶尊者领导？ 可见在佛心中，太保守的大迦叶尊者的头陀睥气,无法在佛涅槃后代表佛执行任何事务，然而，后人却认为只有头陀第一的大迦叶尊者领众结集经典才有代表性。当时佛的回答是“以戒为师”，既然以戒为师，又何必不问自说:“小小戒可以舍”。到底持还是不持？似乎有点矛盾。戒是随顺善法的因果法则的，所以佛说以戒为师;戒的本意不是随顺凡夫是非心的法则，然而，有时佛无奈地随顺世间人的观点而制定许多小小戒，所以佛说小小戒可以舍。

至于佛法的流传，不是靠老师背诵经典让弟子记忆下来，而是靠老师以自己的修证经验来教导弟子，让弟子也一样修证。密宗与禅宗就是以师徒次第相授的方式流传下来的，这两宗的祖师们反而认为语录记载有害于传法呢！于此同理，在佛心中：佛法如果没有人修证就无法传扬。历史证明，经论最终成为各宗的见取见者用来自是非他的工具。只依经典没有老师能修证吗？答案是:依据同一本菜谱，大厨师们能煮出同样的色香味的菜肴吗？若依靠世间的菜谱无法煮出原色香味，出世间的佛法更无法靠经典传授佛所觉悟的法味。就以世间四禅的“舍心”，未到四禅者无法依据经典知道“舍念清净心”是怎么样的心，已到四禅者就算没读经典，依然能体验舍心，只是不知这就是舍心而已。因此，佛法的流传，不是经典记载了佛法就不灭；是有修证者则佛法继续流传，无修证者则佛法灭。

佛涅槃时已有上万的阿罗汉，声闻的解脱道佛法就是靠他们师徒相传，而非靠经典传,结集经典对传授内心自证之法，一点也帮不上忙。正因如此，禅宗自称教外别传。禅师们常说:我这里无一法与人，只是直指心性，以心印心而已。所以，佛法的流传是：老师必须是那条修证道路的识途者，学生随着老师走过的路而修，你的终点就是老师的终点，除非你发现另一条道路，而且真的能到达终点，不然就是一盲引众盲而带错路，一齐入火坑。

第二次毗舍离结集，发生在王舍城结集后一百年左右，起因是耶舍集七百僧众以“十事非法”驱逐毗舍离的跋耆僧团，然后,以耶舍为首的七百上座长老，在毗舍离进行第二次结集，称为上座部结集。按南传佛教的说法，此次结集增加了《小部经》，其内容有法句经、优陀那、如是语、诸上座所说偈、比丘尼所说偈、《经集》中的尸路偈、牟尼偈、众义品、波罗延那。这说明大家都承认窟内结集遗漏还不少，百年后才加进来的内容，难道不就是窟外结集正在流行的经典吗？其实，《小部经》就是杂藏的异名。对于上座长老的决定，上万被逐的毗舍离比丘不服，认为耶舍等所反对的十事，即佛说可以舍的小小戒，所以原本就是合法，于是召集近万人另行结集，这就是大众部结集。但是上座部比丘不承认大众部比丘的结集，此时佛教才正式公开分裂成两部派，不像第一次结集，只是彼此见闻有异而接受彼此受持有异，并没有不承认的问题。可以这么说，佛灭后百年的第二次结集的起因是小小戒的争论，结果却演变成结集经典添补原先的遗漏，这说明窟内经典结集是不圆满，所以上座部认为需要添补。同理，此次的大众部经典结集，也一样发现好多经典未入藏，更因为所持的戒律与上座部有差异，所以认为必须再度结集，大乘经典可能因此被大量陆续结集入藏。若小乘所结集经典可以添补被遗漏的佛法，就不能因大乘经典后期出现而认为佛不曾说了，只能说王舍城经典结集时遗漏了大乘经典。既然有添补遗漏的事实,后人就不该把未入藏的经典列为非佛说。事实上，大家都可以理解，一次结集无法把所有经典都编集起来。

传说第三次华氏城经典结集，是以目犍连子帝须为首的一千僧众，召集各派的大德长老参加，在华氏城举行的。会上重新整理教法，并加入目犍连子帝须所著的《论事》。这是据南传佛教的传说，北传佛教文献中并无详细记载，为何如此？若这结集是某派的私下行为，他派就不会记载了。由于第三结集时编纂的《论事》，其他部派不曾记载有此论典，可见是自家（分别说部派）的说法而已。《论事》被编入三藏，为何当时各派参加结集者不提出异议？此次结集的起因是鸡园寺里的僧团七年无法举行^戒，由于在法义与戒律上意见分歧，此次结集的目的就是去芜存菁，《论事》正是结集的结论,把不同派别的论点整理出来，据说原本得出正反面的论点各五百条,结果仅存的一百十六条都是分别说部派的论点。这说明八百多条的异议被删掉了，只剩下自宗的观点，难怪别派不愿记载此论。此次结集删掉异议，造成后来的南传佛教只知自家见解，对别家的见解都抱否定的态度，其实我们只能说那是分别说部派的经典，怎能说是原始佛教呢？现在有些支持南传佛教的学者，就是宣称南传佛教是原始佛教，藉此来否定汉传及藏传佛教。

依佛学家吕激的说法，据《善见律毗婆沙》记载，第三次结集后，阿育王派遣了许多长老到各地乃至国外传法。主要派往的地区有九处，后来这十个地区出现相关的部派：

• 目犍连子帝须留在华氏城；后来此处出现正量、化地部。

• 末阐提被派往厨宾和犍陀罗，即印度西北部克什米尔;后来此处出现说一切有部。

• 摩诃提婆被派往摩醯娑曼陀罗，即南印度卖素尔;后来此处出现(大众部之分支)制多山部。

• 勒弃多被派往婆那婆私，即中印度罗帝布陀那；后来此处出现饮光部。

• 昙无德被派往阿波兰多迦，即苏库尔以北；后来此处出现法藏部。

• 摩诃昙无德被派往摩诃刺陀，即孟买东北地方；后来此处出现犊子、法上部。

• 摩诃弃勒多被派往臾那，即阿富汗以西巴库特利亚;后来此处出现说假部。

• 末示摩、迦叶波、慕罗提婆、婆诃提婆、钝头毗娑罗被派往雪山地区，即尼泊尔；后来此处出现上座部。
• 须那迦、郁多罗被派往金地，即孟加拉地区和下缅甸；后来此处出现东上座部。

• 摩哂陀、郁帝夜郁南耶参婆楼、跋陀娑罗被派往师子国，即斯里兰卡；后来此处出现铜镖部、南法藏部。

这些大德被阿育王从各处请来参与第三次经典结集，后来他们所到之处，发展出不同部派，为何如此？原因是这些大德本来就在来处已持自己所亲闻之法，怎么会为了此次结集经典而改变自己的信心呢！还有更深一层的原因，可能是阿育王看出意见分歧的原因所在——圣弟子各持自己所亲闻之法，为了避免鸡园寺重蹈老问题，于是他只好把大家分开，各传各的法。甚至目犍连子帝须所在的华氏城，竟然成为正量、化地部的发源地，看来此处的僧团后来已经不接受分别说部派的道理了。关于此事，按《摩诃僧祇律私记》记载法显于摩揭陀国巴连弗邑阿育王塔南的天王精舍得到《摩诃僧祇律》的梵本，并且记载阿育王时期：“ 初昙摩崛多别为一部,次弥沙塞别为一部,次迦叶维复为一部,次萨婆多。……于是五部并立纷然竞起，各以自义为是。时阿育王言：我今何以测其是非？于是问僧：佛法断事云何？皆言:法应从多。王言:若尔者，当行筹知何众多。于是行筹取本众筹者甚多。以众多故，故名摩诃僧祇。”此部派认为阿育王顺从多数派，这个说法当然又是不被南传佛教所接受了，不过，这正说明阿育王顺从多数的意见，请目犍连子帝须发起结集来处理佛教纷争的危机，而各派也尊敬（真阿罗汉是不会排斥他派的）目犍连子帝须不分党派，所以参加此次结集。其中摩哂陀，是阿育王的儿子，他传出的铜镖部就是现在的南传佛教，他的老师是目犍连子帝须，后来只剩下摩哂陀传出其老师  的《论事》，而其他大德则不流传此派的结集。所以，别再迷信铜镖部是佛教正统，更勿顽固地追求原始佛教。那么，我们应该如佛所说，以“依法不依人”的态度看待经典，不要盲目地认为大迦叶、目犍连子帝须在场的结集的才是佛说。

至于大乘三藏，据《大智度论》的传说,大乘三藏是由阿难尊者与文殊菩萨等在铁围山结集的。小乘部派及历史学家是不可能承认这样的结集，因为那是人间无人知道的传说，这样的说法更加剧“大乘非佛说”的争论。然而，若是传说，则不该以未确定的传说来否定或肯定大乘。事实上，若按历史的传说，大乘经典确实已经在人间流传开来，当时在人间有这本《圆觉经》，就足以证明大乘经典的存在，不必靠铁围山结集的人间以外的传说来支持大乘的存在。关键问题是大乘经典迟出现，前面已解释迟出现的经典未必非佛说，但是，有人一直怀疑五百集结中为何无大乘经典？那更容易说明了，因为结集之前，各处云游的僧团之间的见闻本来就有差异，想把戒律标准化的优婆离以及有头陀习气的大迦叶等的窟内结集太保守，当时不同意窟内结集大有人在，这有窟外结集为证,所以大迦叶等未结集的不一定非佛说。比如在律藏方面关于舍小小戒应当舍多少，在结集时本来大家意见不同，结果由大迦叶一人决定不可舍而无人反对，因为他们都是大迦叶及优波离的追随者，怎能以五百结集不人藏而认为此经典非佛说呢？

舍小小戒既然是佛提出的，大迦叶等人决定不可舍不一定合佛意，本来修行是各修各的，若一定要求他人追随我的标准，那不就是见取见吗？后来富兰那不追随五百结集的结果，大迦叶并没有清算他，因为富兰那是 “如世尊现前时所闻、所受而受持的”。同样的，不同部派记载佛陀的开示会有出人，各修各的法门。就算你确定本派的全是佛说,就宣扬你听来的正法，何必执著和自宗的记载不一样就不是佛说呢？

佛陀身边有一位非常重要却不被重视的人物，那就是被授记成为未来弥勒佛的阿逸多比丘。在北传佛教不同部派的《阿含经》都有记载，其中属于有部的《中阿含经》记载为阿夷哆尊者，属于大众部的《增一阿含经》记载为弥勒菩萨；就是不见于五百结集的南传经典，只记载在后来入藏的《小部经》，那是更有力地证明窟内结集不愿记载有些事件，比如释迦牟尼佛的本生事迹，及其他菩萨在人间的事迹，五百结集都不记载。因为那是此派有个错误思想——未成佛前的菩萨只是凡夫，原本只证初果的阿难未证阿罗汉果之前不许参加结集经典，何况菩萨在南传经典中被看成是懈怠而未证果的凡夫，根本不值得一提，这就是上座部的习气。若结集时阿难还是未证阿罗汉果而无缘参加，那么，阿难可能因此而加入窟外结集，那么，舍小小戒则变成可行的事实！

为何我花那么多精力解说经典结集的历史？因为本经是大乘经典，大乘经典在小乘人面前已有“非佛说”与伪经之嫌，更何况本经是佛在其所显现的光明净土里，与大菩萨们同住如来平等法会而开示的，所以不可能在人间结集此经，此经当然是后来流传回人间。若不明白结集的虚虚实实，可能你也追随一般人相信有原始佛教，不承认受持不同法、后出的经典，然后说：此经非佛说。但是，事实上，佛随机说教，根有高低，法无定法。

我们可以从佛传法的时期,来看大乘教法的出现时期。佛在初转法轮前，曾决定如何次第说法，并以莲花为喻:莲花已开、花苞出水面未开、花苞在水里、花苞在污泥里比喻众生的根性，佛决定依次从上根度化到下根众生。以莲花为喻在南传佛教《中部经》中的《圣求经》也有记载说:“如是，诸比丘！予以佛眼熟视世间，见有少垢、多垢、利根、钝根、善性、恶性、从顺、不从顺之有情。”那么，菩萨比罗汉易教化，所以佛度五比丘前应先度菩萨。依《华严经》所说：“佛常放无量无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，随应受化。然后悉照一切众生乃至邪定，为作未来饶益因缘。”即佛在不同时期所说法有其主要目标——依次度不同根性的众生。照《华严经》所说，佛成道后，肉身在菩提树下,同时在人间以外现另一个身先度人间以外的菩萨，然后才在人间转法轮，开始时主要是度利根的善来比丘证罗汉果，到十二年后开始制戒，主要是为了度化钝根众生证有学果位，最后悉照一切众生乃至邪定，教导他们人天善法作未来饶益因缘。

那么说来，应该先出《华严经》，后出小乘经典。事实上刚好相反《, 华严经》是人间无法听闻到的，只能后来由菩萨流传回人间，所以在人间迟出现。后出的大乘经典是不被考究历史的学者们所认同的，然而，对于信仰大乘者而言,佛法不一定是由僧团来传，况旦，除了窟内五百结集所流传的法，还有窟外流传的，所以，大乘佛法由菩萨传是完全可以接受的。按禅宗的说法，大迦叶所传的禅法，是最上乘的顿悟法门，既然大迦叶在暗地里流传顿悟的禅法，大迦叶也有可能默许菩萨们在暗地里流传大乘呢！上乘的菩萨法门为何暗中流传？因为机缘未成熟前，无法广大流传，况且上乘法门贵在有人修证，不在乎流传的人数。

在阿育王时期已经有律师及禅师两种传承。北传部派传说的禅师传承次第是：大迦叶——阿难——商那和修一优波物多一提多迦，南传部派传说的律师传承是：优波离——驮写拘——苏那拘——悉伽婆——目犍连子帝须。在僧团里，律法是人人受持的，禅法是上等根器者受持的，所以律师传承在明，禅师传承在暗；不能说律师传承没记载禅师传承，就否定禅师传承；也不能因为禅师传承没记载律师传承，就否定律师传承。那么，为何禅师传承在暗？因为太少人能接受即心即佛。如来藏教法也是如此，开始流传时只能在小乘经典里说心光本净而已。

可是凡夫总爱以佛法斗争，总爱劝告他人：你信受的法不对，跟着我信受的才是最正确。乃至到后期规定,辩论输了必须改宗、割舌或自杀,导致月称菩萨主持那烂陀寺时，规定不够资格者不许在寺外与人辩论。佛教教派的见取见的执著，发展到极点时，形成一个教派利用政治力量来毁灭另一个教派，在历史上，斯里兰卡、泰国、西藏都曾发生过此事。他非我不非就对了，何必一定要他也不非，宗教战争的祸端就是基于“一定要他也不非”，对正见执著而成为见取见是很可怕的力量。类似在本经里所说：“ 若复有人赞叹彼法,即生欢喜,便欲济度，若复诽谤彼所得者，便生瞋恨。”

按本经所说,真觉悟者所见:菩萨、外道所成就法同是菩提，有如莲花已开、花苞出水面未开、花苞在水里、花苞在污泥里，爱莲花也爱护花苞。佛道、外道只是不同根性及修行层次而已，再也不会执著：唯有全开的莲花才是最美的。世上没有最好的药，佛法没有最高的法,不是唯有现佛身才能度众生，所以菩萨普门示现，有时菩萨也示现外道啊！ 所以，大乘佛法如此说：会者漫山野草全是药，不会者人参也是毒药;佛法对不会者可能是毒药，就如无智者看本经是毒药、谤之为“非佛说”，然而，有智者看本经全是甘露、是觉性流露、佛与法皆觉性所显现。

大小乘教派都在探讨建立万法的缘起是源自心、或业、或阿赖耶识等等，然而，根深蒂固的执著，总是执著是心外的佛说法，即我听心外的佛说法，否定了法的根源      小。呜呼哀哉！法句经说：“心是法主！心是万法的前导！”已被误解成心是迷惑的祸首，其实,心也是觉悟的根本     小本具涅槃智，迷是心，悟也是心。佛法无非源自于心的显现，佛弟子忘自心而执佛说，已经忘了佛指月之喻，经是指、心是月，正如禅师们所说:求佛不如求心（觉）——即心即佛。

在此经，“如是我闻”，即非如是我闻，我即心之觉性，所闻是觉性所流露，心流露所闻之法，那么，从现在开始，即非佛说也非我闻，每次以此知见：就在此刻，心是万法的前导，就在此刻，心是法主，此心即圆觉妙心，信解就在此刻圆觉妙心显现如此之法。看《圆觉经》时要记得是看圆觉妙心！本经所教导的圆觉观心法门，开始只见妄想杂念，然后见无杂念之妄心，然后发现妄心也是觉性，然后看觉性几时消失，在失念后重看觉性消失否，然后见法即见心——全体显现皆妙心，然后见觉知也是妄……就此修下去，达到得无所离。

当你在日常生活里，忘了此心，只要记得回来读《圆觉经》，那时先提醒自己，迷是心，悟也是心，内心确定本经说迷时悟时它一一圆觉妙心都在场，然后开始看心中的《圆觉经》——种种幻化皆生圆觉妙心。渐渐地最后发现真相，真相就是：在贪瞋痴的时候，心是（善恶）法主——善恶皆是圆觉妙心的显现。

既是妙心，为何要显现恶？ 请仔细看本经，多看几遍，自然明白善恶同是心的微妙显现，因为烦倒习气唯有从显现善恶中学习（渐悟），不取善舍恶（恶是因取善而显现，善是因舍恶而显现，心如此显现善恶皆因觉性的缘故），才能达到功德天与黑暗女（ 善恶）皆平等，而且无相的圆满觉悟。

一时，婆伽婆。“一时”是泛指某一个时候，即指说法的时间。中国在二千多年前就有史官,专门记载当时发生的重大事件，所以中国古代每个朝代的国号、建国多少年、发生重大事件的年代、时间都清清楚楚被记载在史书上；印度人不注重历史，没有史官记载所发生过的重大事件，于是无法确定佛几时讲法；另外，所有经典在结集时才记录时间和地点，因为记录者都是听来的，没记下时间，所以结集经典时便泛称“一时”。

“婆伽婆”是佛十名号之一，意译为世尊，指说法主——释迦牟尼佛。婆伽婆是梵文的音译，因含多义，所以不翻，保存其原音，《佛地经论》说有六种意思，即：炽盛、自在、端严、名称、吉祥和尊贵《；大智度论》释四义：有德、巧分别、有名声、能破。今就《大智度论》略述；两点：（1）婆伽婆是巧分别：佛能善巧分别诸法相，即对宇宙人生的真相，无不彻底通达，了了分明，虽说一切法相，而不违第一义谛，所以称为巧分别。（2）能破：众生无始以来，受了根本无明以及烦恼的蒙蔽与缠缚，未曾获得真正的解脱和自由。唯有佛彻底断尽一切无明烦恼，真正获得大自在、大解脱，所以尊称佛为婆伽婆。印度的外道也称其祖师为婆伽婆。

2. 佛于寂灭光明藏中，智境无二显现诸净土。

入于神通大光明藏，三昧正受，一切如来光严住持，是诸众生清净觉地，身心寂灭，平等本际，圆 满十方，不二随顺，于不二境现诸净土。

佛进入“神通大光明藏，三昧正受”的定境界。三昧是“三摩地”的简称，即心定在某种境界里；正受是（三昧）定中的乐受，非苦乐之乐受；三昧正受，即在定中自受法乐。什么叫做“神通大光明藏”？ 神是莫测，通是无碍,大光明是智慧之光明，“藏”在此指含藏法界万法的如来藏，即法界万法的体性本是智境（智慧心与智所觉境）无二之法性光明显现，如此智境无二的实相境界,小乘称为法身、清净心光、寂灭无相的涅槃智境；中观宗认为是法性空与真如智境无二的般若智境；唯识宗认为是舍生灭八识而证得转依之大圆镜担境0   然而，佛所证悟的圆满智境，并非如小乘、中观所说的觉悟无相寂灭智境，因为如此觉悟只是不再取相而觉悟无相，这只是罗汉的觉悟而已，还不是圆满觉悟。圆满的觉悟有如唯识宗所说的大圆镜智境，是佛对菩萨所说的佛境界，是“真如法界本具圆满觉性，是一心无二遍满的圆觉妙心”。佛已圆满觉悟法界万法皆一心所显现，于是，对佛而言，法界一心无二显现出无量光明（犹如光投到电影银幕里本无二）无自无他的境界。佛的悟境，对菩萨而言,菩萨可以随时显现入佛境界，见到佛时时刻刻都在三昧心中显现无量神通变现。对凡夫而言，无二显现被前五识染污成心外境，只见我在生死流转。

“一切如来光严住持”，如来是佛十名号之一，“如”即如实不动义，“如来”即如实不动而来，“光严住持”中的光是光明，严是庄严，住持是安住在里面不动。其中光明是指真如法界之光明无二智，庄严是指真如法界之庄严无二寂灭境，因智慧本光明的缘故，光明而显现法界，法界即真如智境，因智慧本性恒显,所以说本觉。此光明智即庄严境，因境的显现本是智的光明，所以不可分割。此无二智境，为言说方便而称此法（界）体是光明智、法（界）性是庄严境。“一切如来光严”是指一切佛之光明智与庄严境，此智境是诸佛无二智境，即法界光明显现唯是法界一心之智境，其中法界光明显现所以非寂灭，法界一心无二所以非生灭。诸佛同证此光明一心圆满无二之圆觉妙心，所以说“一切如来光严住持”，即诸佛皆住在此（生死涅槃无二）光明智与庄严境。

“住持”所在之处是指常住真如法界，真如不动所以住（即悟者见法界唯是一心不动即住），所谓法住法位；法界含摄诸法所以持（即迷者见法界持诸法而成为阿赖耶识），光严依真如法界得住持，即一切如来都安住在光明庄严真如不动的法界体性里。

此智本无生灭相的缘故，一切圣贤才可证得涅槃寂静,所以说“是诸众生清净觉地”。在《华严经》则说成 “清净法界悉为一切声闻缘觉菩萨解脱之所依止”，即上面所阐述的光明的真如法界体性，原来是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、天、人、阿罗汉、菩萨等一切凡圣本具的平 等真如法界体性，即生死幻相的本质是光明庄严、清净圆觉。不但诸佛与一切众生皆清净圆觉，万法也皆如此。换句话说,佛眼所见万法的真相就是真如法界、光明庄严、清净圆觉。

大乘佛法说，诸佛都在“常寂光土”，即一种寂灭光明的净土，里面没有物质与身心等的无常变化。“寂”是寂静不动的意思。一般大乘经典记载，唯有佛在这寂灭光明净土中，然而《圆觉经》说此大光明藏是一切众生本来具有的，所以经中说“一切如来光严住持，是诸众生清净觉地”。意思是说，一切众生都具有如来光明庄严、清净圆觉的本质——圆觉妙心。

如本章末说“如来藏中，无起灭故，无知见故。如法界性究竟圆满遍卜方故”，这真如法界的本质是光明庄严、清净圆觉,一切法皆由它所显现，在佛是神通大光明的自在显现，所以称之为神通大光明藏。在大乘经典中有多个名词，最通用的是：如来藏、一心法界、一真法界、真如法界、法性真如、涅槃妙心、常寂光土，简称法界。此真如无二的法界一心本具觉性，所以能显现法界万法,在本经称为“圆觉妙心”。

我们因为迷惑于六识境界而见到我在世间里，初次听闻本经时，当然也认为佛的身心在光明的净土里，所以，这里我暂时说成“佛在遍满光明的真如法界体性的三昧境界里”。但是，佛智知道身心与世界是智慧（圆觉妙心）的光明显现，心光明与所显万法是无二不可割离的，即无能知、所知对立的心境。

大小乘经典经常提及，世间万法，并不是完全如我们所见那样，在佛菩萨的智慧境界中，法界万法是智境

无二的光明显现。然而凡夫迷惑执取根尘识所知，于是把光明显现的无二智慧境界，染污为有妄识与虚幻万法的识境。虽然凡夫把心分别为能知的识与所知的境而成为识境，乃至从中生起种种贪瞋痴。然而，凡夫依然可以在虚幻取相的识境中，觉悟真如无相的智境。因为真如智境一向来就不曾消失于虚幻识境前，只是凡夫的烦恼心把生灭的识境当成真实，怕失去现前妄识境界——不愿舍弃识境，这就是所谓的迷惑。学佛人都相信自己在迷惑中，却偏偏不愿承认眼前境界是迷惑、虚幻的，所以佛说:奇哉！奇哉！

“身心寂灭，平等本际”，众生迷惑时见到的是身、心、世界，都是生灭的因果现象。以佛的智慧来看，众生不曾禽开此平等清净觉地，即一切法本来无生灭相，本来平等无差别相，所以说身心本来寂灭。“本际”是指它本来就是如此,此句经文之意是，身心本来寂灭平等。

“圆满十方”，我们认为身、心只是在我们所见的身心里作用，以佛的智慧看到这身、心、万法皆是一心法界的显现，其体性是清净觉地，寂灭却平等地圆满十方。众生执相，总是从相上去看事件是否圆满，那么，有相就有边际而不圆满，圆满十方则无边际，以十方喻此圆满无边际相，清净觉地无相所以圆满，所以说，圆满十方皆是寂灭、平等的光明显现。

“不二随顺”中的“ 不二”，即当我们依根尘识去认识万法时,最初是把本无差别相的法界，分开为心、境两边，产生能知心与所知境对立的识境，有分离对立叫做二，此时的识境称为阿赖耶识。心迷识境后执取能知的心是我，所知的身心为我所有，及身心以外的世间为非我。然后意识分别思惟观察所知的境界中的相貌、名言与是非、好坏,最后更生起贪瞋痴等烦恼,一旦有这些分别，就是有二。佛的智慧所见，识境里的一切法，每个法本具觉性（全体不可割离地互相作用）圆满遍十方，觉悟识境亦无二的智慧叫做不二随顺。如此识境已不是凡夫迷乱心境分离之境界，是能知所知无二的清净显现,此时的识境称为本来清净的如来藏识。

就是说，佛不但知道觉悟者的智境——无时空、方所的涅槃界，就是真如法界、光明庄严、清净圆觉，是法界本具的圆满觉性，也知道凡俗所执迷的识境——有时空、方所的三界万法,每个法本具觉性皆圆满遍十方,全部是法界本具的圆满觉性之显现。所以佛在本经说:—切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。

“于不二境”，不二境就是没有差别相的境界。就净圆觉的智境中，所显现无量净土，皆是清净不二光明。众生迷惑于心的显现，而分别成识境的身、心、国土、世界等等。众生迷惑于所显现，于是以为有佛在不同的净土里,本经说“现诸净土”，是指佛与净土同是不二的显现,不是有佛在净土里。有缘的众生感应到此显现，却落入识境而看成有佛在净土。我以放映电影来作比喻：放映机的灯光,透过影片的底片,射到银幕上，就看到电影在开演，一直到散场为止。如果从光明来看，只是光明被底片过滤后，照射银幕而产生影像，但是在观众看来，那是一出高潮起伏，情节多变的戏，原因是观众只看底片过滤后射到银幕匕的光影，不理射到底片之前的纯净光。其实，被底片过滤了在银幕上形成的光影，与底片之前的纯净光是不二的。我们身心世界有如光影，但是以佛的智慧看来，那是心的智慧光明显现，里面并没有众生与世间，此清净不二的光明,显现于众生识境前，被染污而形成其所知的身心世界。

上面所说的“身心寂灭，平等本际”，在佛的境界，全是光明庄严、清净圆觉的寂灭境界，并没有能知心、所知境的差别。比方释迦牟尼佛在娑婆世界示现成佛道，即悉达多太子成佛……这一切身、心、世界的现象，在佛而言，是不二的光明庄严、清净圆觉，并非身、心、国土等万法的差别相；众生从识境观察而看到有身心世界，自己在里面活动。佛清楚知道众生迷惑于识境，看成有真实的身、心、世界，也清楚众生以为有佛在各个国土出现不同身、心。然而,在佛看来一切全是光明圆满十方。

为什么同一圆觉而所见会不同呢？这是智慧与境界差异的问题：如果以人的境界来看，就会认为释迦牟尼佛就是人身那样狭小范围的身心，虽然佛放光令一些有缘的天人、鬼神看到佛，但是你却不一定能看到。原来众生心的显现犹如电视台发射电波，虽然电波传遍十方，只有调准该台频率的电视机才能收视。那么，每个众生都是一个特定频率的发射台及接收器，于是只能发射及接收同频率的电台，即与佛有机缘的众生，其境界中就感应到有佛身的显现。

“不二随顺，于不二境现诸净土”，佛能够随顺众生而显现于众生所在的世间，如此显现是:对佛而言是不二智境，佛随顺众生所执取的识境,于众生识境里显现各种佛身。在大乘经典称佛的报化身之识境为示现，在圆觉法门称佛所显现无量化身为如来藏识之显现，对佛而言，智境界与识境界无二，全是一体圆觉妙心的显现。这有如太阳光，毫无偏袒地普照一切，而有些众生认为太阳神特别关照我家。因为这光明庄严、清净圆觉不二的显现，就是无所不遍的圆觉妙心，佛已觉悟到圆觉妙心无所不遍的神通境界，因此佛所度化的范围不只是我们人类所居住的地球。此地球是在娑婆世界范围里的小小世界,是一个日月的范围，称为一个世界；一千个日月范围，是一个初禅天的境界，称为一个小千世界；一千个小干世界，是 一个三禅夭的境界,称为一个中千世界；一千个中千世界,是一个四禅天的境界，称为大千世界，也称为三千大千世界，这就是娑婆世界的范围。极乐世界是单一的世界，所以极乐世界的教主阿弥陀佛，只需以单一的报身就能度化极乐世界的众生。但是，娑婆世界是多重世界，在多重的三千大千世界里的无量无数的众生，佛都会去度化，所以娑婆世界的教主释迦牟尼佛必须以千百亿化身，随顺众生所执迷的境界去度化众生，各处的众生只见到佛的某个应化身与他同在生死，菩萨的神通则能见到佛于各处现千百亿化身。然而对佛而言，是智慧光明的不二随顺，是圆觉妙心于不二境现诸净土。

3. 菩萨于三昧中与佛同住圆觉法会。

与大菩萨摩诃萨十万人俱，其名曰：文殊师利菩萨、普贤菩萨、普眼菩萨、金刚藏菩萨、弥勒菩萨、清净慧菩萨、威德自在菩萨、辩音菩萨、净诸业障菩萨、普觉菩萨、圆觉菩萨、贤善首菩萨等而为上首,与诸眷属皆入三昧,同住如来平等法会。

此次佛入于神通大光明藏，三昧正受，所显现的净土里，有十万位大菩萨赴会。“菩萨”是菩提萨地(Bo¬ dhisattva)的简称。菩提译为觉悟，萨理译为有情，是指 发心要度化众生，要成佛的有情。菩萨的觉悟可分成十等级，即初地、二地、三地…… 十地果位。“摩诃萨”是 “大”的意思；“菩萨摩诃萨”是指大菩萨，依《十地经》的说法，菩萨摩诃萨至少是初地菩萨。“十万人”，是约举其数，不一定准十万人数。而本经所列举的大菩萨都是十地菩萨,其名字是：文殊师利、普贤 、普眼、金刚藏、弥勒、清净慧、威德自在、辩音、净诸业障、普觉、圆觉、贤 善首菩萨等,都为诸菩萨的首领。他们是本经的主角，称为“十二圆觉菩萨”。

“与诸眷属皆入三昧，同住如来平等法会”，这里的 “眷属”并非一般眷属，是指追随这十二位上首菩萨的各果位菩萨眷属。佛随顺人的境界以应化身出现人间，随顺菩萨的境界以报身出现于报身净土，并且放光明让 菩萨感应到，菩萨们于其所在的国土中见到佛在净土里放三昧光明，于是进人三昧中显现而来集会。当然，这些菩萨已觉悟圆觉妙心，也知道此净土与三昧是圆觉妙心所显现，所以诸菩萨与诸眷属在其原来应化的国土中共同以心（非以身，因为身是心所幻）入三昧，然后于三昧的光明境界里现身于佛的净土而赴会。

“同住如来平等法会”，这些菩萨与佛同住此三昧所显现的净土法会。如此法会中所显现的净土、佛、菩萨及眷属，都知道是赴会者各自心的三昧幻化。在此三昧幻化中互相心灵感应交流，所谓交流，就是在三昧中幻现出各种形象表征，而且是在三昧中互相知道对方心的显现的法会境界。同住就是指同住此三昧幻化境界——即心互相交流显现，三昧幻化的表征中有净土、佛、菩萨及眷属，乃至有庄严的语言行动等。

4. 佛依圆觉知见教授菩萨发大乘清净心。

于是文殊师利菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说：

刚才讲所有的菩萨都在定中，为何现在又说文殊师利菩萨在大众中起座？要知道这些大菩萨经常在定中，却同时能于所化现的净土中自在出入。菩萨不像众生执著身心是我，众生只能在一个身体里作用，根据佛经的记载,初地菩萨就能够应化一百个身体出现在一百个不同的地方跟众生结缘。应化并不是像变魔术那样，一下子便消失了，而是真正的、活生生的人在那边出现。

为何大菩萨与佛一样能在定中自在出入不同净土，因为他们已觉悟万法皆是心的显现。其实，小乘经典也记载罗汉入定后显现神通。菩萨与佛的境界不同：菩萨已不迷于识境，已觉悟幻化万法不离一心法界，所以心常在三昧中，三昧中显现进入佛的净土里。佛是在清净觉地大光明藏中显现净土及入三昧。就是说，人类有人类的识境,即人间境界，小千世界是初禅天天人的识境，三禅天的天人能够看到一个中干世界，四禅天的天人的识境能够看到一个大千世界。因为众生迷惑执著所使用的器官——六根，所以就被其所知的识境范围所限制。如初禅天的天眼，能够看到人所看不到的东西，但是无法看到二禅天的境界。菩萨能在三昧中化现无量净土及无量身，度无量众生，并且明了这一切是心的光明显现；乃至能进入佛的大光明藏中所显现的净土，并在净土中现身见佛，但是，菩萨不知道诸佛所受用的大光明藏。原来菩萨有所知障，超出其所知的境界，他还是无法知道的。

“于是文殊师利菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言”，就在文殊师利菩萨在大众中起座，顶礼佛的当下，赴会的菩萨都知道这如来平等法会的显现，都是在三昧中心与心互相交流，也是觉性中法法（即心心）互相含摄的显现，显现出法会中的佛、菩萨、眷属，乃至文殊师利菩萨礼佛足，长跪叉手。

大悲世尊，愿为此会诸来法众，说于如来本起清净因地法行,及说菩萨于大乘中发清净心，远离诸病，能使未来末世众生求大乘者，不堕邪见。

本经是阐明如来藏圆觉遍满的涅槃妙心——佛的圆觉境界，因此，佛一开始就显现大光明，这是佛为菩萨开示圆觉法门的说法方式，菩萨依此圆觉境界来发心修行。

“悲”是拔苦的意思。众生常在迷梦中，如果不开示种种方便说法，指示真理使其觉悟，则生死苦恼不能出离，所以诸佛生起悲心，拔济众苦。佛的如此悲心，尽未来际，所以称为大悲。佛以大悲心救度一切世间的众生，也称为大悲救世者。

“大悲世尊，愿为此会诸来法众，说于如来本起清净因地法行”，文殊师利菩萨顶礼佛足后，就说：大悲世尊，希望佛为来参与此法会的法众，开示佛在因地初发心要成佛时，怎样修菩萨道。

菩萨刚开始发心修行时称为本起因地。法行是根据所修的法去实践，如果只是听闻佛法，背诵经典，都不是依法修行；只有按照佛法修观行，以弃除烦恼，增长智慧，才是依法修行。学习佛法的过程是闻、思、修三慧，其中诵经能增长知识，是闻慧；诵经时思惟领悟经义，是思慧;依经中的法义观察、实践,体验到佛法真实如此不虚，是修慧。单纯的背诵经典只是多闻，绕佛、礼佛只是修福业，三慧中唯有修慧才是依法修行。“本起清净因地法行”是指菩萨在因地先依清净的圆觉知见来发心。大乘佛法说，菩萨发心修行菩萨道时的知见与智慧，将影响其发心的清净。

“及说菩萨于大乘中发清净心”，以及菩萨在大乘中怎样生起清净心。修行者的心量有大小之分,发心自己要了脱生死，称为小乘人；发心要度化众生、要成佛，称为大乘人。大乘人不一定发大乘清净心，即有些人发心修行、要成佛，是因为看到众生苦，就发心要度众生，他有大乘的心，但是并没有依大乘的清净法来发心，而这里说“菩萨于大乘中发清净心”，即菩萨依大乘清净法来发心。什么叫做依大乘清净法呢？就是远离诸病。

第一章 文殊菩萨——本具真如智即菩提因以佛法说，众生的种种烦恼、知见都是“诸病”，其中最严重的是常、乐、我、净四个颠倒。小乘教法认为常、乐、我、净是四个颠倒，苦、无常、无我 、不净才是正见；大乘与圆觉法门认为，苦、无常、无我、不净是不清净的识境所见，是不究竟的教法，菩萨依此发心就不清净。所以本经说菩萨于大乘中发清净心，就要知道：一切众生与佛本来没有差别，都是圆觉妙心的显现。依此知见发心，才是于大乘中发清净心，远离诸病。

“能使未来末世众生求大乘者，不堕邪见”，不论认为常、乐 、我 、净是真实，或者执取苦、无常、无我 、不净是真实，都是由于凡夫颠倒见，因此大乘说这八个都是颠倒！然而，大乘常说，佛的觉悟是常、乐 、我、净，并不是迷执识境的颠倒见，而是指万法本寂灭相，本是光明的大乐、清净的庄严境界，自在的显现，并且圆觉遍满。其中，寂灭相即涅槃，圆觉遍满无时空相即常；光明大乐显现即乐；法界显现是自在无恼的显现即我；所显现皆是庄严境界即净。此处的寂灭非生灭的灭，常非时间相永恒的常,乐非身心乐受的乐，我非自他相的我，净非染净的净。

作是语已,五体投地,如是三请，终而复始。

文殊师利菩萨请佛讲解大乘因地法行、修行、发心，这样连请三次。“五体投地”中的“五体”是包括头、两手和两膝。在大乘的经典中，凡是菩萨摩诃萨请佛说法,都是明知而请，因为众生无知不懂得问，所以菩萨代众生请法，都是明知故问的。此是饶益有情问，问的人是明知故问，答的人明知问的人知道，但是还是照答。文殊师利菩萨三请佛为众生开示，这是恳请的仪式，下面各章中各菩萨都是在这种情况下，为众生向佛求法。

尔时，世尊告文殊师利菩萨言:善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨，咨询如来因地法行，及为末世一切众生求大乘者，得正住持，不堕邪见。汝今谛听，当为汝说。

“善男子”，凡是修学佛法的人，男的都称为善男子,女的都称为善女人。当时，世尊跟文殊师利菩萨说：很好！很好！善男子，你们能够为诸菩萨，向佛请教佛的因地法行；及为末世一切众生求大乘者,得闻正法，心住正法而行持，不堕邪见。

“汝今谛听，当为汝说”，你现在很专心地听，当为你说。

时，文殊师利菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

世尊答应解说，文殊师利菩萨奉教欢喜,以及大众默然而听。“默然”是一心专注，亦不扰及旁人，静静地听。这是听法之仪式。各章仪式以及赞叹许可的语句，都与本章相同。

二、清净真如波罗蜜菩提涅槃是成佛之

因道果

善男子，无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提涅槃及波罗蜜，教授菩萨。一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。

“法王”是指佛，法王不是佛的十名号之一，是大乘经典中佛的别名。佛于世间一切万法都能够知道，而不被法转，于法能够应用自在，无所障碍，所以称为无上法王。

藏传佛教有很多法王，为什么会有很多法王呢？自从莲花生大士把佛法传到西藏后，陆陆续续有不少善知识到西藏传法，这些高僧大德都没有称为法王。其实，早期藏地的大成就者只称“大士”，大士是菩萨，不是法王——佛。藏传佛教有四大教派，宁玛（红教）、喝举（白教）、萨迦（花教）和格鲁（黄教），这四大教派最初的大成就者——唐朝有红教的莲花生大土，元朝有花教的萨迦班智达，明朝有白教的嚼玛巴，清朝有黄教的宗喀巴大土。其实最初前五世的嘎玛巴都不称法王，到明朝时，明成祖才封第六世喝玛巴为大宝法王，有如泰国国王赐封高僧为僧王一样。若是真正的法王怎么还会接受人王所赐封？法王于法自在，不必学法修法，但是藏传佛教的法王还要学法修法，于法不自在，只可称僧王或尊者，如大名鼎鼎的米勒日巴只称为尊者。还有，明宣宗封宗喀巴弟子释迦也失为大慈法王，这位法王于法尚未自在，还需听闻宗喀巴讲说注释明灯、五次第导论、六瑜伽、胜乐根本怛特罗等。在有皇帝的时代，任何人若自封王是要被杀头的，到民国初期没有皇帝了，便有好多喇嘛自称法王。我如此说，只是为了让大家明白，藏传的法王只是教派的僧王而已。其实，我非常赞叹密宗某些修法与知见上的殊胜，非常同意“视上师如佛”，只是不同意封建世俗的政教传统。试想观音、文殊只称菩萨或大土，甚至莲花生和宗喀巴也不自称法王呢！

“陀罗尼门”是梵文的音译，意思是总持，即总摄一切，持之不失。“有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提涅槃及波罗蜜，教授菩萨”，佛有一切法的总持，能够总持一切法的法门，叫做圆觉，即圆满的觉性。此圆满觉性的智慧能够生出清净真如、菩提涅槃、波罗蜜。

大乘的菩萨道，一定要有这三种教法才是圆满的教法。唯有对清净真如得不坏信心，菩萨依此才能对生死来去无惧;有菩提涅槃，菩萨才能修行成就佛果；有波罗蜜方便，菩萨就能够成就利生的事业。佛以这三种教法来教授菩萨，至于小乘佛教只有菩提涅槃、波罗蜜，没有清净真如的教法，其教法有所欠缺,所以不圆满。

在此先解释“真如”，即真实无变异的意思，据《成唯识论》说“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变异”。南传佛教的《相应部 •  优陀夷品》中佛赞叹：“善哉！善哉！优陀夷！汝获得此道，汝修习、多修于此者，则住于如如而到达真如，了知：生已尽，梵行已立，所作已办，更不受后有   可见，解脱者必须先能够住于如如而到达真如，才了知无生死可得，心确定死后不会受将来境界。而且优陀夷说自己是修习七觉支圆满才得住于如如，可见是智住于如如，真如不离智。北传佛教《杂阿含经》则说：“有一乘道令众生清净，离生、老、病、死、忧、悲、恼苦，得真如法，所谓四念处。”即修四念处能离生死苦，能得清净真如法，可见真如离烦恼。只是部派佛教的论师，不知无常生灭是虚妄，认为必须先截断根尘识的生灭，才能见到不生不灭的实相——无生之真如，即执著生灭与不生不灭都是真实的，所以认为有生灭可灭，有无生可证。

《大般若经》提到：“若菩萨摩诃萨，欲通达一切法真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住实际、虚空界、不思议界，应学般若波罗蜜多。”这些都是一切法真如的异名，从其名可知佛从不同角度描述真如法界不动，其实一切法本无相，法相是迷惑者分别取相而有，不再迷执法相，则见法性的真如实际的不思议法界，在本经依如来境界称此为“如来藏”。小乘经典说，成阿罗汉住于如如而到达真如，或阿罗汉所证得真如法，可见小乘亦同意清净真如法界非生灭。但是,无惑的真如不是迷惑的识境所能知，只要离惑就得见真如法界，非修得真如法界，对执取有生死者称此真如法界为涅槃界。那么真如法界则是觉悟的因，亦是觉悟者所见的真相，亦是诸法本来之实相——清净寂灭,这是如来藏法门所强调的觉悟根本所在。

《大般若经》还提到：“ 善现！若（凡夫的）无明真如，若（佛的）一切智智真如，若（识境的）一切法真如，皆一( 法界的)真如无二无别。”而且其中有一品《真如品》专门讲真如，在《大般若经》中真如就是如来藏的异名。其实众生的种种烦恼本是法界的显现，所以称为无明真如；菩萨看到的一切法就是法界的显现，所以称为一切法真如；佛的一切智所见亦是法界的显现，称为一切智智真如，正如经文说的：皆一真如无二无别。如此法界的显现，在本经称为圆觉妙心之显现。《大般若经》还说:“善现！一切法空皆不可说，如来方便说为无尽，或说无数、或说无量、或说无边、或说为空、或说无相、或说无愿、或说无作、或说无生、或说无灭、或说离染、或说寂灭、或说涅槃、或说真如、或说法界、或说法性、或说实际，如是等义，皆是如来方便演说。”可见涅槃、真如、法界、法性是同一件事。所以，业力缘起即虚幻识境，般若空性即声闻所证涅槃——真如智境，如来所证之如来藏，是智境与识境无二显现——真如与虚幻无异的藏识境界。

• 清净真如——能证悟之因：“清净真如”即指一切法的实性——法性真实清净不变。根据大乘的教法，要修行解脱证果，一定要坚决相信，一切法的本质——法性，是真实清净不变的。就是说，众生从识境所看到的世间，是生灭无常的种种现象——法相。但是大乘佛教从“ 法性”的角度看一切法的法性是清净不变——真如法性，不变所以无相，所以真如法性本来无自性、非常非无常，大乘说这才是万法的真实性。对真如法性有了正见，才可以修大乘。为什么无常不是真相？因为凡夫所知的一切法，全是六识依六根观察六尘所得来的识境，识境的诸法当然是生灭无常，识境所见皆虚妄，所以无常并非诸法实相。虽然实相是真如法性不变，但众生迷惑识境执著诸法为实有，佛只好先向众生讲无常、苦等有为法相，引导众生出离所迷惑的识境。所以佛只好说有为“诸行无常”，不说“ 诸法实相非无常”。佛对不迷识境的菩萨说诸法实相是智境所证悟的真如法性。原来佛为迷惑者从有相的角度，广说诸行无常的法相，从无常说我非实有，不依法性说诸法无我。为觉悟者从无相的角度，广说诸法无（我）性的真如法性，从无性说常非实有，不依法相说诸行无常。依据大乘的教法，因为万法的本质是不变的清净真如，才可能修行觉悟自性本清净。如果一切都是真实无常,要从无常的修行出离无常，那是不可能的。

在《大般若经》的第六分《法性品》，亦有谈到关于成佛之因：“佛言：天王！ 如来法性，在有情类蕴界处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净，诸心意识不能缘起。余寻伺等不能分别，邪念思惟不能缘虑。远离邪念，无明不生。是故不从十二缘起，说名无相。非所作法、无生、无灭、无边、无尽、自相常住。天王当知！诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，能知法性清净如是，无染无著,远离垢秽，从诸烦恼超然解脱,此性即名诸佛法本，福德智慧，因之而起，本性明净不可思议。”此段经文就是在说真如法性是诸佛法本，福德智慧因之而起。

• 菩提涅槃——所证的佛果：因为有清净的真如，所以才能觉悟成就大涅槃，即佛果。所谓菩提，是佛觉悟时所在的那棵毕波罗树的树名，以菩提表示觉悟，菩提涅槃就是觉悟不生不灭的意思。涅槃译作灭、寂灭，在小乘是指有生灭的生死与烦恼之灭尽；在大乘是指本无生灭的真如实相，即诸法本来不生不灭，生灭是妄见。

小乘的教法说世间是真实无常，修行人要远离真实无常、苦的世间，所以要出离生死而证得涅槃。但是在大乘的清净教法中，认为真如法性本无生灭——实相本来涅槃，并不是从生灭转入不生不灭而证得涅槃，生灭只是识境的虚幻相。由于诸法实相本是无生灭的涅槃相，而生死轮转是虚幻的，所以众生才有可能脱离虚幻，证得本无生灭的涅槃实相，乃至证得佛果——菩提涅槃。当菩萨觉悟万法是一心法界所显现，不再执取识境的种种幻化因果现象，于是觉悟到迷惑者识境所显现的生灭万法，本是法界本无生的菩提涅槃——圆觉妙心之庄严显现,这就是智慧证悟涅槃。

（3）波罗蜜——所应修佛道：因为发心要成就菩提涅槃,所以菩萨修六度万行——佛道，圆满到彼岸的波罗蜜。一般来说可分为六波罗蜜，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。大乘菩萨经三大阿僧祇劫修圆满六波罗蜜后才能成佛，然而本经是佛为最上乘的圆觉菩萨直说成佛的圆觉法门，所以少说六度万行的波罗蜜法门，多说觉悟圆满的清净真如,所修的佛道有“奢摩他”、“ 三摩钵提”、“禅那”三大类，由此再分为“二十五清净轮”。

上述经文说佛教授菩萨的清净觉地的三大要点是：

• 能觉悟的因是清净真如，就是人人之法性本具（因为真如本具）智慧。（2）所成就佛果是菩提涅槃，就是（真如本具之）智慧证知真如本无生灭相。（3）所应修佛道是波罗蜜，就是（真如本具之）智慧显现幻化万行。 “一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道”，一切如来发心修行的起点——因地，都是依本具圆满的清净觉相，即菩萨在因地不依（声闻的）生灭见来远离无常的识境达到觉悟，而是依心本圆满觉照一切相都是觉相而觉梧。大乘如来藏的教法特别强调“一切法本是具有觉性的显现”，即众生与佛都在觉中，但是迷惑的众生认为不是！很多大乘经典，如《法华经》都说众生本来就是佛，但是众生只相信根尘的识境界，而不相信自己是佛。依一切如来本起因地来说，初发心菩萨必定知道苦与无常的识境是幻相，必定深信一切本来圆满清净，都在觉中，唯有此事是成佛的正因。菩萨因此生起智慧来圆照，“圆照”就是依本来圆满的智慧观照本来清净觉相而觉悟。依此永断无明，方成佛道。依据大乘的说法,一切菩萨应依此正因——本来清净觉相来修道，永断无明等等知见，如此才能成佛道。

三、众生无明颠倒妄认识境,执有身心轮转云何无明？善男子，一切众生从无始来，种种颠倒,犹如迷人，四方易处。妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。

前面讲永断无明，现在就解释众生与无明。众生除了人与畜生之外，还有一些肉眼看不到的鬼道众生、天道众生、修罗道众生和地狱道众生。此外，佛说我们的身体是一个虫窝，虫就是在人体内的细菌，它们也是众生，但是生物体上的细胞不是众生。植物及无机物虽然不是众生，但是有一些鬼神住在其中，佛教称之为树神、山神等，它们也是众生。

“一切众生从无始来”，佛法说，世间没有开始的时间。这有几种说法：（1）日月周期无始无终。有人认为时间就是地球绕太阳一周为年、月亮绕地球一周为月、地球自转一周为日，觉得就算我死了，地球、太阳依旧运转，即认为天体运转与观察者无关，更因天体运转而认为时间无始终，觉得有时间这回事独立延续存在。然而，天体运动周期会改变，星球有消失的一天，一切运动周期都会消失的，周期性的时间怎会是无始终呢？

• 生死轮转无始无终。相信轮转者认为我从过去生死轮转到现在，然而我如今依然存在,将来世继续轮转，从我的轮转说无始无终。但是，轮转是虚幻不实的，觉悟涅槃时则见轮转不可得。凡夫我见深固，依我见立常见，于是说我生死无始无终；另有人依我见立断灭见,于是说我生死有始有终。（3）因缘法无始无终。有人观察一切有为法都是互相关系的因缘幻化，没有第一个因及最后果，从因延续果而说因果没有始终。这是先承认  “有法”在互相因果，要是“有法”都不实在，则因果不可得，那么，其无始终也无立足之处了。（4）境界非实，所以无始终可得。修道人发觉识境里的时间、空间、万物的概念，离开识境就无时间可言，于识境前的诸法生灭现象，都是无自性的，于是认为时间无自性，只有因缘生灭相续的概念，所以无时间的始终。

然而，圆觉教法所指的无始，并非指有实在的时间但无起点，也不是时间太久远而找不到开始，更不是因缘相续无自性而说无始。无始是指：万法由心所幻化，幻化中本来就没有实在因缘相续的时间，所以无始。

“种种颠倒”，可从我们的身、心、世界三方面来看。我们觉得有我的身，身内有我的心，身外有世间。其实，身、心、世界分离的感觉是识境引起的错觉，因为不同的众生有不同的六根，对同一件事生起不同的识境，所以说六根所见是种种错觉，执取种种错觉为真实就是种种颠倒。凡夫因错觉而执取身、心、世界，更认为其中有常、乐、我、净四种颠倒，于是贪爱生死，或追求解脱。然而，圆觉法门中，颠倒是指迷惑于圆觉妙心，于是迷惑而见到身心在生死轮转。

“犹如迷人，四方易处”，犹如迷路的人，认错方向，以东为西，所以说四方易处。

“妄认四大为自身相”，四大是地、水、火、风，即古代印度人认为物质有四大元素组成，其实是物质的四种状态，地大是固态，水大是液态，火大是热能或能量，风大是气态。佛随顺人类的知识语言说法，所以说众生的身体便是非实有的四大的聚合。然而，部派佛教认为实有地、水、火、风四大元素，这等于和早期科学家一样承认原子实有;依大乘中观宗的见解，诸法因缘无实法，不可能有最细的物质；依大乘唯识宗的见解，只有心识的变现,并没有外在的物质。最近科学家已发现比原子还微细的物质——基本粒子是无体积无质量的能量波动，即物质的真相是能量累积罢了。

佛说众生妄认有身相，即四大暂时聚集身为我的身体,执著不肯放舍,到死亡时不能使用才放弃，却又再执取另一个身体来存活，因此世世更换身体而轮转。当心执著我只在身内，它就只能操纵此身；当心扩大到身体之外时,它便能操纵其他物质乃至他身，这便是神通变化。有神通者还可变化一身成多身，乃至分身，然而，还是执著某身才是我的真身。另外，也有执取树木为身，乃至执取一块石头为身等等。

佛又说众生妄认有心相，即妄认六尘缘影为自心相，所谓心，其实是识、根、尘的因缘，认为能知的是心，所知的是境，心境互相依存，并非有离开境界而独立活动的识在能知。当分别境界时，前五识依前五根了别外境（前五尘缘影）后，再进一步在内心生起第六识分别法尘里（第六尘缘影）的记忆，我们把识、根、尘的因缘过程——了别现象当成知觉的心，把思惟记忆——法尘的分别当成是智慧的心。阿毗达磨论书把了别的心称为“心王”，心所生的思惟称为分别，能知的心是一刹那的六个识，所知道的法皆是六尘缘影，依思惟建立起法的概念皆被意识所知，所以是心中的影像——法尘。换句话说，我们的直觉是心——感知影像，思惟见解是法尘——心的影像；犹如电脑里的 CPU 中央处理器及program 程序，中央处理器是心，程序是法尘，心使用法尘，法尘构成思惟。不过，迷惑时，心信任思惟而怀疑直觉，认为是思惟控制直觉才对，犹如不懂的人认为是微软视窗控制电脑。所以，迷惑者的心，以学来的种种知识和见解否定直觉能力，越失去直觉力就越迷惑。修行就是放下种种知识和见解，回复原有的直觉力——认识心，认识心后才能看清迷惑的真相。

这个迷惑有不同的层次：（1）境界的迷惑。就如六个瞎子摸象，有的摸到鼻子，有的摸到脚，有的摸到身体……每个人都摸到一部分，就肯定自己所摸到的那个是象。我们执取根、尘、识产生的识境界，以为世间就是如此,其实六个识各所知境，就如六个瞎子个别摸象的个别部分，然后凑合全象的概念——你所知的世间。

（2）见解的迷惑。以上的迷惑再加上不同方式的思想语言，去记忆理解和沟通 ,每个人是依靠所学来的文化、思想、学识来了解语言,再加上烦恼等,造成思惟上有偏见，于是对境界的观察及语言沟通就各得其解，又更加不一样。可见身心所告诉我们的一切，都是不实在、不真实的，但是我们却认为是真实的，而且还以为大家所知是一样的呢！

譬彼病目，见空中花及第二月。

好像眼睛有毛病的人，竟然看到空中有花；天空中唯有一个月亮（第一月），他却看到两个月亮（有第二月）。

善男子，空实无花，病者妄执。

空中实无花，更无第二月，只是迷惑者见有花以及第二月。此是大小乘佛教解说世间最大差异之处，小乘说世间真实无常，有真实的出世间——涅槃；大乘说世间是迷者妄执为有的水月道场，出世间也是镜里佛事不可得。

由妄执故,非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实花生处。由此妄有，轮转生死，故名无明。

“ 妄执”是妄想、迷惑的心执著识境，不但不知道万法本质的虚空自性，而且还迷惑有实在的花及其生处。本无实在的生处却迷以为有，迷惑生处是实有而造成妄有生死轮转。因为迷惑识境所见的一切都是妄有的，生死轮转也是妄有的。所以说是无明妄见生死轮转。

四、无明非实如梦如空华，醒悟无生则

空华灭

善男子，此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。如众空花，灭于虚空，不可说言有定灭处。何以故？ 无生处故。

没有实在的无明、众生与轮转那回事。比如梦中人，在梦中看见种种事物，醒来时知道梦里的一切不可得。所以迷时似有一切颠倒，觉时犹如昨日之梦。迷惑于识境所见到的是生灭（虚妄阿赖耶识）虚妄境界，不再迷惑时就知道，万法本来是如来藏识的显现，显现里的一切法生时没有实在的生处，法灭了也没有实在的灭处。为什么？因为悟者见到一切本来无生处，无生所以无灭。

佛经处处说世间有生灭、生死轮转的现象，修道要证悟到无生，所以阿罗汉的另外一个意思是无生。但是,大小乘佛教对“无生”有不同的说法：

• 依据小乘的教法,众生迷惑执取有我及常是错误的，无我 、无常才是真实的，于是修行主要是破除我执,然后出离真实的无常生死达到真实的涅槃无生。其实，执生灭与无生都是真实的，那也是错的，事实上阿罗汉证悟时，见到生灭不可得，由此而说无生的涅槃。
• 大乘佛教说诸法实相本来无生灭相，没有生也没有灭，所以说“无生处故”，解脱生死是从对无生的无知，回归对无生的觉醒。依据如来藏的教法，实相本是圆照清净觉相，众生妄执有轮转生死。修行不是出离生死，而是觉悟实相本一心法界，便知道梦幻生死虚妄非有。

一切众生于无生中，要见生灭，是故说名轮转生死。

大乘佛教说，一切众生在本来无生中，迷惑见到有：生灭，如此就妄见有生死轮转。所以佛依众生所见而讲生死轮转，并不是说有真实的生死轮转，是众生迷惑以为有生灭法，此迷惑就是生死轮转，当众生放下迷惑执著的心，就不认为有生死轮转。可是，芸芸众生都想出离真实的生死轮转，却不知轮转是自心的幻化。

一切众生于无生中，妄见生灭，这是大乘教法的基础。小乘教法注重在迷惑识境的诸行无常，其修行的教理多说生灭法的因缘流转及还灭；大乘教法注重在觉者智境的诸法无我，其修行的教理多说非生灭法的涅槃无生。其实，诸法无我，就是佛开示迷者识境的心识所见因缘法本无自性的性空；涅槃无生，就是佛开示智者智境所见非因缘法本无二的真如法界，此法界之性常显现本具智慧。于无生中，妄见生灭，就是在宣称实相无相的涅槃本非生灭法。龙树菩萨的《中论》重点在讲空有，说有是法相虚妄有，所以有是无自性之有及假名之有，破执虚妄的因缘有法及破生灭见；说空是法性真如空，所以空是离言之空及般若毕竟空的空（空智不二）。

龙树菩萨在《中论》中分别空有的目的，是要说明虚妄识境的真相是真如智境——诸法实相是非因缘的涅槃无生及不动无二相的真如法界，但是后人却理解成龙树是建立虚妄识境里生灭法的缘起性空，呜呼哀哉！真如智境才是一切圣者要众生觉悟的实相，至于虚妄识境的虚妄相——轮转生死,是迷者必须舍弃的。要离识境的虚妄相，必须先不再于无生中妄见生灭，而是于实相本无生中见无生，不是于有无自性及假名中见无生，而是离自性、离假名则自然悟无生。因缘生灭法本梦幻生死法，众生难舍因缘法，爱于因缘中增添缘起见，不如本经直接说无身心受彼生死。

五、如来因地知本性无生死、此觉性非有无善男子，如来因地修圆觉者，知是空花，即无轮转，亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故。

当一切诸佛在因地开始修圆觉法门的时候，知道轮转生死有如眼睛有毛病的人看到空花，是不实在的，就知道没有所谓的轮转生死，也没有所谓的身、心在受生死。

“非作故无,本性无故”，“作”是用种种方法去修的意思。本经说生死并非有个身、心被束缚，于是要解脱生死，而是本来就没有生死。要解脱生死，必须觉悟到生死轮转不可得，但是“觉悟”不是从修、作得来的。这是圆觉法门非常重要的教法。凡是从修、作得来的，是有为造作的法，是属于因果法，要从有为造作的因果中修解脱，那是不可能的。

彼知觉者，犹如虚空。知虚空者，即空花相。亦不可说无知觉性。有无俱遣,是则名为净觉随顺。

当修行人知道生死犹如空花，就能觉悟到生死幻象的本性是无生死。讲到觉悟，必然产生一个问题：是什么在觉悟？觉悟一定要有知觉的存在，即要有心在作用，不能没有知觉的心而有觉悟。“彼知觉者”的“ 彼”，就是指觉悟当下的知觉心，犹如虚空，所以知道空性的知觉心也是空花相。既然心证知空花相，就不可说没有知觉的心。对知觉心的有与无都放下不执著，心就朝向觉悟真如清净的本质。“随顺”是朝向的意思。

六、不动之如来藏无生灭 ，如法界性圆满

遍十方

何以故？虚空性故，常不动故,如来藏中无起灭故，无知见故。

为什么有无俱遣是随顺觉悟？因为觉悟时的清净心犹如虚空性一样，没有体相——性空无相。佛法说，任何有东西、有生灭、有变化，都叫做动，没有生灭变化叫做不动。“常不动故”即一切幻化相本来无相，犹如虚空不动，因为有知见分别而见到有动；当心觉悟到一切无生的时候，离一切知见，不生知见，所以证悟觉性本来不动。

佛教各宗各派都在建立自宗的因果道理，大乘教法说到心是如何地因果变化时，主要有两种解释：

• 用阿赖耶识来解释因果生灭：唯识宗说众生有各自的阿赖耶识，各自的业种子被收藏在里面，阿赖耶识是业种子的聚集，当里面的共业种子的因缘成熟了，就变成大家现前共识的境界，没有外在(阿赖耶识以 夕卜)的因果。
• 用如来藏来解释因果无生:此说认为一切众生都具有佛的一切智慧功德，称为如来藏，本来无人我的如来藏不属于任何人的，如来藏的本质是智慧光明的显现。众生迷惑此心的光明显现而见到有幻化的万法、因

缘变化的种种境界，即众生所见的一切因果变化就是如来藏的显现——藏识，因为众生执取藏识为我而成为我的阿赖耶识，因此才说有其阿赖耶识里个别业种子，所以如来藏不是唯识学者所说：每个众生各自的阿赖耶识。虽然众生执取藏识而见各别而有（根尘识）的阿赖耶识境，藏识的显现依然是无生灭相的，并没有被众生个别收藏，也没有各自的业种子变成大家共识的种种境界，因为众生所见的因果境界本虚幻本无实法生起，全是一体无二的显现。

只因众生执取如来藏的显现是实有万法存在，认为是我、是法、是世间……所以说生灭无常的有为因果现象并非诸法实相,是迷惑者执迷而见有烦恼潜伏于藏识（本经第九章称此是众生的藏识，即虚妄的阿赖耶识）。藏识本是如来藏显现，众生所看到的藏识是有识与境对立的虚妄阿赖耶识，就是说，众生执取如来藏识而成为虚妄阿赖耶识，由于迷惑者妄见生灭，妄见藏识有生灭现象,但如来藏一向本无生灭相。

此段经文说“如来藏中无起灭故”，在如来藏的显现中，没有独立的法存在，所以没有法生，也没有法灭。为什么呢？“ 无知见故”。凡是认为有生灭，有法的存在,都是执取外相而生的知见。迷惑者因知见执取而形

成六根、六尘、六识等因缘，然后再进一步用六根、六尘、六识分别这个世间。即迷惑者所见的识境本是如来藏的显现，本无部分与全体的差别相，即显现中无个别的法。可是，迷惑者执取部分的如来藏是个别生灭的阿赖耶识，于是把如来藏的全体显现——如来藏识，执取成心境对立的幻化因果现象——虚妄阿赖耶识。

为了让初次听闻如来藏经典者能逐渐地深入，现在让我们一层一层地了解如来藏：

“如来藏”是如来之藏，是本具的光明智慧之心，心光明中显现的万法本无自他相，是全体一心法界光明，每一个法互相含摄互相周遍，因为如来藏中无知见故、无起灭故，所以没有所谓的大小、范围、方位，也没有所谓的某一个法在某处。其实如来藏就是因为佛觉悟到法界真如境界——全体一心法界光明，唯有佛觉悟此心法无二之寂灭境界,所以特称为如来藏。如来藏也是一切众生之藏，也是一切法之藏。但是众生执有我，执如来藏之某部分——阿赖耶识是我，所以佛为众生说如来证知法界光明之藏——无我之如来藏,令众生舍弃所迷执之各别识藏而证全体如来藏无我——法界本真如无二境界。

如来藏显现本无二相，一切法皆由此显现，因为万法本性就是每一个法,不论大小,都互相含摄互相周遍，所以如来藏不属于佛，也不属于众生，因为它是佛所知的真实境界，所以称为如来藏之藏识境界。

但是众生迷惑如来藏的显现，生起法相的知见，于第一章 文殊菩萨——本具真如智即菩提因是产生识（ 见分）与境（相分）对立的阿赖耶识个别虚妄法相，执著显现中有各别万法、身心、世间的变化。在众生的境界里，如来藏成为个别的阿赖耶识之识境。

众生更进一步在身心里面执取有我，我知道我生存这个世间里，我有烦恼，我要解脱。有些经典比喻说:佛变化出一化佛，此化佛会再变化出另外一个人。对佛而言，如来藏就是佛的法身,称为法界藏身;至于如来藏所显现报、化佛之境界——如来藏之藏识境界，在觉悟前的藏识——阿赖耶识已累积的无量功德，觉悟后已舍阿赖耶识之名，因为已无我执了。佛的藏识境界，显现于菩萨境界里——智境，就是佛的报身——大日如来；显现于凡夫境界里——识境，就是兜率天降生人间的应化身——释迦牟尼佛，对菩萨而言，则见佛的报身所化出的释迦牟尼佛。至于众生之身心——化佛，其所变现本是虚妄，再以化佛去辨认万法而产生知见，如此一层一层地迷惑，于是见到种种不净烦恼等，以为如来藏的显现是有染污的。然而，如来藏中本无起灭，不曾被染污，是迷者见到染污。

“无知见故”，依如来藏的教法，万法及众生的心的作用遍世间一切处，其中世间、空间、物质是幻化相。如来藏中没有实在的某个业种子及业果报，因为“无起灭故”。可是众生迷惑于藏识境界，执成虚幻的阿赖耶识，而见有我及身心、境界等，以六识（阿赖耶识的见分）为心，六识以外的法为境界（ 阿赖耶识的相分），由于依六根而生的六识分别心不遍知一切法，于是有种种生灭知见。所以说，一切知见源自迷惑于六尘、六根、六识之妄有识境，若不迷识境则本来无知见可得。况且，识境所知所见的一切，本来就是法界（如来藏）显现，本来就知法界全体显现不可分割，所以说，如来藏无知见。

凡夫所知所见都不离虚妄识境,并迷以为实。如众生认为有我身、我心——我在世间里，一些鬼道众生生活在和我们同样的空间，然而它们跟人的物质不同，虽然人和鬼相处在一起，但是人不知道鬼的物质，鬼也不知道人的物质。这就是众生迷惑、执著各自识境的现象。以佛法来说，我们身上的物质重量跟天人的不一样，天人很高大，但是身体的质量是很轻的。在人类的境界里，身上的细胞都是由原子组成的，原子有原子核,原子核之间的距离是原子核大小的几千倍，我们身上数不尽的原子，就有数不尽的核之间的空间。即人类身内的空间是非空间物质体积的几千倍，同理可见，万物本身内部的空间千倍于非空间，但是我们以为物质内部是实体的，于是无法穿过去，这就是迷惑于物质实有体的知见。然而某一类众生却见到它们之间没有阻碍，于是就能够穿过去。

我们以迷惑（染污的阿赖耶识）所见建立种种知见道理，如：大和小，我们看到很小的东西，在某些众生看来是很大的；我们认为很大，而它们却认为很小。《八十华严》的十定品记载：“ 佛子！譬如三十三天，共阿修罗斗战之时，诸天得胜，修罗退。

阿修罗王其身长大七百由旬，四兵围绕无数千万。以幻术力，将诸军众，同时走入藕丝孔中。”在我们的境界里，藕丝孔是很小的，但是在它们的境界中，藕丝孔并不小。此外，佛经里说的山神、水神等类众生，能够住在人类认为很小的地方，甚至佛在戒律中制定，比丘不可以拔草，恐怕会破坏鬼神村。意思是，可能有一群鬼神住在被拔的草丛里，我们看到是很小的草丛，但是它们并不嫌小。由此可见，它们有它们的境界，人类有人类的境界，大家的境界都不一样。所以说，凡夫迷惑于所知的境界，并且认为那些境界真实不虚，其实，这一切都幻化不实在。《华严经》中说:芥菜籽可包含一座须弥山，即芥菜籽那么小，也可包含整座须弥山。这就是境界不同而觉得不可思议。

佛开示如来藏法门，但许多人都误解如来藏。如来藏中的“ 如来”是指佛，含有不动、清净、觉性的意义。 “藏”具有收藏之意，诸佛所有一切功德都含藏其中，名如来藏。当我们听到如来藏时，往往误会它是某某东西，然而如来藏并不是一个有范围及方位的东西。很多 人总是用时间、空间、物质或心念等等来认识如来藏，这是错误的。依如来藏的教法，心认识境界的行为也是如来藏的显现，在里面没有你以为真实的过去、现在、未来，空间大小方位等。有人认为如来藏遍一切处，这就是用空间的思惟来想象如来藏，但是，如来藏中没有空间这一回事。为什么会有如来藏或法身遍满虚空的概念？因为众生迷惑于如来藏的显现而见到妄心妄境，以妄心执著六根所见的妄境里有空间，然后反过来在空间里找本体——如来藏，结果不见如来藏真相，所能找到的全是如来藏的藏识幻化（妄见有虚幻的阿赖耶识）而已。

依据如来藏的说法，遍一切处中的“一切处”的概念，是迷惑而造成有“处所的知见”（妄见有阿赖耶识的相分）。因此，并不是如来藏遍一切处，只能说是迷惑于如来藏的显现而有“遍一切处”的概念。如果你说:“一切众生都具有如来藏。”那你就如此类推地说，如来藏遍一切众生的心，那也不对。因为如来藏中并没有实 在的众生，如来藏怎么会遍在众生的心里。那是你用众生、用心来看如来藏。可以如此说：凡夫看如来藏的显现，就是我们眼前所看到生灭变化的时空万物，菩萨看如来藏的显现，就是心（藏识）的幻化，佛看如来藏的显现,就是一片光明，没有所谓心的幻化，即佛没有产生任何知见。

依如来藏的说法，我们所知的一切法，是如来藏的智慧光明显现。因为万法的本质是智慧光明的清净法界，一切佛从此而觉悟、解脱，所以把清净法界称为如来藏。

其实，佛以种种名隐说如来藏，现在我们来看佛如何以业力因果来隐说如来藏：法界光明所显现的万法，没有所谓的有某个法在某个范围，众生迷惑于识境，觉得有万象缤纷，认为里面有法、有因果、有众生、有轮转的现象。其实，识境本是如来藏的光明无相显现，所见到的幻化因果是不可得的，因此，证涅槃才可能脱离因果，能涅槃就说明业力因果非实有，因为一切因果法则，不过是心迷惑、执著的虚幻阿赖耶识法则。依佛法说，如果佛也在因果生灭中，那是迷惑者的错误见解。根据如来藏的说法：“如来藏中无起灭故”，是迷惑识境才见到有法、有生、有灭，而佛处处说一切法实相本来没有生灭。凡夫相信生灭无常是真实的，而佛却说不生不灭才是实相,凡夫对此实相无知与疑惑，于是佛只好开示世间的因果现象，佛为声闻说是业力推动而形成因果——佛学家称此为“业感缘起论”；佛为菩萨说业力因果就是心的因果——佛学家称此为“阿赖耶识缘起论”；佛为大菩萨说此心就是如来藏——佛学家称此为“如来藏缘起论”。

现在，在本经佛对菩萨说:迷惑者迷以为有的个别法，在如来藏中本来没有部分与全体的差别，每一个法作用力遍满其他的法，没有一个法能够摆脱另一个法的影响。换句话说，每一个众生的每一念都在互相影响对方，没有独立于互相影响之外的心念，因为万法都是如来藏所显现。一般佛法说众生有各自的业力因果，比如唯识宗认为各自的阿赖耶识，成就各自的业力因果。由于对如来藏的觉性显现迷惑而执取如来藏而形成阿赖耶识，从阿赖耶识才见到有业力因果，所以业本是无人我的，业力就是觉性无误显现的功能，它不能离开如来藏而独立存在。因为阿赖耶识本是如来藏的圆满觉性所显，所以你的业力因果也跟我有关系，不可以说你的业力因果独立行动而与我无关。那么，是众生各自有（佛性）如来藏，还是如来藏是共有的？

如来藏不是各自有或共有的，本无人我的如来藏怎么会有人能拥有呢！只是如来藏的幻化中有一类习气执取有万法，更执取万法中有人我，于是佛说无量连串习气的聚合（五蕴）执取有我，在唯识宗称它为被我爱（末那识）所染污的阿赖耶识。犹如无量的水聚合成瀑布，只是一串串水珠个别成串，每一串水珠互不相干；阿赖耶识中连串旧习气也是个别成串，每串习气互不相干，比如瞋的习气随缘同类相续互相成串，瞋与贪的习气不相成串，贪与瞋的习气是个别生起，习气不是我也不是我的，只是本无人我的业习依因缘而各自串习罢了。佛虽说无量习气执有我而聚集成为有染污的阿赖耶识,但是佛不曾说如来藏所显现是众生自有或共有，因此对凡夫菩萨及未证阿罗汉果的声闻，佛把如来藏说成是万法性空的缘起业有；对于登地菩萨则说是智慧、光明大乐的自在幻化。

所以说，业力的寂灭，是小乘以智境理解如来藏为无生;大乘唯识宗所说阿赖耶识的转识成智，是指如来藏;大乘中观派所说的缘起性空之真如法性，也是指如来藏；而圆觉心幻化的光明、大乐、自在，才是佛所见如来藏的真实性。

一切法皆具有觉性，因此，从有情的角度来看觉性，就说众生都有佛性。《华严经》说：“佛性甚深真法性，寂灭无相同虚空。”所以佛性是本性空的真如，也是如来藏，是能成佛的因，亦是迷惑所依幻化的因。《涅槃经》说：“一切众生，悉有佛性，皆当作佛。”因此佛性论者以众生能成佛这一点来说佛性，可是并非一切法都能成佛。能成佛的佛性，就是大乘佛性论者对如来藏的觉性的理解。但如来藏的真义是说，一切法都是圆觉妙心自在显现，烦恼众生与佛皆是如来藏所显现的法。如果执取觉性与烦恼、众生等分离，而进一步说烦恼的众生必须具有佛性才能成佛，这就有很多过失:具有佛性的众生都已经是佛吗？众生有佛性为何还迷惑？ 若成佛是从迷向觉,是不曾迷惑的佛性从迷向觉，还是已迷惑的佛性从迷向觉？关于这一点，首先要了解觉性是不分彼此的，众生所执取的迷惑、烦恼 、迷者、觉悟、觉者、心、法，这一切法都一一遍满十方，不曾有某物（本身的个别佛性）从迷向觉。按照一般大乘的说法，大家的心都互相影响，互相为因缘。按照如来藏的说法，所有的法是有觉性的，都互相知道对方。为什么呢？

如法界性，究竟圆满遍十方故。

对法界的解释有两种：（1）十八界中的法界，是六根界、六尘界、六识界的最后一界，此法界就是法尘，它只是个人的记忆境界。（2）一切万法都在法界里，世间的一切万物     11、所知的一切法，每一个法都互相周遍含容，这是大乘的法界观，它包含了小乘教法的十八界观,其实这样的法界就是本经所说的如来藏。这样的法界观普遍于大乘经典中，而如来藏这个名词只是出现在专讲如来藏的经典里。如来藏是大乘教法对法界的另一诠释，这是小乘教法所没有的。如此的法界并非科学家所说的宇宙，它包含了物质、心念、智慧，乃至诸佛的一切功德，这一切皆是法界所显现的缘故。

“如法界性，究竟圆满遍十方故”，什么是法界性？

就是一切法本的觉性不分体相用，此觉性无二相，觉性无个别及全体之分，每个法的觉性就是全体觉性究竞圆满遍十方。法界中任何一个法都圆满遍十方，任何一个法都觉知包含其他的法，这是法界的性质。法界含摄每一个法，应理解为法界全体无相，此全体并非由个别组成全体，是每个部分皆周遍所有法之全体，即每一个法含摄全体之法界全体,即《华严经》所谓无二相的“一即一切、一切即一”。

在此我以万有引力来说明圆满遍十方的法界性：地球吸引月亮，月亮吸引地球，其实是地球吸引着月亮上所有的物质，月亮上的每一个物质都被地球吸引；月亮吸引地球，是月亮吸引着地球上所有的物质。反过来说,地球上的每一个物质吸引着月亮。进一步可以说,地球上的每一个物质吸引着月亮上所有的物质。换句话说，你身上的每一个细胞都吸引着月亮；月亮上有无数无量的物质,所以每一个细胞都吸引着月亮上的无数无量的物质。同理可见，最微小的原子甚至电子，也影响着无数无量的物质,影响整个月亮、整个地球、整个太阳系，甚至整个三千大千世界，那么，整个宇宙的任何物质也影响着你身上小小的细胞。可见一个小小细胞，它的影响是无穷无尽，没有界限，遍十方的。从物质作用遍十方，就可证明法界性也是如此圆满遍十方。

若以因缘有无来看法界性:世间的任何一个法都互相影响作用，其因缘力量是没有界限的。可是人凭眼睛来看，只看到某一部分而已，如果科学家用仪器来测量，发现物质互相影响而产生的波是没有界限的。世间任何物质的活动对他物的影响，很多是我们所不知的。实际上，它们是影响整个三千大千世界，谁也不能跳出谁的影响之外，即任何微小的法，其影响力（因缘作用）就遍满十方。

为什么这世间万法互相影响是遍满十方呢？原因是一切法若要互相因缘作用，必须每个法都能影响及接收其他法的因缘力量，能互相影响及接收必然能互相觉知，所以万法互相因缘互相作用是依觉性,不是依空性，也不是依方位，而且这个十方是不实在的，是迷惑的知见以为有空间方位。虽然我们迷惑妄见到空间里有万法，但所见万法依然地谁也不能跳出谁的影响力——因缘。万物间的万有引力遍十方，谁也跳不出谁的影响，以互相牵引万有引力就可证明，每一个法的影响力大到整个（宇宙空间）法界。从这可了解，如来藏所显每一个法互相周遍含容，即每一个法的影响周遍整个法界，谁也不能分开是谁的，即万法一如（ 一心）地遍法界而无独立的一个法存在，所以也没有法生灭，没有凡夫所知所见的种种差别相，即如来藏没有个别法的知见——有无、生灭、来去等等。

“如法界性，究竞圆满遍十方故，是则名为因地法行”，菩萨在修道的过程里要觉悟到：我们的心性——法界性，法界诸法法性互相影响周遍，诸法不是界限于凡夫眼见、耳闻那样子，众生的业力也是一样。不仅如此,在迷惑所感应的业里，有所谓的觉性遍满十方，依此知见发心则名如来因地法行。佛经记载，以佛的智慧、能力，能够知道三千大千世界某一滴雨水，怎么来，怎么去;佛有能力知道那滴雨水如何受到三千大千世界的影响，也能够从那滴雨水知道三千大千世界。即佛所觉悟的圆满觉性，有如法界性一样遍满十方。

是则名为因地法行。菩萨因此于大乘中，发清净心。末世众生依此修行，不堕邪见。

以上回答如来本起清净因地法行，也回答了菩萨于此发清净心。所以经文说“菩萨因此于大乘中，发清净心”。菩萨行者要从觉性圆满遍十方这一点来觉悟，因此于大乘中发清净心,此处的清净心主要是指清净的大乘知见。菩萨若认为这世间有生灭，要脱离生死轮转，就是菩萨心不清净.在大乘中的清净发心，是一切法没有差别性，本是一心法界，即如来藏本来圆觉的清净知见。 “末世众生依此修行，不堕邪见”，如果末世修大乘圆觉法门者，依此修行，就不会堕入二乘的断烦恼、出生死,

及大乘唯识宗的转迷成悟的不清净之见。以如来藏的说法,这两种见都是不清净的见解，原因是见到有不净的法而期望清净，实相本无生死、本不曾迷失。菩萨于大乘中发清净心，所见一切皆清净如来藏的显现。

尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：在本经里，佛以偈语总结每一章的开示。

文殊汝当知:一切诸如来，从于本因地，皆以智慧觉，了达于无明，知彼如空花，即能免流转，又如梦中人，醒时不可得，觉者如虚空，平等不动转，觉遍十方界，即得成佛道,众幻灭无处，成道亦无得,本性圆满故。菩萨于此中，能发菩提心。

末世诸众生,修此免邪见。

文殊菩萨你应当知道,一切诸佛在开始修行时——因地，先以智慧来觉悟——圆觉（即一切法本来就在圆觉之中）。彻底了解无明的真相——本在觉中。知道虚幻的无明有如空花，就能免除无始以来的生死流转。因为觉悟原来本在觉中，所以心识境界如空花般不实在,就不再生死流转;就如一个人在梦中见到种种东西，当他醒时一切都不可得。

觉悟者知道世间一切能知的心、所知的法，有如虚空，本来平等，本来没有生灭变化等摇动性。就是说，众生迷的时候，就见到有生死、有世间，这一切都属于动转;而觉悟的人就知道一切有如虚空，平等不动。

当修行人觉悟到觉性本圆满而遍十方界，就能够成佛道。阿罗汉只觉悟到其所存在的身、心、世界一切无常,不再执著了；菩萨的觉悟不只如此，还能够知道他方世界的种种变化;佛的觉悟圆满遍十方界，无所不知，即没有了所知障。

听到这里，有人要问：“ 既然如来藏也是性空的，只说般若性空的道理不说如来藏可以吗？”答案是：也可以，也不可以。对小乘人可以只讲缘起的空性便能令他觉悟寂灭，但是觉梧空性之寂灭未必知道诸佛的智慧及其境界，所以佛对菩萨进一步开示如来境界——圆觉妙心。可以这么说:那些执取中观的缘起性空为究竟，而如来藏为方便说者，往往只注重空性之寂灭，却忽略证性空的智慧（般若），于是不了解般若本来圆满具足。其实,依业力因果或阿赖耶识的有相境界所建立的缘起空性,是佛为众生开示如何破除对有相境界执著的无相义理，空性只说明离虚幻所觉悟的无相境界——寂静、平等、清净，无法说明本无虚幻之如来之无相境界——寂静、平等、清净、智慧、光明、圆觉遍满。罗汉的无相境界是寂灭无生，如来的无相境界是法界本圆觉，是诸佛一切智的因，也是众生自以为迷惑（业力因果及阿赖耶识）的因。凡夫迷惑于圆觉妙心的显现，执取显现为识境而有缘起的世间相，于是佛对执取缘起实有、因果实有的凡夫，说诸法缘起性空，来引导他觉悟无相；然而，对不执取显现为诸法缘起的菩萨,佛则直接说圆觉妙心遍十方界。

因此，佛的觉悟是“众幻灭无处”，觉悟时见世间一切幻化都消灭了，却无消灭处，因为生灭与处所都不是真实的。佛觉悟时还发现：“成道亦无得，本性圆满故”，佛真正觉悟觉性遍十方界——成佛道，并没有得到任何东西。不是离贪成佛，而是本来圆满具足；因本性圆满，就没有成道的人，也没有成就的道果。本经所指的本性不等于佛性,也不等于空性，而是指一切法皆心所显,法性遍十方界的心性——觉性。众生在这显现中，觉得时间、空间、物质等现象是真实的，都是心的显现，都不是真实的有时间、空间、物质等，所以佛为执实有者开示性空的道理。按本经所说,任何一个法皆是平等圆觉之法，其影响力皆遍十方，虽然一切法的本性觉遍十方界，然而众生执著认为有某个法存在某个位置，保持在某段时间里。由于不了解圆满觉性显现一切法，迷惑者执著有众生成佛，于是认为众生必须有成佛之性，所以，佛针对成佛而开示佛性的道理。然而，有人却执著性空的佛性真实存在众生心中，乃至无情物中也有佛性。当我们说有情无情皆具平等法性，可以说佛性即法性，但不能说法性即佛性，犹如马是动物,但不能说动物是马。

“菩萨于此中，能发菩提心”，菩萨行者对于一切法之觉性遍十方界深信不疑，由此而发菩提心。为什么要强调这一点呢？因为菩萨必须先认识到一切法本来觉遍十方界，然后以此智慧而觉悟、发菩提心。声闻行者认为世间苦,要出离，就从世间苦、空、无常、无我来发菩提心。

“末世诸众生，修此免邪见”，如果未来世一切修大乘的众生，从觉遍十方界的知见来修道，就不会堕入邪见——发了菩提心，却持不能成佛的二乘苦、空等见。

关于邪见,大小乘佛教有不同的范畴:小乘教理中，以常、乐 、我 、净是邪见，无常、苦、无我、不净是正见；大乘教理中，说常与无常都不是正见，因为常与无常的见都是迷惑者所见,在本来无相的幻化中，非常亦非无常。

菩萨最上乘的正见是“一切法本性清净圆满”，即本经中所说的“一切都在觉中”，你认为你是在迷惑中，本经却说你是在觉悟中。

以圆觉法门说，如果你不在觉中，就不会来见我，我不会见你。为什么这样说呢？因为你的业知道叫你今天来见我；我的业知道叫我今天去见你。现在科学家从羊身上割切出一些细胞组织，培植出一只克隆羊（复制羊）与原来的羊一模一样，那块细胞知道它将来是一只羊，当然那块细胞也知道它原来那只羊的样子。

所有的业力因果都是心在推动，但是，此心（不是六识）有好几种说法，其中在本经中所讲的心是法界圆觉的觉性，称它为圆觉妙心。其实本来不应该称为心，它是“觉性”，无所不遍的知觉，但是凡夫所说的心，是心、境对立里凡是知觉都叫做心。说到“本性圆满”，千万不要认为有不同的法个别都本性圆满，在这里的本性圆满是一切法之间，互相含摄不可分割地互相联系,它们之间没有一定的界线，此圆满遍十方，也遍一切心，一切心和一切法都没有界线，这就是所谓的“一心法界”，即万法的个别部分与全体本是一体同在圆觉中。当菩萨认识到这一点,于是不惧生死,不爱涅槃，就不会想要从世间求自我解脱，他必定会生起广大心及悲心，涵容一切而最终觉悟到平等圆满的一心法界。正如经文所说的“菩萨于此中，能发菩提心”。

如来藏的教法传到中国，有不同的解释。其中有一部专讲如来藏的论著——《大乘起信论》，此论深深地影响中国佛教对如来藏的看法，不过，我个人认为此论所宣说的如来藏是不合《圆觉经》的正义的。这部论著标明是马鸣菩萨所造，但是有人说是中国人伪造的。

《大乘起信论》中所说的如来藏，将一心分成二门来讨论：（1）从心的本性不生不灭义，立心真如门；（2）从心的流转还灭义，立心生灭门。即此论认为如来藏有生灭门——真如的虚妄部分，还提出真如可以受虚妄所熏，说：“以有无明染法因故即熏习真如。”这等于如来藏会被无明染污，大错矣！关于生灭，我要提醒大家，当众生迷识境为实有，佛以生灭无常来开导之，不可由此而说 有一部分的如来藏是有生灭的，只能说迷惑时以为如来 藏（被染污成）有生灭的。本经中说：“虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性，究竟圆满，遍十方故。”意思是，在如来藏中是没有个别的法在生灭。为什么呢？因为如来藏中无生灭相，有如法界性，即法界万法互相含摄周遍，都同一觉性。本经又说： “一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死。”说明如来藏本无生而众生妄见生灭。对取相者则说是心的觉性本无相是空如来藏，心的觉性能显现是不空如来藏。有时为了区分迷者的妄心而称它为真心，真心就是究竟圆满遍十方的觉性，而且是常不动，没有生灭的（染污）现象，但是迷惑者见到（是心、境对立的阿赖耶识）有生有灭。

有些经典说如来藏是不空的如来藏，《胜要经》说： “世尊，此如来藏空性之智，复有二种，何等为二？ 谓空如来藏，所谓离于不解脱智一切烦恼。世尊，不空如来 藏,具过恒沙佛解脱智不思议法。”然而，本经说如来藏 犹如虚空，《胜堂经》中称为如来藏空性之智，空与不空都是为迷者说，为何如来藏不空？空性之智不只是空性，证空性必由心智证，智知空性的心圆满地显现法界，空性并非不圆满的偏空，因为每个法都具觉性圆满遍十方，互相影响形成因果，世间的一切法是不可分割的。因为执著有生灭相，所以众生执著有法从某个地方出现或消失，才会认为这个法存在不存在，如果了知万法本来圆满觉遍十方，就不会分别某个法及它在哪里。这也就是“ 如来”的真义，即万法本无生灭、无彼此而来，当然一切众生也和佛一样如如而来。众生认为世间是真实生灭的，所以他的修行就是要出离生灭的世间，但是，在所有大乘的教法中，都说世间不是真实的。如《胜鬟经》所说：“如来藏者如我所解，纵为客尘烦恼所染，犹是不可思议如来境界。”客尘烦恼所染的凡夫境界，也是不可思议如来境界，这才符合法性本无二相的实相境界——藏识不可思议的显现，一切贪瞋等烦恼无非是本来清净的显现，只是凡夫认为不净。

第二章    普贤菩萨

圆顿如幻三昧是渐次

一、幻化皆妙心故，圆顿菩萨顿修如幻三昧

普贤菩萨是梵名 Samantabhadra 或 Vishvabhadra 的意译，音译为“三曼多跋陀罗菩萨”、“三曼陀菩萨”，亦 意译为“遍吉菩萨”。佛在人间传法的得力助手是目犍连和舍利弗尊者；佛在华严境界里为菩萨讲法时，文殊 和普贤菩萨是佛的得力助手。在大乘经典里，总有介绍普贤和文殊菩萨事迹的经品，可见这两位菩萨在大乘佛教里是重要人物，在本经也不例外，所以文殊、普贤菩萨和释迦牟尼佛合称为“华严三圣”。《普贤行愿品》说： “十方如来有长子，其名号曰普贤尊。”原因是普贤菩萨出入诸佛境界修大行愿，是菩萨道行者的典范。由于普贤菩萨的大行中的广大境界，就是如来藏的境界，每当佛开示佛境界的经典，普贤菩萨必定是主角之一，所以普贤菩萨代表菩萨的大行愿及菩萨修如来藏境界的法门，也是代表菩萨念力法门，也是代表菩萨如幻三昧法门。也可以这么说，诸佛之母的文殊菩萨知道此次应该是佛要开示如来藏法要，于是代表菩萨们问法，因此之前的文殊章是本经的引序。

此章由普贤菩萨问佛关于圆顿种姓的久学菩萨之顿修顿悟的如幻三昧法门:（1）若彼众生知如幻者，身心亦幻，云何以幻还修于幻？（2）若诸幻尽灭，则无有心，谁为修行？云何复说修行如幻？（3）若诸众生常居幻化,不知如幻境界，云何解脱？

佛的回答是：（1）幻化皆生如来圆觉妙心，所以幻灭则见心本觉不动。（2）修行先离妄境，次离幻心，后离亦离，得无所离。（3）知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次。

于是普贤菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊，愿为此会诸菩萨众,及为末世一切众生修大乘者，闻此圆觉清净境界，云何修行？

若大乘人认为世间幻化不实，一切幻化都是本来清净圆觉，既然已清净了，又不出世间，那么，要如何修行呢？于是普贤菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说：大悲世尊，愿为这个法会中的诸菩萨众，以及将来末世一切众生修大乘的人，听闻到这个圆觉清净境界，应当怎样修行？法界本来“圆觉清净”，不是境界，显现于众生身心前变成是（阿赖耶识相分）境界,普贤菩萨也就随顺而讲成是一个境界了。

二、幻身幻心修亦幻，幻灭无心谁解脱？

世尊，若彼众生知如幻者，身心亦幻，云何以幻还修于幻？

问一：如果有修大乘的众生听到圆觉清净境界，了知身心如空花，如幻不实，但是所有修行无非是从身、口、意三业来修，身心既然是幻化的，则所修之行，自然也都是幻化的，为什么可以用幻化的身心来修幻化之行？

若诸幻性一切尽灭，则 无有心，谁为修行？ 云何复说修行如幻？

问二：如果一切如幻的法都灭尽了，那么，就没有心啰？既然没有心，是谁修行？既然身心是幻化的，怎么可以用幻化来修幻化呢？因为从幻化来说，众生不论怎样修行，终归是幻化。意思是，众生在如幻如化的因果中修来修去，都不是真实的。那样何必修呢？再者，如果身心如幻，修道人把身心灭了，就没有心了，那么谁来修行？为什么会有这种见解？因为众生都执著身心为我，然后执著有我用这个身心修行，当修到身心灭了，谁来修行？“云何复说修行如幻”，本来没有生灭也没有人修行，又怎么说修行如幻呢？

诸幻性一切尽灭，对于真觉悟者如佛与罗汉，的确是无身心可得，不用再修行了。对于迷惑者，执著真的有身心，就认为要修。因此若还需维护心念就得修，是三果以下的修道位，如此只见无常未真见诸幻性一切尽灭。幻化的灭——涅槃，不是在此消灭而到某处（如涅槃界），如经文提到涅槃的灭“如众空花灭于虚空，不可说言有定灭处。何以故？无生处故”，比如有眼疾的人，看到虚空中有花，但眼疾好了，空花不见了，不可以说空花在哪里？灭向哪里了？本来没有那回事。问者 说“若诸幻性一切尽灭”，然而，诸幻本来没有生，哪里有诸幻灭呢？只是迷者想要灭尽诸幻。所以有下问题：

若诸众生本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界,令妄想心云何解脱？

问三:如果众生本来不修行而在生死幻化中，从来不知道这一切是如幻境界，那么，现在发心修行，要怎样使妄想心得到解脱？若觉得“于生死中常居幻化”是未离幻化，原因是不了知如幻境界原本寂灭，期望在如幻境界修行令妄想心云何解脱？换句话说,必须见非幻的真实，才知道解脱如幻境的寂灭是怎么回事。见到寂灭不是如幻境界之外有寂灭，而是见到心本非生灭有无相，即圆觉妙心本来不动，所谓空性之般若智慧，见一切法本如如不动。

愿为末世一切众生，作何方便，渐次修习，令诸众生永离诸幻。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。

希望佛为末世一切众生，教授一些善巧方便法门，能够按部就班渐次修习，令诸众生永离一切诸幻化。

尔时,世尊告普贤菩萨言:善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，修习菩萨如幻三昧，方便渐次,令诸众生得离诸幻。汝今谛听，当为汝说。时，普贤菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

那时，世尊告诉普贤菩萨说：“ 很好！很好！善男子，你们能够为一切菩萨以及末世众生，向佛请求讲解修习菩萨如幻三昧的种种方法，令一切众生得以按部就班，渐渐地远离诸幻。”此为佛赞叹普贤菩萨的三请。

一般人对圆觉法门闻所未闻，如何会请法？普贤菩萨慈悲地为众生向佛问法，所以佛赞叹他。“如幻三昧”的意思是，菩萨在三界生死中来来去去，所见到的不是一般迷惑境界，是在如幻三昧的定中幻化游戏人间。

三、幻化皆生如来圆觉妙心，幻灭则觉

心不动

善男子，一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空花，从空而有，幻花虽灭，空性不坏。

“一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心”，在本经中这是很重要的教法，因为众生一直认为：在广大众多因缘的幻化中，有我这么一个迷惑者不在觉中。佛就再说:“一切众生种种幻化，本来都有如来的圆觉妙心”。这“圆觉妙心”是指如来藏的圆满觉性，就是一切众生所见幻化的种种法，每个业力的微细幻化，都是圆觉妙心非幻非实的显现，即皆具有觉性。有如眼疾看到天空中有如幻的空花；眼疾好了空花也没有了，但是天  空（空性）从未受如幻的空花影响。意思是，众生所见到的种种幻化，实际上是圆觉妙心非幻非实的显现，迷时把圆觉显现看成幻生幻灭的万法，有如空花依空而有；悟时见到幻化非幻非实,是不坏的觉性——觉性本无生灭。甚至于业报也是有觉性的，我们从无量劫轮转，今天大家会面，以佛法来说，就是大家前世有缘。

世间所发生的一切，对于神通广大者没有不可知的，原因是一切法本来觉遍十方地互相含摄，没有不可知的事。因为你迷惑在眼前的狭隘境界，所以不知不晓。如果一个人的境界比较广大，就能知道很多东西。我们执迷现前身心的识境所知为知，我的识境以外的事就什么都不知道了，那是有限、迷惑的境界。比如一个人喜欢某某人,当他一来到这个课室里，就只注意那个人，没注意其他人了。或有人喜欢某某东西，他一见到就全神贯注地看着它，不知道还有其他的东西，这就是境随心狭小了。因心执迷造成所观察的境界狭小，只能知道那么狭小的范围；反之，那些心比较广的人，其所知的范围就比较大。怎么衡量心量大小呢？一个人若进入初禅时，心就开始广大;进入二禅，心更广了。为什么呢？因为他放下现前的执著，心会慢慢扩大，久而久之就产生一些神通,能够预感或知道一些东西;如果一个人执著现前境界,就无法超越它，就不会有神通。

一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心,就在众生种种幻化中,具有圆觉妙心——如来藏的觉性显现,众生的任何一个幻化都觉遍十方。为什么呢？因为一切法都互相因缘作用，双方要互相作用，必然要知道对方，谁也不能离开谁。比如我要打你一巴掌，当然要知道你在哪里。由此可见,一切法都能互相知道对方,而不是像我们只执著眼前的境界，只知道眼前的事，其余的什么都不知道。因此，根据如来藏圆觉法门说,一切种种幻化，都要有如来圆觉妙心,不然这个幻化也不能出现，即一切因果依圆觉妙心才能互相作用。我俩会面的条件是要互相有缘（知道），缘如何知道？这也要有如来圆觉妙心，不然我们怎样能够碰面呢？业缘怎么联系呢？若无心于对方，业就无法联系上，但是我们一直以为六识的心才有知觉，其他皆无知无觉,这就大错特错了。

众生幻心，还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻。说无觉者，亦复如是。是故幻灭，名为不动。

众生迷惑执取有身与心。因为迷惑执取而有，所以称为幻心，即眼、耳、鼻等六识，若以唯识的分析则是已染污的第八识。此幻心还是必须依于幻化的身心修行，才得以除灭；当这些幻化都除灭已尽，就悟（非幻的）觉心本来不动。

众生迷惑而见到“幻”与非幻的“觉”，于是认为迷惑所见的幻化以外，有一个真实、觉的佛，所以“依幻说觉，亦名为幻”，依虚幻心修行只能觉悟无常幻化相，此觉悟不是真觉，在幻化中的任何觉悟，必见觉悟本身也是无常，于是总想要灭幻化而出离无常。

“若说有觉，犹未离幻。说无觉者，亦复如是”，如果说有觉，即正念分明知道心不被迷惑，有正念与失正念，还是没有远离幻化境界；说无觉的人，也是幻化的。为什么认为有与没有觉，都是幻化境界？因为刚才说一切法互相因缘，从来不曾只在某物某处作用而已。因为一切法互相影响，每一个法的影响范围遍及所有的法，因此，你不能说某个法在哪里。一旦这样讲，你又认为：那就是一体的无所不在啰！因为你有了全体、部分、在、不在的概念，所以才说无所不在。法的“在不在”都不可说，因为“在的概念”是迷惑而有的。现在你说有觉、无觉也是一样，因为一旦生起“还在觉照的观察”，必定还有不觉的对立，这是妄心执取“觉照”而造成觉不遍满，于是对觉生起有无妄见,所以说犹未离幻。

也就是说，若解脱是从幻化的阿赖耶识转识成智,此智若从识转而生则犹属幻化。所以并非幻灭后见到有圆觉妙心，而是见本觉之心本无幻，本不曾动转，便觉幻灭。“是故幻灭，名为不动”，“不动”是指真如，也是佛的名号之一，即如来的意思；“真如”是真实不动的意思；当一切幻化都灭尽了，安立一个名称把它叫做“真如不动”。真如本无名相，佛为众生巧立真如，是为了让众生知道幻化灭尽并非一无所有，而是真如不动、非有非无的圆觉妙心。

一切修道人达到诸幻尽灭时，方知觉心不动，已经远离有无是非之见，此时不可说此圆觉妙心是觉还是不觉。因为依幻说觉，诸幻尽灭则觉了不可得，若说有觉无觉犹未离幻。况且，诸幻未灭时觉心本不曾动，因为此幻化本是圆觉的幻化，不但圆觉妙心本非动，乃至幻化亦非动，只是迷者自以为迷，自以为有觉、有幻、有生灭、有动。

四、先离幻境次幻心，离亦离至无所断

无所离

善男子，一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。

佛在这里教导久学的圆顿菩萨修习菩萨如幻三昧。圆顿菩萨就是本经在第五章《弥勒菩萨》里所说的五种种姓之圆顿种姓的菩萨，有新学与久学不同，本章是为久学菩萨而说的，下一章是为新学而说。按经文说，圆顿种姓若遇如来无上菩提正修行路，根无大小，皆成佛果,原因是圆顿种姓菩萨的定力、念力、慧力都非常殊胜,所以一修就成佛果。其中根大就是圆顿久学，就是本章当机者;根小就是圆顿新学，就是下一章的当机者。那么，久学圆顿菩萨所成就随顺觉性，是第六章《清净慧菩萨》所说的无妄心妄境可灭的禅师随顺觉性。

前面佛为久学圆顿菩萨开示完幻化本无生不动的净圆觉心，现在开始教导修法：

第一步，应当远离外境：久学的圆顿菩萨在开始修菩萨如幻三昧时，内心应当远离一切幻化虚妄境界。犹如古人生活在空气里，只知道有风，却不知有空气，人人都在变化识境里却不知不觉，于是生起烦恼而见幻化成为染垢相，然而，圆顿菩萨就以幻化识境修行。至于新学的圆顿菩萨虽知心本虚幻，但是依然必须先远离烦恼心，先得三昧乐，不然幻心不安。得三昧乐后，内心就能远离幻化虚妄识境。但是新学菩萨难入三昧，所以就要先持戒。佛成道后十二年内教导利根众生，没有教导持戒,一开始就修定、修慧；十二年后钝根众生愈来愈多，于是佛开始教导修戒,这就是顿修与渐修的差别。

在本章，修如幻三昧的圆顿菩萨不从戒修起,直接修定远离虚妄识境，心不但不被识境所使，还能变化识境,幻化自在地出人世间。

由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。离 远离幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。

第二步，要远离种种造作的心：当此菩萨修心远离一切幻化虚妄境界之后，进一步观幻化心，即修慧。由

于坚持要远离一切幻化虚妄境界而心有造作,即千方百计要远离的心、要定在那里、要……这种种造作的心要放“远离为幻，亦复远离”，第一个远离是远离幻境，远离幻境的远离心是造作，是幻心，所以第二要远离此幻心。“离远离幻，亦复远离”，这第二个离幻心，还是幻化的，也要远离，即第三要远离此离幻心。

如是重重深入，远离到无可远离，此时才是一切诸幻尽灭,即“得无所离，即除诸幻。

贪瞋痴等诸幻化不可除，除幻却导致增加造作的迷惑，实际上是远离所执的境和能执的心到无所得，即圆顿菩萨修行并不是设法弃除、消灭识境，而是远离执取的妄心。换句话说，对因地菩萨而言,诸法本在觉中，想要消业、除掉业报、烦恼、因果都是错误的，只要远离所执著的境和心，不被内心的执著所迷惑。

譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭。以幻修幻，亦复如是。诸幻虽尽，不入断灭。

此是譬喻。譬如钻木取火，两根木头，一根喻为妄念，另一根喻为正念,妄念正念都是生灭虚妄心，两根木头互相摩擦，产生的火把自己都给烧尽了，妄念正念都没了，即最后舍弃一切幻化的执取，灰飞烟灭则无一法（ 木）可得，证悟无生的根本智——涅槃,只是烧尽执取幻心的木头，非幻的烟灰不再燃烧。烧木成不可烧之灰，比喻本来非幻，并非一无所有的入断灭见，以虚幻的身心来修如梦如幻行，也是如此。

前面问：如果在幻化中，又怎么修幻化呢？佛说以远离幻化的心来修,但是千万记住，远离之心也是幻化，最后要“得无所离”。在得无所离时，谁知道得无所离？在大小乘的论著中，把心远离识境的状态称为根本智，当觉知的心离开一切境界就是定,所以根本智只能在定中生起，此时没有能知心、所知境的分别，但是，当时心是有知觉的。所渭觉悟，不可以空无所有如木石那样没有知觉。菩萨远离一切幻化而觉悟的时候，是智慧证悟到觉性“得无所离”，心是不可以远离的；他不可以远离、远离……远离到什么都不知道——无心状态，修到什么知觉都不知道就无法觉悟，那是入了无想定或灭尽定。

“得无所离”即得了根本智，此时没有任何语言，也没有生起任何分别心，此时智境不二。出定之后就以智慧分别:世间是这样、解脱应该是怎么样……这种智慧，叫做后得智。所以一定要远离迷惑所知的幻化心境，才能够生起根本智。

“诸幻虽尽，不入断灭”，种种幻化都灭尽——根本智现前，不是进入断灭      空无所有的灭绝状况，还是有觉知心。幻化灭尽只是断烦恼障，还没有究竟成佛。菩萨还须破所知障，进一步认识并超越幻化，自在地在幻化中度众生。菩萨证“得无所离”而除诸幻，已觉悟幻化中觉性本不动，已证得如幻三昧。

五、顿悟者知幻即离无方便，离幻即觉

无渐次

善男子，知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次。

一切菩萨及末世众生，依此修行,如是乃能永离诸幻！

这里所讲如幻三昧的修法，是对上上根久学的圆顿菩萨说的，对根器差的人则不这样说。久学的圆顿菩萨证得如幻三昧后，只要“知幻即离，不作方便”，知道幻化即刻就远离,不需要用任何方法，而且还明明了了心本在圆觉中——即不曾离开三昧。“离幻即觉，亦无渐次”，离开幻化境界就是觉悟，圆顿者明了幻化心本来不曾离圆觉，其觉悟是：没有从不觉到觉的渐进的圆觉，

本在如幻三昧中，就不需要靠正念正定等方便。

一切菩萨及末世众生，应当依照这样修行，“如是乃能永离诸幻”，这样才能够永远地远离种种幻化。这就是普贤菩萨在华严等经所开示的菩萨如幻三昧法门，幻化自心当下即幻化法界，幻化境界即入法界。

对于一切幻化，修行到达“ 得无所离”，是一切佛、菩萨、阿罗汉都要完成的。阿罗汉是远离幻化后证“得 无所离”，今生只要在幻化中保持八正道的生活就行了；圆顿菩萨是远离幻化后证得幻化本具圆觉妙心而 “得无所离”，更进一步以幻化度幻。如果菩萨行者还未确知一切幻化中都有圆觉妙心，就会想在幻化中保持正念；于是，不是期望以正念脱离迷惑而朝向解脱道，就 是期望在幻化中能世世不迷失而勤苦修六度万行。为什么呢？因为他认为有真实的世间，其中有迷惑与苦，于是要快点出离，过后想想，菩提心又生起：哎呀，世间虽苦,但我还是要入世间度众生！这是他不能觉悟到幻化中都有圆觉妙心，就会有时生起出离世间，有时想入世间的矛盾。可见此菩萨的道行还不行！菩萨修到证得初地果位时，才有得无所离的幻化功力。

尔时,世尊欲重宣此义而说偈言：

普贤汝当知，一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来，圆觉心建立，犹如虚空花，依空而有相，空花若复灭，虚空本不动，幻从诸觉生，幻灭觉圆满，觉心不动故。若彼诸菩萨，及末世众生，常应远离幻，诸幻悉皆离。如木中生火，木尽火还灭。觉则无渐次，方便亦如是。

普贤菩萨你应当知道，一切众生的无明幻化，都是从一切如来的圆觉心而建立，“犹如虚空花，依空而有相，空花若复灭，虚空本不动”，无明的幻化，比如虚空的幻花，依虚空而有形相。以虚空比喻圆觉心，空花虽然消灭了，但是虚空依然如故，即圆觉心不动。佛以此空花来说明“幻从诸觉生”，请看清楚，幻从诸觉生，不是幻从诸迷生。为什么呢？因为一切都在觉中，都在互相觉知的因缘下相应而互相影响，然后进一步组合成有知觉力量的识团——心。这些有知觉力量（阿赖耶识）进一步互相因缘推动，于是产生心、境对立的心——分别心；妄心进一步组织成种种见解习气——烦恼心，于是认为有我在轮转,所以说幻从诸觉生。即每一个幻化都有觉性在作用，这些幻化的因缘组合都觉知任何因缘而组合,即因缘组合不但觉知自己是某个因缘组合——法，而且也能觉知其他一切因缘组合，因为每个组合觉性圆满遍十方，依互相觉知才能进一步组成更大的组合,如此五蕴才可能形成一体的身心。即在多重的组合中，有由身体组合的色蕴、感觉组合的受蕴、见解组合的想蕴、心念组合的识蕴，如此不断的组合…… 组合……有些心念就认为有众生、世间。然而任何组合与万法都是不可分割，互相含摄地圆满觉遍十方，不论迷时悟时，觉性一向如此地圆满。

“幻灭觉圆满，觉心不动故”，当你对幻化不执取不迷惑时，将觉悟到:无我的你（有觉性的组合）造就成有觉知的重重因缘组织——（无我的觉者）佛的功德，此佛的任何一部分也都是觉遍十方,与万法本来互相含摄而不可分割，都是全体圆满的觉性。为什么呢？一切法本来就不曾在这里、那里，迷惑的心见到有这里、那里，就认为有动,其实觉心本来不动。

“若彼诸菩萨，及末世众生，常应远离幻，诸幻悉皆离”，一切菩萨以及末世众生，应当常常远离虚妄相，远离识境的虚妄境界和心。

“如木中生火，木尽火还灭。觉则无渐次，方便亦如是”，如同木中生火，木头烧尽了，火也灭了，圆觉没有渐进次第，佛在此所开示的如幻三昧方便法门也是如此。

佛为众生说法是因人而异的，为不同众生说不同的法。佛于本经中所阐述的如来藏法门                              切“本来在觉中”，被后人误认为“我本来是佛”，因为佛就是觉者的意思。“本来是佛”并不是有你、我、他个别不同的佛，而是佛的觉悟是“圆觉遍满”，心、佛、众生皆在觉中，没有不觉之处。此教法在其他的大乘经典都有阐明，这类经典说每个众生都平等,都是佛，因为一切法是觉性圆满的法，但是众生不相信，认为自己在迷惑中。如《法华经》说：“少智乐小法，不自信作佛，是故以方便，分别说诸果。”

中国一些禅宗祖师说：“你能看，能听，能知道这一切……怎么说自己迷惑呢？”所以说你本来在觉中。虽然你是在觉中，但是，你迷惑于觉性显现而造作业力因果的妄心，令你执取并使用现前的身心。然而，即使你执取身心的当时也在觉中。因为一切法都互相知道对方，只是迷惑的心认为“我”不知道。我们迷惑、执著身

心里有一个我，我怎样……怎样……这样你所知的就有限，很多东西就不知道了。

你的身体配合你的业而生长，从小到老死,没有一个科学家有能力做出这样的身体，但是你就有如此能力。我的意思是，你在完成你这一生的业力因果，不是别人为你做这件事情，是你在做。如果你不知道，还有谁能做得如此微妙呢？比如建筑师在建好屋子之前，就知道屋子是什么样子的。这就是本经所要为你阐明的教法:一切都在觉中，只是有一类执迷的妄心执取妄心本身是我，而你却信任那些妄心。因为如此，佛只好为你阐释“五蕴”、“十八界”等法，使你破除妄心执我。

实际上，你的业自知该做什么，你的身心都自知如何配合你的业力而行动，因为你的业一向在觉中。以圆觉法门来看，这是心与业丝毫无差错的显现，所以佛说心、佛、众生三无差别。

是什么东西成佛呢？是迷惑时“我执的动力”先发愿而后来成佛，没有起初的我执就没有众生，没有发愿的众生就不会成佛。可是，有些人认为众生有佛性，所以都能成佛;乃至认为真如无不遍一切有情非情，无情皆有佛性，于是建立“ 依报国土正报众生无碍道理，所以草木能成佛”。如果一块石头、一堆牛粪也能成佛，那么，把石头碎为十块将成就十佛，这就是大邪见！可见，不是有佛性就能成佛。有佛性而没有烦恼（愿力）推动是不会成佛的。所以不要把如来藏误解成佛性而说:万物皆有佛性，所以皆能成佛。万法皆有觉性，有了觉性才能互相因缘作用，而有情众生能成佛因本具觉性，所以从有情的角度称觉性为佛性，从无情的角度称觉性为法性。至于成佛是有为因果，要有成佛的愿力——烦恼，才能造成成佛的因果出现。觉性（佛性）虽是迷悟之因，迷佛性为众生，悟佛性为佛。但觉性本无迷悟，所以无成佛义，唯有从迷转悟，所以有佛可成。请记住，不是佛性使你成佛，只要你（的烦恼）发愿要成佛，你就有机会（缘）成佛。以眼前这个小小的闹钟为例，虽有觉性却无烦恼的造作心，它永远没有成佛的动力。有觉性的你执著你是（有佛性的）众生，是执著的心累积无量劫的心力（业力）推动向前；比如现在你想要修行，那动力就继续推动、推动……最后出现成佛的因果。因此有情无情皆同一法性——觉性，唯有有情之觉性称为佛性。

第三章   普眼菩萨

一圆顿灭幻识净渐圆觉

一、垢尽幻灭性净觉圆满，圆顿菩萨渐修

入佛境

普眼菩萨的“普眼”，即一切皆能见之眼，所见一切无非是眼,所以言普眼。在《华严经》的《十定品》里他

还是普贤菩萨的学生，并且已能证入三世诸佛无差别智——觉悟识境智境无碍无差别。至于本经中的普眼菩萨，只是舍识境转为清净法界的智境而已，前之普眼在识境里无所不见,后之普眼在智境里只见法界平等清净。在佛的弟子中，普贤菩萨是饱学的学长，普眼菩萨是新到的学弟，所以本章是普眼菩萨为新学的圆顿菩萨问佛关于圆顿菩萨渐修的圆觉法门：（1）云何思惟？（2）云何住持？（3）作何方便普令开悟？

佛的回答：（1 ）其所思惟即舍识境转人智境，思惟之方便有:正念、离诸幻、修如来奢摩他行、坚持禁戒、安处徒众、宴坐静室、观妄身、观妄心。（2）所住持就是安住在清净法界智境里。（3）所证入的次第有：幻身灭、幻心灭、幻尘灭、幻灭灭，证得幻灭后，则觉悟诸影像皆觉性所显，所以无方（十方）清净。由圆觉清净不动，证得一一根尘亦遍满法界,由觉性遍满法界,证一切觉,所以生死涅槃无二、无修无成,始知众生本来成佛，本无轮回涅槃、来去、得失、取舍，亦无证者。

于是普眼菩萨在大众中，即从座起,顶礼佛足,右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊，愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生演说菩萨修行渐次：云何思惟？云何住持？ 众生未悟，作何方便，普令开悟？

于是普眼菩萨在大众中起座，顶礼佛足,右绕三匝，长跪叉手而对佛说:大悲世尊，愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生演说菩萨修行渐次，如何思惟、住持？以及有什么方便法门？菩萨听闻此圆觉境界，应当怎样思惟观察乃得纯熟？怎样受持安住而不被动摇？如果于此圆觉境界未能开悟的众生，有什么方便法门让他开悟？

世尊，若彼众生无正方便及正思惟，闻佛如来说此三昧，心生迷闷，即于圆觉不能悟入。愿兴慈悲，为我等辈及末世众生假说方便。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。

如果那些没有善巧方便及正思惟的众生，听闻佛所讲的菩萨修行如幻三昧，即一切幻化本来就是圆觉妙心的显现，“心生迷闷”，心中迷惑不乐听闻，不能够接受幻化就是觉性所显现，因此不能悟入圆觉妙心。希望佛慈悲,为我们以及末世众生解说方便法门。

尔时,世尊告普眼菩萨言:善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问 于如来修行渐次，思惟住持,乃至假说种种方便。汝今谛听，当为汝说。时，普眼菩萨奉教欢喜,及诸大众默然而听。

佛教导众生修行，有些是直截了当的法门，有些是转弯抹角的法门，而转弯抹角的法门就是“ 假说种种方便”。比如医生为了要让病人吃很苦的良药，就放一些甜品在药里，加甜品是转弯抹角的方便法。假说方便不是佛说法的本意，而是因众生执迷而必须那样教导，是随顺执迷者而巧立方便说法。如《法华经》说：“ 我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。破法不信故，坠于三恶道，我宁不说法，疾入于涅槃。寻念过去佛,所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。”此经说:三乘是方便假说,本来圆觉是究竟说。

二、新学菩萨修戒定,观身心皆幻破实有执

善男子，彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念，远离诸幻，先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室。

在上一章，佛为久学的圆顿菩萨开示无次第无方便的菩萨如幻三昧法门；在本章，佛为新学的圆顿菩萨以及末世众生,种种假说及方便开示菩萨顿悟渐修方便次第法门，本章的新学菩萨并非指新学的初发心菩萨，是久学菩萨如今新学圆顿法门，即圆顿菩萨中的新学者，对比前一章的久学而言是新学。然而是新学圆觉法门的缘故，只能渐修顿悟，是属于渐修顿悟的圆顿菩萨。何谓渐修顿悟，渐修是指此法门是属渐次深入，修一门就能顿悟是其种姓；由于圆顿种姓菩萨的定力、念力、慧力都很殊胜，不必经历十地果位，一悟即成就佛果，即禅宗所谓的如来禅，所以是顿悟，其成就是第六章《清净慧菩萨》所说的一切障碍即究竟觉的如来随顺觉性。

新学菩萨要渐修顿悟如来清净圆觉妙心，应当依次第生起正念心，一心一意要远离一切幻妄。先依照如来教授的奢摩他行，修定建立正念与清净心。佛教的修行方法有二大种类：一是止，二是观。止就是奢摩他——修清净心，观就是毗婆舍那——修清净见。这两种修法都能够产生定，即三摩地。“坚持禁戒”，专心一意把戒律持好。此处是讲新学菩萨，虽是圆顿种姓有很高的智慧，但因新学,还有很多贪瞋痴未断，所以要持戒，先使身的行为清净。“安处徒众”，先安置徒弟、信众与放下一切作务，然后“宴坐静室”，安处静室，结跳趺坐。

恒作是念:我今此身四大和合，所谓发、毛、爪、齿、皮、肉 、筋、骨、髓、脑、垢色，皆归于地;唾、涕、脓、血、津液、涎沫、痰、泪、精气、大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身当在何处？即知此身毕竞无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根。六根、四大中外合成，妄有缘气，于中积聚，似有缘相，假名为心。善男子，此虚妄心，若无六尘，则不能有。四大分解，无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。

新学菩萨不能直接观幻化即圆觉妙心,因为他们还未觉悟，认取身心实在，所以先观察身，次观察心。其实这个修法，与小乘四念处的修法大同小异，只是没有观受是苦，为何如此？因为观心及观法已包含观受，至于观受是苦主要是加强出离心，对修圆觉法门的菩萨而言,重点是要离执取幻化之心，若观受是苦反而加强对幻化之心的迷惑而已。

在观察身心时，应经常作如是思惟：我今此身“四大”和合，所谓发、毛、爪、齿、皮、肉 、筋、骨、髓、脑、垢 色，皆归于“地大”；唾、涕、脓、血、津液、涎沫、痰、泪、精气、大小便利，皆归于“水大”；“暖气归火”，体温归于 “火大”“； 动转归风”，呼吸的气息及血气等所有运转归 于“风大”。古希腊及印度人认为世间的一切有形物质，都是由地、水、风、火四种极微物质组成，称为四大。地大性坚硬，水大性潮湿，风大性流动，火大性温暖。任何物质都具有四大的性质，比如冰被解释为是水的地大增多，水汽是水的风大及火大增多，其实就是物质的固态、液态、气态、热能四种性质，被误解为物质的四种基本元素。佛依世俗常识执以为实有的四大来开示佛法，教导观想身体就是由地、水、风、火四大组成。“四大各离，今者妄身当在何处”？ 观察四大各有所归，此幻身究竞在哪里？都无实体可指，即知此身毕竟无体，不过是四大和合，而有此虚妄的相状，由于是圆顿种姓，立刻能觉悟“即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化”。

修观者先从“观身”实同幻化开始，然后“观身心世界”都是幻化的。佛在教导渐次的法门时，必定是先观身后观心。比如小乘的四念处修法的次第：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。如此次第是让众生从粗的心念修到细的心念,观身最粗,观受是心，所以观受比观身微细。受苦乐时心游荡外境，因此心不平静；到了观心时则不理外境，观心比观受更平静微细，所以先观受后观心。当观心把贪瞋调伏时，心非常微细，最后便有力量观一切法。但本经在观身之后，不观受，直接观心及观法。

佛入灭后，论师们归纳整理佛所讲的因缘教法而有不同分类。大乘一般只讲“四缘”，小乘论师更说二十四种缘，其实只讲四缘就足够了，即因缘、次第缘、所缘缘和增上缘。比如眼睛看东西就有四缘，眼识不能独自生起,要靠根尘接触，眼识才生。其主因是识蕴里的过去业有眼识的业缘——因缘；所有的识必须前一念灭了，后一念才能生，每一念眼识依前一念眼识灭了而次第生起——次第缘；有能知的眼识就不能没有所知的色尘境界——所缘缘；其他如身体、神经、眼根等，帮忙眼识生起来的法——增上缘。即四缘生一切法。

“四缘假合，妄有六根”，因为四缘假合而知道，所以是幻化的，六根——眼、耳、鼻 、舌、身、意也不是真实的，是暂时性的。“六根、四大中外合成”，六根为内，四大为外。“妄有缘气，于中积聚”中的“气”是指能量，就是指你过去业的力量，气积聚于中，“似有缘相，假名为心”，好像有众缘和合成一个相貌被你知道，佛随顺凡夫称此为心，此妄有缘气（心气即能量,也称为力，即业力与心力），就是由习气聚合成能知觉与思惟的心。我们的心有二（；1）是血肉之心（；2）能思惟与有知觉的心气——能量，它（妄有缘气）执著在身体里作用，而这股能量也可让你感觉是气。当你胡思乱想太多的时候，心的能量充满头于是头发涨；当你心无妄念的时候，心的能量就降下来在你的心脏;当你在运动、做东西的时候，它就在手脚上运作。对于执取识境者，佛就随顺他们的根器，教导观识境的前因后果，然后进一步见到身心无我。小乘佛教认为这根尘识的因缘和合是实有，本经说成似有缘相，即因缘是相似而有的幻象。

“此虚妄心，若无六尘，则不能有”，这虚妄不实的心，如果没有境界——色、声 、香、味、触、法（六尘），它就不能作用。依本经的见解，能知心与所知境互相依存，如钟声灭了耳识也灭，没有一个不灭的闻性。因为执取声尘是所知心——耳识，只能刹那随着所执取的声尘而生，所以耳识是生灭的虚妄心，不是遍满十方的圆觉妙心。

“四大分解，无尘可得”，如果四大都分解了，则没有六尘可得。所以说“于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见”，四大解散了，众缘中的六尘各归散灭，六识是随六尘、六根而生起的一念生灭心，根或尘任何一方灭，则识也跟着灭。

有人错误地认为有不灭的闻性，其实能闻是妄心，所闻是妄境，虚妄的心、境皆是无常生灭法,若所闻境会灭则能闻的功能也灭。换句话说，若见声尘有生灭，必定见到心识也生灭，因有生灭见的缘故；若见心识本不生不灭，必定见到声尘也不生不灭，因无生灭见的缘故。所以，声尘灭而闻性不灭是错误的，应当是声尘与闻性，对无生灭见者而言皆不生不灭，对有生灭见者而言皆有生灭。觉悟者只能对迷惑者说生灭是虚妄相，不生不灭是实相，但是,必须声明实相本离言无相，只是对执取虚妄相者，称之为离有无妄见之实相。对于执著实有生灭的前因后果等见者，佛必定教导观能知的心与所知的法，皆是根、尘、识的因缘幻化。此观身心法是佛的善巧方便，所以初学菩萨一定要先观身心入微，然后观幻化。

三、渐次灭幻身、幻心、幻尘 、幻灭，

垢尽清净

善男子，彼之众生幻身灭故，幻心亦灭。幻心灭故，幻尘亦灭。幻尘灭故，幻灭亦灭。幻灭灭故，非幻不灭。生如磨镜，垢尽明现。善男子，当知身心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。

“彼”是指欲求清净圆觉妙心的菩萨修行者，觉悟到“幻身灭故，幻心亦灭”，即觉悟幻身灭了，六识，即眼、耳、鼻、舌、身、意的幻心也灭。“灭”并非从有灭成无,是如幻的身心幻灭。

“幻心灭故，幻尘亦灭”，因为六识执取六尘为所知境，当心不执取能知则无六识，所知境的六尘无缘生起。

“幻尘灭故，幻灭亦灭”，“幻灭”是指一切如幻如化的生灭,也灭了,即觉悟到生灭幻相本来无生灭相。

“幻灭灭故，非幻不灭”，生灭相属于幻化相，当一切幻化相都灭了之后，“非幻不灭”，即见非幻的圆觉妙心本来无生灭相，也就是涅槃的不生不灭。“幻灭灭”，即生灭现象灭，也就是证得不生不灭。小乘人以为生灭境界里实有生死轮转，但是当修行者证得不生不灭前，他必定先证悟“幻心灭——幻尘灭——幻灭灭——非幻不灭”，即先证悟生死轮转不实在，才可证悟不生不灭的涅槃——非幻不曾灭。

“非幻不灭”，即证悟不生不灭的当下，不可以没有能觉悟不生灭的心，此时，此非幻的心称为“根本智”。在如来藏法门里，“非幻”是指圆觉妙心，是万法的法性,不从修行得来;在其他法门里认为智慧不是本有的，是从修证得来。唯识宗则说“转识成智”，即把污染心转成清净的智慧；但是本经说，圆觉妙心一向来智慧清净,不曾被染污。

“譬如磨镜,垢尽明现”，比如本来明亮的镜子覆盖一层污垢,不曾失去明亮的本质，当磨镜子把污垢尽除，就显现明亮的本质。“当知身心皆为幻垢”，镜子与污垢譬喻智慧与身心，智慧本来清净犹如镜子,妄执六根、

六尘、六识的识境而以为身心犹如镜子上的污垢，所以幻垢尽则明现。对迷执识境实有者,佛就会告诉他，从识境得来的知见与修行都是染污心，迷惑所见的染污并非实有，出离生死就是出离识境的幻根、幻尘、幻心。

“垢相永灭，十方清净”，当那些污垢永远消灭了，就是有如镜子一样，照十方都是清净的。有人听到镜子与污垢的譬喻，他会想：“ 如果还有镜子存在，那不是执著吗？”是的！执著有清净心那是错的，但是觉性在任何时候都是清净的，不论有没有执著,觉性依然清净，此净非染净的净，是不二显现，所以清净。在《六祖坛经》中说神秀禅师的觉悟是“心如明镜台，时时勤拂拭”，而六祖慧能的觉悟是“明镜亦非台，何处惹尘埃”！ 就是无能、所对立,更无染、净对立的明镜与尘埃。一个是圆顿的渐修顿悟根机,一个是圆顿的无修顿悟根机;那么，本章是从发现“心如明镜台”来觉悟，前一章是从发现 “明镜亦非台”来觉悟。

本经前一章说到“知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次”，是为圆顿种姓的久学菩萨说。本章是为圆顿种姓的新学菩萨说，所以先依奢摩他，然后种种方便观身不净如幻，最后“垢相永灭，十方清净”，证悟清净圆觉。

四、渐修者迷净圆觉有幻垢，须垢尽方悟垢非实

善男子，譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现。

诸愚痴者,见彼摩尼实有五色。

譬如清净的摩尼宝珠（水晶珠），明彻剔透，五种颜色映入宝珠,从不同的方向观看，映现种种不同的颜色。那些愚痴的人，看到有实在的五色从摩尼宝珠里放射出来，而实际上，摩尼宝珠是没有这五种颜色。因为那些光照射，然后随着各个方向反射出五种颜色。

善男子，圆觉净性现于身心，随类各应，彼愚痴者,说净圆觉，实有如是身心自相，亦复如是，由此不能远于幻化。

本来清净的圆觉心无身心万法，随着不同众生的喜乐，幻化出各种身心万法，有如摩尼宝珠本无五色光，随着各个方向射来的光，而反射出五色光。那些愚痴的人有如执著摩尼宝珠中有五色光，执著清净圆觉心实在有其所知所见的身心自相，由此不能远离幻化。

本经说，本来是清净的圆觉，众生迷惑执著而有虚妄的阿赖耶识等幻化因果，所以看到有六根、六尘、六识都是幻垢境界。前面我已经说过，“一切都在觉中”，其实，我们所知的一切，其真相并非如识境所见那样。比如这个房子里的一切事物，我们看到是桌子、椅子、白板等等，但是,当我们用显微镜、电子显微镜去看、去研究，将发现它们是由很多原子组成的，原子也不是物质的终极样子。科学家研究的结果，发现世间存有九十多种原子，人类还创造出十多种。那么，这些原子本身也并不完全是人类所观察到的那个样子,我们认为世间的物质就是由终极粒子的原子所组成也是不确实的，因为原子由中子、质子及电子组合成，而中子、质子及电子又由更微细的粒子组合，微细到光的粒子即光子，粒子到如此微细时渐渐失去物质的性质，最后能测量到的只是无形无质的能量波动。原子是小乘佛法认同的最小物质，称为地水火风的“极微”或“微尘”，所谓的极微必定是立体,就是有六方,有六方必定能够再被分割，所以大乘佛法说极微不能成立，只是种种因缘造成你对它的感觉是如此这般,让你觉得它有形相。依本经说，这些都是圆觉心的显现,没有所谓的极微组成的房子，或者科学家观察到的原子。既然本经说，有相境界都是迷惑于根尘识的幻垢境界，那万物究竟是怎么一回事呢？

其实，以圆觉心来说，万法皆是一心法。此心不是我们能知、所知的心，从人类迷惑于六根的科学角度来

看，它是一种能量，本经中把迷惑的心说成“ 妄有缘气”，量子物理科学家说成能量波动。缘气——互相因缘的能量之间可以组合成不同组织，有高能量也有低能量的组合，比如在光线中，紫色光线是属于比较高的能量，红色光线是属于比较低的能量。就以 X 光来说，它是一种能够穿透铁片的能量，因此，当我们照 X 光时，医疗人员用铅板挡住X 光。X 光是属于比较高的能量，能够穿透多数的金属。金属原子结构间的力场能挡住一般光线，但是比较高能量的光,就能穿透金属原子。

根据爱因斯坦的“相对论”，物质能够转变能量，也就是说，一切物质都是高低不同的能量。能量与能量之

间是没有阻碍的，是能够穿透过去的。而我们的心是更高级的能量，能够影响很远很远的地方，不受任何东西阻碍。当我以能量来说明世间的一切，就会造成一种观念，认为能量是一种物质性的东西，但依佛法说，心（是力）就是能量，此能量本非物质。心在低能量的活动中，让我们觉得是物质。物质本心所变，所以只要有神通就能够改变物质，其实，就是改变造成那个物质的能量——心,也就是用更高的能量来影响低能量，使那个物质改变。我们的感觉器官让我们看到世间，世间里有种种物质、有种种东西，实际上是能量之间互相影响及交流，也就是心（能量）的交流而显现出种种幻化现象，人类在识境里观察，感觉有时、空、物质、能量与作用力。当修行者修到佛菩萨境界的时候，会看到世间的一切就是光明；光明就是有智慧的心，是有知觉的能量。以现代微观物理学，即量子物理学的研究结果，科学家发现观察者的意志会影响观察结果，即微观物质有时是有质量的粒子，有时是非质量的能量波动，这就是量子力学的不确定原理，心竟然影响观察结果，即事件发生的结果并不客观。可见万物是能量的聚合，是一种有知觉的能量。佛法说一切法皆是有知觉的能量，没有所谓你的、我的；此能知觉的心是有知觉的能量组织（即因缘），不论是微尘（原子）那样小的组织，或太阳那样大的组织，每个组织都能够知觉自己内部，也能够知觉到三千大千世界。每个组织之间互相影响，即不同组织（因缘）的心能量互相影响。每个组织内部最小单元与全体之间互相知觉，而全体及最小单元也能够知觉到三千大千世界。近代物理学家发现物体不论大小，在运动时都会产生波动，此波可以传播到全宇宙。犹如电台发出的电波，收音机可以接收到，物质的波动也一样被其他物质所接收。世间一切就是如此互相影响，但是众生认为有各种东西被局限在有限的范围活动。我解释这么多，是因为本经说：我们的身心是幻垢。这幻垢其实是因为我们的心迷惑执著，变成比较低的能量,让我们产生质碍的见解。所谓质碍，就是有物质阻挡的意思。然而，不论低能量的物质和高能量的心都是圆觉妙心,都影响一切，科学家以时、空、物质来观察,把心互相影响的无形力量说成是物质的粒子、能量或波动。

“愚痴人者，说净圆觉，实有如是身心自相，亦复如是，由此不能远于幻化”，我们认为身心是真实的，感觉器官让你觉得确实有这些东西在作用;本经说并不是如你所知的那样。身心世界本是圆觉妙心的幻化显现，迷惑的心把圆觉妙心看成有身心世界等，然后依所迷的身心来观世界的一切法，于是就不能远离幻化。

是故我说身心幻垢，对离幻垢，说名菩萨。垢尽对除，即无对垢，及说名者。

本来身心亦是如来藏的无垢之智所显现，但众生迷惑执取显现而忘了本是如来藏，为了让众生不再执取身心，所以佛说“身心幻垢”。圆觉妙心有如清净的镜子,所幻化的身心本非污垢，但佛先方便说圆觉妙心的镜中显现出幻垢的身心。“对离幻垢，说是菩萨”，当一个人远离幻垢,就叫做菩萨。由于此渐次法门，是指导圆顿根性的新学菩萨,所以有垢可除，前一章的顿悟法门，是教导圆顿根性的久学菩萨，则无除垢之事。“垢尽对除，即无对垢”中的“垢”是心迷惑心镜所对境。“ 对除”的“对”是相对，一旦你认为心镜上有污垢境，就有相对。当污垢没有了，就只见心镜本身清净；即烦恼对除时，心就无对垢，“及说名者”，也没有所谓菩萨及烦恼。当一个人已出离幻心幻尘，佛就告诉他，此觉悟的心本无生死之污垢，本来就是清净的涅槃。如此以出离幻心幻尘的方法来觉悟，其觉悟是远离识境入智境，于是在幻化的识境里心不自在，只相当于罗汉境界。此新学圆顿菩萨还要更进一步觉悟,觉悟圆觉妙心的清净显现。

五、智境幻灭觉圆明，反观识境根尘道品皆清净

善男子，此菩萨及末世众生,证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空，觉所显发。

“证得诸幻灭影像故”，当菩萨修行完成远离身心幻垢的时候，那些影像都幻灭了。“尔时便得无方清净”，无方清净就是十方清净，众生妄心迷惑于境界而觉得心不净，当不迷惑于这些境界时，便能觉悟境界清净无方所，即无方清净，只见无边虚空皆圆觉妙心的显现。

觉圆明故，显心清净。心清净故，见尘清净。见清净故，眼根清净。根清净故，眼识清净。识清净故，闻尘清净。闻清净故，耳根清净。根清净故，耳识清净。识清净故，觉尘清净。如是乃至鼻、舌、身、意亦复如是。

当修行人觉悟到一切幻化不实，其本质是无方清净，他至少是阿罗汉或初地菩萨。阿罗汉的智慧认为识境所知的一切，是不自在的、苦的，于是对境界再也无希望心，因此，此生了结了，就不再生心而证无生，佛法说他进入涅槃。

然而，菩萨的觉悟是一切法皆是光明、圆满的显现，知道心本来是清净的。因心清净，所见的外境也清净，即见尘清净，此时开始反观识境都是圆觉妙心所显现，进一步觉悟到识境都是清净的法。此时菩萨觉悟十八界是清净的心境，即见、闻、觉皆是圆觉妙心的清净显现。

善男子，根清净故，色尘 清净。色清净故，声尘清净。香、味、触、法亦复如是。

以上是依十八界现前的心境说见、闻、觉清净，以下说明所知一切（过去、未来，非十八界现前的）境界也清净:六根清净，因此其所知的六尘境界——色、声、香、味、触、法也是清净的。

善男子，六尘清净故，地大清净。地清净故,水大清净。火大、风大亦复如是。

因为六尘的境界清净，所以你所知、所认为的地大、水大、火大、风大也都是清净的。

善男子，四大清净故，十二处、十八界、二十五有清净。

因为“四大”清净，所以“十二处”、“十八界”、“二十五有”清净，佛法说我们在十二处、十八界、二十五有的有情世间中生活。二十五有是众生的分类，其实就是欲界、色界、无色界的众生，它们是：（1）恶趣四有：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗。（2）人居住处四有：南赡部洲、东胜神洲、西牛货洲、北俱卢洲。（3）欲界六有：四夭王天、仞利天、夜摩天、兜率天、乐化天、他化自在天。（4）色界七有：初禅天、二禅天、三禅天、四禅天，大梵天、净居天、无想天。（5）无色界四有：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。这都是众生所在的地方，所知一切（非十八界现前的）二十五有也都是清净的。此时菩萨觉悟所知的一切器世间、有情世间，都是圆觉妙心的清净显现。

彼清净故，十力、四无所畏、四无碍智、佛十八不共法、三十七助道品清净。

因为以上那些凡夫境界的法都清净，所以圣人所知的“十力”、“四无所畏”、“四无碍智”、“佛十八不共法”“、三十七道品”都清净。

1. 十力。

指佛成道后具足十种智力，即：（1）处非处智力：知一切事物的合理和不合理。（2）自业智力：即三世业报智力，知一切众生三世因果业报。（3）静虑解脱等持智力：知各种禅定及解脱三昧等。（4）根胜劣智力：知众生修道的根性胜劣与得果大小。（5）种种胜解智力：知一切众生所生起的种种知解。（6）种种界智力：知众生所处世间的种种不同境界。（7）遍趣行智力：知一切六道有漏业行所至处、涅槃无漏行所至处。（8）宿住随念智力：了知过去发生过的种种事。（9）死生智力：即天眼无碍智力，以天眼   能见众生生死及善恶业缘。（10）漏尽智力：于一切妄惑余气,永断不生，能如实知。

2. 四无所畏。

指佛既具十种智力，于大众中说四事无畏，即：（1）说一切智无所畏：自说于世间、出世间一切诸法尽知尽见。（2）说漏尽无所畏：自说惑、业、生死俱尽。说障道无所畏：说魔、外道之法障蔽圣道。（4）说尽苦道无所畏：自称所说圣道，能出世间，能尽诸苦。

3. 四无碍智。

指佛讲解法、义、词、辩四事自在无碍，即：（1 ）法无碍智：于一切法相、名字，有无碍自在的智解。（2）义无碍智：关于一切法的义理，有无碍自在的辩才。（3）词无碍智：通晓一切方言词句，而无碍辩说。（4）辩无碍智：随顺众生根机,圆融无滞,巧妙演说自在。

4. 佛十八不共法。

指佛有十八种功德智慧，是凡夫、阿罗汉、菩萨所没有的，即：（1）身无失：佛无量劫来身业清净，圆满觉悟，故身业无失。（2）口无失：佛无量劫来口业清净，圆满觉悟，故口业无失。（3）念无失：佛无量劫来意业清净，圆满觉悟，故意业无失。（4）无异想：佛于一切众生平等普度，心无简择。（5）无不定心：佛行住坐卧常不离甚深之胜定。（6）无不知已舍：佛悉知一切诸法，没有执取不舍者。（7）欲无减：佛虽具足一切功德，而于诸善法，心无厌足。（8）精进无减：佛之身心精进满足，常度一切众生，无有休息。（9）念无减：佛于三世诸佛之法，常念持而无所缺减。（10）慧无减：佛具一切智慧，无量无际不可尽。（ 11）解脱无减：佛远离一切烦恼执著，具得有为、无为之解脱。（ 12）解脱知见无减：佛于一切解脱中，知见明了，分别无碍。（13）一切身业随智慧行:佛的身业，均先观察，伴随智慧而行。（14）一切口业随智慧行：佛的口业，均先观察，伴随智慧而行。（15）一切意业随智慧行：佛的意业，均先观察，伴随智慧而行。（16）智慧知过去世无碍:佛圆满觉悟，智慧知见过去世无障碍。（17）智慧知未来世无碍：佛圆满觉悟，智慧知见未来世无障碍。（18）智慧知现在世无碍：佛圆满觉悟，智慧知见现在世无障碍。

5. 三十七道品。

指“四念处”、“ 四正勤”、“四如意足”、“五根”、“五力”、“七菩提分”“、八正道”。

• 四念处。又作“四念住”，即观身心皆不净、苦、无常、无我。         处:观此色身皆是不净。 受念处:观苦乐等感受悉皆是苦。 心念处:观此识心念念生灭无常。

念处:观诸法因缘，无主、不自在,即诸法无我。

• 四正勤。又作“四正断”，即四种修善舍恶的心。 生恶令永断。 生恶令不生。  生善令生。 生善令增长。
• 四如意足。又作“ 四神足”，即四种心能于所修法如意自在——神足。 如意足：于所修之法，生起强烈希求心。 如意足：即精进心，努力于所修之法。       意足：即守摄心念，于所修之法得胜定。

观如意足:专心思惟所修之法,而得智慧。

• 五根。根，即能生之意，此五根能生一旬善法。

信根:信心于正道法，能生禅定解脱。 精进根：于所修法，心无间无杂。      根：于所修法，念念记忆不忘。定根:摄心于所修法，一心寂定。       ：于所修法，观察明了。

• 五力。力，即五根的力用，同五根。觉悟时五力转成七觉支。

• 七菩提分。修道觉悟时，次第生起的七觉支心法。       分:正念分明，不忘失所修之道法。

觉分：于所修之法，能抉择清楚。  精进觉分：于所抉择之法,越修越想修。 喜觉分：所抉择之法，念念现前，身心生欢喜。  觉支：于所抉择之法，觉悟真相，身心轻快安稳。 定觉分：因念念抉择法而一心不乱，引发三摩地。  觉分：依前六法觉悟，而生起平等无造作心。

• 八正道。又作“八圣道”、“八道谛”，即解脱生死应过的生活道路。 ：正确知见善恶业报、业力因果、四圣谛等。②正思惟：又作“ 正志”、“正分别”，心无邪思想。 语:言无虚妄，即离妄言、两舌、恶口、绮语。 ：又作“正行”，即离杀生、不与取等，住于清净善业。 正命:如法乞求衣服、饮食、床榻、汤药等诸生活之具。        精进：又作“正方便”，即修四正勤。 正念:心念念分明，观不净、苦、无常、无我。           定：修止观得心清净之禅定。

小乘教法认为四大、十二处、十八界、二十五有是生死法，这些世间法是不清净法，三十七道品是清净法。然而，此时菩萨见到四大、十二处、十八界、二十五有都是清净的，当然见到十力、四无所畏、四无碍智、佛十八不共法、三十七道品也都是清净的。

如是乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。

如是乃至八万四千种种念持力之法门，一切都清净。修行者觉悟到圆觉妙心，就知道一切都清净。此时菩萨觉悟一切依念持力所成就的法门，都是圆觉妙心的清净显现。

善男子，一切实相性清净故，一身清净。一身清净故，多身清净。多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清

净。

善男子，因为觉悟到万法实相即是圆觉的清净心，所以一身清净。一身是指自己本人，“一身清净故，多身清净”，当悟到本身清净，即见他人身心行为也清净。多身清净的缘故，如是乃至十方无尽的众生都是在圆觉清净之中。此时这位新学的圆顿菩萨证悟到圆觉妙心、佛、众生三无差别。

六、智境觉性净不动，知三世根尘诸法

遍法界

善男子，一世界清净故，多世界清净。多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆 裹三世，一切平等，清净不动。

此时菩萨已得天眼，能观十方世界，因为心清净，所以天眼清净。此时菩萨觉悟圆觉妙心的广大清净，整个宇宙都是清净、平等、不动的显现。

善男子，虚空如是平等不动，当知觉性平等不动。四大不动故，当知觉性平等不动。如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。

世间人认为虚空（空间）是平等不动的，但是以中观的理论来说，没有所谓不动的空间。只是世间人从虚空得到平等不动的知识，所以佛也用虚空来说明不动、平等、无差别相。

有如虚空平等不动，应当知道觉性平等不动。“四大不动故，当知觉性平等不动”，因为前面他觉悟到清净，四大没有生灭可得，所以应当知道觉性本来平等不动。如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。此时菩萨觉悟圆觉妙心所显现的一切法，皆同圆觉妙心，平等不动。

善男子，觉性遍满，清净不动圆无际故，当知六根遍满法界。根遍满故，当知六尘遍满法界。尘遍满故，当知四大遍满法界。如是乃至陀罗尼门遍满法界。

圆觉妙心本来清净不动，而且周遍圆满没有边界，应当知道眼、耳、鼻、舌、身、意六根的作用能够遍满法界。所谓遍满，是指觉性本身就遍满整个法界。“根遍满故，当知六尘遍满法界”，不但是六根遍满整个法界，应当知道所接触的六尘境界——色、声、香、味、触、法，每一尘都遍满法界。此时此菩萨已进入证悟法眼阶段。

“尘遍满故，当知四大遍满法界；如是乃至陀罗尼门遍满法界”，不但圆觉清净的心遍满清净不动，即所知的四大、六根、六尘……每一个物质的本身作用，也遍满整个法界。此时菩萨觉悟圆觉妙心所显现的根、尘、识，四大乃至陀罗尼门，皆同圆觉妙心，遍满法界。

善男子，由彼妙觉性遍满故，根性、尘性无坏无杂。根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯光照一室，其光遍满无坏无杂。

因为微妙的觉性遍满法界，所以根性、尘性之间也周遍圆满，无坏无杂乱；“ 根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂”，如是根性、尘性亦如觉性的圆满无际，亦无坏无杂，推而至于陀罗尼门之性，亦复如是。

所谓坏杂，是当东西没有遍满，它就要坏或杂。•比如这个闹钟要与麦克风同在一个位置的话，不是互相破坏对方，就是要互相杂在一起。即世间的东西不能遍满，两个就必须掺杂在一起,不然的话,就必须破坏其中一个，另外那个才可以存在。

“如百千灯光照一室，其光遍满无坏无杂”，以灯光比喻来说明：譬如在这个房间里开两盏灯，其所发出的光芒，——光互摄互入，彼此含容，遍满整个房间，因此说无坏无杂。谁也没有阻挡谁，谁也没有与谁掺杂在一起,所以就遍满，这说明根、尘、觉性互摄互入，皆遍满而无坏无杂。这也是《华严经》所说的“一入一切、一切人一”。此时菩萨觉悟圆觉妙心所显现的根、尘、识，乃至陀罗尼门，皆同圆觉妙心，互摄互入而无坏无杂。渐修顿悟的圆顿菩萨要修到如此，才见根、尘、识、四大等遍满法界，皆同圆觉妙心。不如修如幻三昧的菩萨一开始就觉悟“一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心”。

七、智境心光觉圆满，照见生死涅槃体无二

善男子，觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱。不厌生死，不爱涅槃。不敬持戒，不憎毁禁。不重久习，不轻初学。何以故？一切觉故。譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无情爱。何以故？光体无二，无憎爱故。

前面我说过,我们所知的一切物质、一切心，以现代人的认知来说都是能量的聚合，以大乘佛法来说万法都是心所作，心能作种种业而产生业力，可见心就是能量，能量就是心。说到能量，我们就会认为那是没知觉的，实际上，心能量是有知觉的能量，即圆觉法门所说的觉性。每一个法都有觉性

11、所生的因缘法，一切因缘法都互相含摄遍满，在我们感觉到有不同高低的能量，如此就看到有种种物质、光线、心念等种种差别。因为万法皆是圆觉妙心所显，互相遍满，虽然众生把它们当成非心的物质，其影响力——觉性依然是互相含摄遍满法界。

“觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱”，当菩萨修成就以上的清净智慧，悟入圆觉妙心，即证知觉性清净而平等不动，所显现的每一个法都遍满而无坏无杂，因此了达诸法皆空，唯心所显，就不会被任何的法束缚，就不会要求我从任何法——物质、心、时、空中解脱出来。众生迷惑时为法所转移，系缚缠绕，不得自由，就希望摆脱其束缚，从中脱离出来。此菩萨不被任何法所系缚，也不求出离世间万法。

“不厌生死，不爱涅槃”，小乘人就是厌恶生死，爱涅槃。但菩萨现在证悟觉性清净、平等、不动、遍满而无坏无杂,此时菩萨不厌恶生死,不爱涅槃。

“不敬持戒.不憎毁禁”，因为觉性清净、平等、不动、遍满而无坏无杂，此菩萨不会特别尊敬持戒的人,也不会憎恶毁戒的人。

“不重久习，不轻初学”，因为觉性清净、平等、不动、遍满而无坏无杂，此菩萨不会特别尊重修行很久的人,也不看轻刚刚修学的人。

觉悟成佛，必然要觉悟到一切都在觉中，因此,佛成道时说：“我已度尽一切众生。”为什么？不是有众生可度而度尽他们，而是无众生可度，因为一切都在觉中。虽然佛在过去世修菩萨道时，发愿要度尽一切众生，现在的你、我都还没有被度化,众生还没有度尽，为什么佛就成道了？原因是：佛证悟一切都是在觉中，众生也在觉中，所以在一些大乘经典中说：“一切众生本来是佛，本来都在觉中。”如果不是本来在觉中，是通过修行觉悟，此觉悟是因果造作出来的，那么也可能无常造作变成不觉悟。因为一切因果是如幻如化的，如果觉悟佛果是由修种种因果而成，成佛后也会因种种因果而倒回来做众生。

“譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无憎爱”，比如眼光照见前境，心未起分别，其时眼光圆满普照，美、恶之色随境而现，不涉思惟，就没有憎，也没有爱——无憎爱。

“何以故？光体无二，无憎爱故”，为什么呢？因为光体没有所谓的有一个、二个，憎爱皆是觉性圆满的无二显现。

一切法皆由圆觉妙心流出，即一切法是如来藏所显现，菩萨“觉成就”便知道一切法是如来藏所显现。众生执幻心幻境以为实有；声闻觉悟非实，却不知幻化中即有觉性，于是离幻后则无法度众生。菩萨则觉悟到迷时（虚幻阿赖耶识）的幻化，本来就同悟时（非幻如来藏）的显现，皆是圆觉妙心的显现，全是一心法界圆觉遍满，无有一法可独存，无有一法在另一法的里面或外面，所谓无一法可得。如此不可得，是法法圆觉遍满不可分割的不可得，不是离有无见之不可得。

听完如来藏的法门，千万不要以为草、木乃至以为一堆牛粪也有佛性，也能成佛，那就大错了！成佛是因果现象，唯有烦恼推动愿力，依愿力成佛，然后菩萨才能成佛。觉性是本有，凡夫时不曾减，成佛了也不曾增，是一切法本身所具有的法性,不是修来的。有如大乘中观派所说：因为一切法本性空，所以成就万法。同样的，依如来藏的见解认为：因为一切法本性即觉性，所以才能互相因果作用。如来藏、真如、空性、佛性是迷悟因果的因，但成佛的那个绝不是真如或佛性;是有情心、有烦恼心去推动成佛的因果。觉是知是智的意思，圆觉是遍知的智，佛是遍知者、觉圆满者、一切智者，具有佛性、觉性、空性的一切法虽然亦周遍法界，但不是每一个法皆能成佛,是有情本具觉性，加上心力、业力推动的因缘而成就佛果。当成佛时，见一切法具有的佛性，因为佛、众生、心三无差别,因此佛与众生俱不可得，哪里有谁去成佛呢？所以说是烦恼心推动成佛，无烦恼心的草木虽是心变现，其觉性亦遍满法界，烦恼会执著地累积无量功德法力，但草木却不会，所以不能成佛。

八、圆觉寂照本成佛,生死涅槃如梦如空华

善男子，此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修亦无成就，圆 觉普照，寂灭无二。于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界,犹如空花乱起乱灭,不即不离，无缚无脱，始知众生本来成佛，生死、涅槃犹如昨梦。

此菩萨及末世众生，修习成就圆觉妙心者，就觉悟到智慧是不可修的，也没有东西可以成就，因为能够修得的将会变坏。中国禅宗的马祖禅师曾经说：道不属修，若言修得，修成还坏。道——真理是不属修的，因为凡是去修去做而得的成果，都是因果造作的。既然是因果造作的法,就会生灭变坏，所以从因果造作得来的一切最终还是会失去的。因此，当一个人觉悟到一切都在 觉中，就知道智慧不从修得，也没佛果可得。为什么？原来“圆觉普照，寂灭无二”，一切法、一切心本来在圆觉普照中，本来就没有生灭。“寂灭”中的“寂”是寂静， “灭”是没有生灭。“寂灭无二”即寂灭中无生死、有无等差别相。

“于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界，犹如空花乱起乱灭”，菩萨此时觉悟到无量百千万亿阿僧祇，不可说，像恒河沙数那样多的诸佛世界，犹如空花，乱起乱灭，不实在地变化。

“不即不离，无缚无脱”，他的心不追随，也不远离，没有被束缚,也没有解脱。

“始知众生本来成佛”，才知道众生本来是佛——本来觉性圆满。为什么呢？因为一切都在觉中。所以

《法华经》说：“ 少智乐小法，不自信作佛”，小法就是识境所知境界。

“生死、涅槃犹如昨梦”，生死轮转乃至证入不生不灭的涅槃境界，好像昨天做梦，今天梦醒了。梦中所见，历历分明;一旦醒来，梦中所见一切，都不实在。

九、本无轮回涅槃、来去、得失、取舍，亦无证者

善男子，如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭，无来无去。其所证者，无得无失，无取无舍。其能证者，无作无止，无任无灭。于此证中，无能无所，毕竞无证，亦无证者。一切法性平等不坏。

“起”是生死，“灭”是涅槃。如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭，无来无去。“其所证者，无得无失，无取无舍”，菩萨所证得的法，没有东西可以得到，也没有失去什么，没有东西可取，也没有东西可舍。

“其能证者，无作无止，无任无灭”，能够证悟的人，不以种种造作、不以停止心念、不以随波逐流、不以灭掉生死，当作修行。

“于此证中，无能无所，毕竟无证,亦无证者”，在此证悟中，没有能证的智慧，也没有所证的法，没有证梧这一回事，也没有证悟者。为什么呢？“一切法性平等不坏”，因为一切法本来清净平等，无有一法能成立或破坏另一法。

善男子，彼诸菩萨如是修行，如是渐次，如是思惟，如是住持,如是方便,如是开悟，求如是法，亦不迷闷。

修习圆觉妙心的诸菩萨，应当这样修行，以这样的次第去觉悟，这样的思惟，这样的住持，这样的种种善巧，这样的开悟，凡是发心求如是法,依法修行，不会心生迷闷。

尔时,世尊欲重宣此义而说偈言：

普眼汝当知，一切诸众生，身心皆如幻。身相属四大，心性归六尘，四大体各离，谁为和合者？如是渐修行，一切悉清净。不动遍法界，无作止任灭，亦无能证者。一切佛世界，犹如虚空花，三世悉平等，毕竞无来去。初发心菩萨，及末世众生，欲求入佛道，应如是修习。

普眼菩萨你应当知道，一切诸众生，身心皆如幻。

身体属于四大，心中的六尘缘影是心性；四大体各分离， “谁为和合者”？ 我们的身与心，就是四大、六尘等的组合，然而四大各各本来就是分离的，谁也没有与谁和合，只是分别心以为有和合的整体。

“如是渐修行，一切悉清净，不动遍法界”，如是渐次修行，最后能够觉悟一切都是清净，觉悟到一切法本来清净不动，而且周遍法界。这才是禅宗所说的真正大彻大悟，如此悟道，才真正是一个不与法缚，不求法脱；

不厌生死，不爱涅槃；不敬持戒，不憎毁禁；不重久习，不轻初学。一切觉故。

“无作止任灭，亦无能证者”，没有造作，没有停止，没有随波逐流，没有断灭，也没有能够证悟的人。

“一切佛世界，犹如虚空花，三世悉平等，毕竟无来去”，一切佛世界，如极乐世界、华藏世界，都如虚空花，三世平等,毕竟没有未来、现在、过去。

我一开始就强调，本经所阐明的重要教理是:一切法本来就在觉中。以因缘来说，任何法互相因缘作用，必须要知道对方才能够产生因缘。我们一直以为分别心才是能知觉的心，但是，如果你细心观察，两样东西彼此不知道对方，它们怎样影响对方呢？怎么去互相作用呢？很简单，就讲你跟我就好了：你不知道我，我不知道你，我俩怎样互相造业呀！一定要知道对方，才能向对方产生瞋心或爱心。你说心才能知道，业不知道。佛法把心与业归纳为力，叫做心力与业力。它们之间有某些推动力，这个力为什么会推向那个方向去呢？因为造就万物的业是有知觉的，业力就是心力，因果是由它知觉而造作成,所以业知道要去圆满因果。故本经说，一切法都要知道对方——在觉中，才能因缘作用，若不知道对方,一切法之间不但不能互相自然反应，万法更无法作出毫无差错的自然反应。

因为一切法本来在圆觉中才能互相因缘组合，它只是某一类心的因缘组合出现在你的境界里。虽然如此，烦恼心也在觉中。为什么呢？它竟然从无量劫以来，在业力因果轮转中，执著到如今却一点也不错乱。从这一点看来，你说它是不是在觉中？所以说，惑业所推动的力量也在觉中。

一切法有觉性——圆满觉性所显现,所以说有情无情同一种性，此性是觉性非成佛之性。众生者，不觉之

有情也;菩萨者，觉有情也；佛者，觉有情圆满也；佛性者，能成佛之性也;无情者，有情心识所对境界也。不但有情无情同是觉性所显，成佛也是觉性幻化显现的结果。因佛由众生觉悟，而说众生有能成佛之佛性；反之，因烦恼而做众生，所以我说众生除了有佛性，还有烦恼性。因众生成佛才建立众生有佛性，因无情万法组合才建立性空缘起，万法与众生都是圆满觉性的幻化;但是，觉性遍一切法，佛性只依有情能成佛而称名。其实，就算有佛性,还必须有业力中的烦恼，发愿要成佛，是有觉性的愿力配合有觉性的因缘持续推动，最后他觉悟——本在觉中。

正因为觉性本圆满，在无量无边的业海里，你竟然找到我，好厉害哦！业报不曾错乱，说明你的业知道一切——圆满知觉万法，不然你茫茫然毫无头绪，如何能找到我？如果说这是业力的因缘法则，绝对是你执著的心力与业力在行使法则，若你的业不知道我在哪里，怎能找到我而行使惑、业、苦的因缘法则！可见心、业与一切法都在觉中，而且这个觉一定要遍满一切法，不然因果作用就有缺漏了。我用万有引力这个比喻说明一切业力因缘之间都要互相遍满，也说明一切法不曾动而影响力遍法界，因为一切法本来就周遍法界。所以因缘是空性的，可是成就因缘能圆满无误，不是空性，而是觉性;一切因缘不错乱地圆满显现，说明迷惑当下的一切不离圆满的觉性。可以这么说，觉悟空性只是不迷惑于虚幻识境——如来藏的藏识境界显现而已，觉悟圆觉妙心才是觉悟如来智境——如来藏的清净圆满、自在大乐、智慧显现。

第四章    金刚藏菩萨

凡夫依识境辨圆觉

一、凡夫依识境轮转心，辨圆觉有惑无惑

金刚藏梵名 Vajra-garbha, 音译为“缚日啰孽啰婆”。金刚是一切无能坏，能坏于一切，如来藏就如金刚藏不  可破坏，能破极后微细无明之惑。在《密严经》中说:   “金刚藏菩萨承佛神力，从菩萨大智慧光明三昧起说菩萨十地。尔时十方有十亿佛刹微尘数诸佛，同名金刚藏而现前加被,有十亿佛刹微尘数菩萨同名金刚藏云集作证。”所以金刚藏菩萨并非一人。金刚藏菩萨主要是出现在密教经典，其眷属主要是金刚。在《密严经》中说,在佛的密严净土里，佛加持金刚藏菩萨为凡夫及地前菩萨（ 未登地菩萨）说法，主要开示阿赖耶识与如来藏，即迷者的识境与悟者的智境之同异。

第四章 金刚藏菩萨——凡夫依识境辨圆觉 ：

上一章说觉悟时：“ 始知众生本来成佛，生死涅槃，犹如昨梦。”于是凡夫及地前菩萨（ 未登地的凡夫菩萨）会有疑,金刚藏菩萨知道佛现在要开示识境的本质即不变的如来清净藏，也就是金刚藏，所以由金刚藏菩萨代诸菩萨请问：（ 1 ）如果诸众生本来成佛，何故复有一切无明？（2）若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？（3）十方异生本成佛道后起无明，如来何时复生一切烦恼？

佛的回答是：（1）取舍心辨圆觉，彼圆觉性即同流转而生三惑。（2）轮回涅槃起灭如幻翳空花，翳灭则无空亦无花。（3）众生矿、佛纯金，佛本圆觉金性非成不成。（4）声闻涅槃身心语言寂灭，犹未证圆觉大寂灭。（5）凡夫以有作思惟心问无为佛境非为正问。

于是金刚藏菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足,右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊，善为一切诸菩萨众，宣扬如来圆觉清净大陀罗尼，因地法行，渐次方便,与诸众生开发蒙昧。在会法众承佛慈诲，幻 莺朗然，慧目清净。于是金刚藏菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝,长跪叉手而对佛说：大慈大悲的世尊，能够善巧为一切诸菩萨众,宣扬如来圆觉清净,最上乘的修行法门，从因地开始依法修行的渐次方便；即要先觉悟圆觉，给不同种类的众生讲法，让他们开发智慧，不再迷惑。“在会法众承佛慈诲，幻翳朗然，慧目清净”，翳是眼病，在会的法众承佛慈悲教诲，亲闻法音，心开意解，这幻有的眼病因此而消除，本有的智慧之眼本来清净。

1. 三惑：佛也有无明？本有无明也称佛？佛何时起惑？

世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？ 若诸无明众生本有，何因缘故,如来复说本来成佛？ 十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？

金刚藏菩萨代众生请问“如果诸众生本来是佛，为什么又有无明”等三个问题。“异生”是种类各异的迷惑众生。此三个问题的起因，是有二见，即有迷悟二见与凡圣二见，然后产生以下矛盾：

• 如果如上一章所说，修到觉悟时始知众生本来成佛，可见未觉梧时是有无明的，本来成佛却有无明？这个问题关系到既然本已觉悟，为何又是迷惑，需修才觉悟？真的那样的话，觉悟后也可能又再迷惑，何必勤苦修行。

• 若必须修后才觉悟，可见无明本有，为何佛佛却斩钉截铁地说：众生本来成佛，不是无明众生觉悟成佛？
• 若如佛所肯定的：众生本成佛，那样的话，本来没有无明，既然无明就是后起，那么此无明何时生呢？ 这项问题类似《楞严经》中阿难所问：“若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地诸有为相？”即清净如来藏为何有不净的有为相。

这是因为有佛见与众生见的矛盾。在佛看来，一切众生本来是佛，你、我与佛都没有差别。在众生看来，一切佛都是众生，即你看我，我看你，都是众生。这是迷惑妄见造成的问题。迷惑者取相，认为有迷惑的众生，有觉悟的佛，然后这两个法相比较，就得出上述三个问题。对于不取相的觉悟者而言，本无如是事，这些问题全是戏论，可是取相者困扰于其中。

2. 佛有甚深秘密藏？教菩萨究竟方便了义法？

唯愿不舍无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏，及为末世一切众生,得闻如是修多  罗教了义法门，永断疑悔。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。

“唯愿不舍无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏”，“无遮大慈”，即无缘大慈，是平等济度，宽容一切，行无缘之法施的意思。唯愿不舍平等宽容的大慈大悲，为诸菩萨开秘密藏，即愿佛设诸方便,令菩萨知晓。

“及为末世一切众生，得闻如是修多罗教了义法门，永断疑悔”，令末世一切众生，得闻本经中所阐述的最究竟法门，永远断除怀疑佛法不究竟，悔恨自己没有慧根的想法。“了义法门”，佛为众生种种方便应机设教，因此所说法可分为“了义”和“不了义”。（1）不了义法:佛为了破除某一类众生的执著，就依其执著而说的法。比如观身不净，不净并非世间真实的道理（不了义），只不过是因为众生执著身体好看、漂亮、干净，所以佛教导此修行法门。（2）了义法：是佛向菩萨开示诸佛亲证的境界，不是随不同众生说的法，了义法的说理必定是非常透彻和究竟的法门。

尔时，世尊告金刚藏菩萨言:善哉！善哉！善男子,汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来甚深秘密究竞方便，是诸菩萨最上教诲，了义大乘，能使十方修学菩萨及诸末世一切众生，得决定信，永断疑悔。汝今谛听，当为汝说。时，金刚藏菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

那时，世尊告金刚藏菩萨言：“ 很好！很好！善男子，你们能够为诸菩萨及末世众生，请问如来甚深秘密究竟方便”，很多人都说佛是没有秘密的，其实佛对不同众生保留不同的秘密。因为有些道理不能让无信心者知道，知道了会坏事，在我们来说，那就是佛的秘密，但是在佛而言，是因缘未到而不说。比方说，密宗的修法不可以随便让一般人知道，知道了会破坏与造恶业，所以不对非器众生说就是秘密。现在本经中所阐明的教法也是秘密，因为讲了之后，有些众生不信，不可以随便开演就是秘密。有缘听闻此法门，千万不可逢人就说,因为这是难信之法。

“是诸菩萨最上教诲，了义大乘”，此圆觉法门是最上教诲、最了义的大乘。在小乘人前，最了义的大乘是秘密不宣的。“能使十方修学菩萨及诸末世一切众生，得决定信，永断疑悔”，不了义的大乘依未登地菩萨不同境界而说不同的六度万行，于是听闻者觉得佛在不同机缘所说的法自相矛盾。最了义的大乘教是依佛的境界为菩萨开示圆觉法门，能够使十方修学菩萨及诸末世一切众生，得到决定信仰，而且永断怀疑和悔心。

本经中所阐明的圆觉法门，在有些经论中把它称为如来藏思想。很多佛学家、研究经教的僧人，反对如来藏的说法；至于相信唯识教法的人，认为如来藏是为度外道的方便说。如此说来，如来藏的教法是难信之法，应该属于秘密。为了让信唯识教法的人明白如来藏并非是为度外道的方便说，在此我们来看看唯识宗的祖师如何说。无著菩萨在《摄大乘论》说：“自性清净者，谓此自性异生位（即凡夫）中亦是清净，谓真如者性无变故，是一切法平等共相。即由此故，圣教中说一切有情有如来藏。”世亲菩萨在《摄大乘论释》说：“谓此自性本来清净。即是真如自性。实有一切有情平等共相。由有此故说一切法有如来藏。”又无著菩萨在《大乘庄严经论》中说:“一切无别故,得如清净故，故说诸众生，名为如来藏。释曰：此偈显示法界是如来藏。一切无别故者,一切众生一切诸佛等无差别，故名为如。得如清净故者，得清净如以为自性，故名如来。以是义故，可说一切众生名为如来藏J由此可见世亲与无著认为如来藏是清净法界的别名，近代唯识学者却以唯识破如来藏,已经失去唯识真传了。

佛说器世间（物质的世间）有成、住、坏、空。世界毁坏之后，又会形成，那么，它就要知道再来。“它”是谁？就是众生的心力、业力在作用，即现代心理学所发现的群体意识。同样的道理，我们身上的细胞也会再形成。我们的身心是无量心识的组合又组合，其中一部分组合成我们身上的细胞。如此才能形成如今的身心正报，只是这重新的组合已不是原来的样子。

当你对以上的道理能意开信解，就会相信果位菩萨的法界清净圆觉观，是那么广大圆满，就知道中观见的不圆满之处，更不会满意执取阿赖耶识而有染净的缘起方便说。

二、取舍心辨圆觉，彼圆觉性即同流转

而生三惑善男子，一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。

“一切世界，始终生灭”是指世间万法从开始到结束，一个接着一个变化的生灭，“前后有无”是指过去与将来万法的存在与不存在，“聚散起止”是见到有聚合与分开，于是以为有开始与结束，这是从外境说生死轮转。

“念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回”，取是执著，舍是放弃。佛说众生感觉到各种现象一始终、生灭、前后、有无、聚散、起止，这些境界只是迷惑者心念的迷惑幻象,此迷惑心念念相续，循环往复不已，更从中生起种种的取舍心，这是从心念说生死轮转。

一切众生因迷惑而有生死流转现象，因迷惑而见到有世界的始终、法的生灭、时间的前后、东西的有无、因缘的聚散、事件的起止。本经则说是众生的执著心念念相续地取舍为实有内心外境，于是以为这些相续心境里有外在的轮转，其实轮转就是念念相续的取舍。

有人听了问：“如果这样的重生没有时间性，会受距离影响吗？”我的回答是：佛教认为时间、空间、物质皆依不同众生有不同感受。其中物质是色法的聚合，空间及时间却非因缘聚合的心不相应行，皆是妄心与妄境分别得来的妄想分别。本段经文说：“一切法的生灭，散聚起止，皆是念念相续，循环往复。”这说明轮转可以小至细胞乃至原子也是循环往复，大至一个社会族群也会循环往复，再大至地球会循环往复地成住坏空。这样的流转并非在时空里相续，是心的念念相续。轮转是圆觉妙心的幻化，所幻化的万法，一一法皆互相含摄而无所不至，与时空等假相无关，并非在一时一处出现。如果一定要以时空的概念来了解，只好说是每一个法的活动，其影响是遍一切时、一切处、一切物，并非仅限于一时、一处、一物。某时某处见到某物，是执取六根等的观察结果，这样的结果正如下一句经文所说的。

未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同 流转。若免轮回，无有是处。譬如动目，能摇湛水。又如定眼，由回转火。云驶月运，舟行岸移，亦复如是。“未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转”，众生还没有跳出轮转以外，要在轮转中辨别圆觉究竟是怎么一回事，于是本来的圆觉性，被辨别成“即同流转”。前面说一切法本来圆觉，因为众生以轮转的心来看，结果圆觉的本性被众生看成是流转的。“若免轮回，无有是处”，那样要避免轮转，是不可能的。因为众生是以有轮转的心来分别没有轮转是怎么回事，这是不可能的。 “譬如动目，能摇湛水”，譬如眼睛不停旋转，则看到湛然不动的水会摇晃。“又如定眼，由回转火”，又比如你定眼看火把旋转，就看成是一个光圈。“云驶月运”，你看云飘动时会觉得月亮在行走。“舟行岸移，亦复如是”，船在行驶，觉得岸在移动。这就是以有轮转的心来看世间的一切，结果都随轮转心而生灭变化。  现代科学以时、空、物质的观念观察研究，认为在现有的时空之外，有另一个反时空里出现相对应的反物质及相反的活动，一个原子在此运动，在反时空里有一反原子在作相反的运动，其实是业力令原子运动。科学家不知道现有的时空活动的背后是业力的作用，依力学原理寻求答案，即推动万物的业力必定是反方向运动的，于是把业力的作用看成是反时空里出现相对应的相反活动。在本经中说，“譬如动目，能摇湛水”，即以有轮转生灭的心去分别本来不动的法界，结果是分别心加上新的造作心去影响观察结果。以时、空、物质之知见观察时,得到的知识还是跳不出以时、空、物质来了解，于是把业对时空的影响说成反物质及反活动了。因此说,依轮转心所分别的结果“无有是处”，最终被后来者推翻。“彼圆觉性即同流转”告诉我们，因为以未出轮转的眼根等观察“遍一切时、一切处、一切物、互相摄入的万法”，结果即同流转成为“某时、某处、见到某物”。

善男子，诸旋未息，彼物先住尚不可得，何况轮转生死垢心曾未清净,观佛圆觉而不旋复。是故汝等，便生

三惑。

善男子，种种旋转没有停止，要那些令人错觉的旋转景物先停住不动，尚且不可得，何况轮转生死的污垢心都还没有清净，以污垢心来观佛圆觉，哪有不旋转的道理。

“是故汝等，便生三惑”，所以就生起上述所问的三种迷惑：（1）为什么本是觉悟的佛又有无明？（2）本是无明众生为何说又本来成佛？（3）若本是佛后起无明，此无明何时生呢？

问题一和二是无明与觉同时存在的矛盾，问题三是先觉后迷，即佛后来起烦恼。这就是心迷惑于轮转而有的问题。

三、轮回涅槃起灭如幻翳空花，翳灭非空则花亦无善男子，譬如幻牌，妄见空花，幻 瓣若除，不可说言此曾已灭,何时更起一切诸翳。何以故？ 翳花二法，非相待故。

“翳”是眼角膜的斑点障蔽视觉。“幻翳”是眼睛的毛病产生的错觉，由错觉妄见空花。“幻翳若除，不可说言此翳已灭，何时更起一切诸翳”，如果毛病解决了，不可说眼病已经灭除，什么时候再生起种种眼病。

“何以故？翳花二法，非相待故”，部派佛教把缘起解释成相待而有，即不但根、尘、识都是相关相待的缘起，乃至依根、尘、识所见一切也是相待的缘起。如此了解缘起是错误的，因为依缘起而有根、尘、识等相，并非先有根、尘、识后有缘起，事实上，缘起是无相可得的过程，无相的过程中并无所见之法，所以不可说所见一切也是相待的缘起。若按唯识宗的见解，唯有阿赖耶识的识种子之依他缘起，余者差别相（根、尘、识）是偏计所执，然而，有识种子依他缘起犹是相待。若按中观的见解，空相中无一异之法可得，根本无有一法可相待。

本经在此处说翳、花二法非相待，即（根、尘、识之）翳是幻有，但（所见）空花不是幻有，因为无翳者只见空不见花，只是幻翳者幻见空中有花。翳者幻见的空花非幻有，有非实,所以也非实无，所以说幻翳与空花二法非相待。

可以这么说，佛依迷者（有幻翳时）的世俗智开示缘起法相，部派佛教及大乘唯识宗依此建立缘起幻有的教义;依悟者（离幻翳后）的胜义智开示无一法相待的法性空寂，大乘中观宗依此建立法性空义。然而，唯有执著幻有法相时才可言法性空,若不执著幻有法相,无幻化法相则无法，亦无性空可说，这就是无相法性离言之意。若依佛的圆满智慧来看，“妙觉圆照离于花、翳”，意思是，妙觉心一向圆照万法，不曾被幻化的花、翳影响而迷失。即佛眼所见法性真如与法相显现，同是一妙觉圆照。所以，误解中观而执空见者，爱以空见破如来藏的说法——破圆觉本有，就必须先弄清楚，本章所提的三惑:先迷后悟？先悟后迷？迷悟共有？你破的是哪一种？其实，觉性圆满周遍法界，如来藏不在三惑里本不曾迷失，所以佛对悟者说迷时也在本觉中，然而，佛对迷者说先迷后悟，但悟后不再迷。

亦如空花灭于空时，不可说言虚空何时更起空花。何以故？ 空本无花，非起灭故。

“亦如空花灭于空时，不可说言虚空何时更起空花”，本来无空花，幻翳却看它有，幻翳一除就不再见空 花。对有翳者而言，犹如空花灭于空，若翳者问无翳者：虚空什么时候还会生起空花？这样的问题属于非问了。 “何以故？空本无花，非起灭故”，为什么呢？原来对无翳者而言，空中本来没有花，根本没有空花的生起以及后来的灭失。意思是，迷惑时执有生死轮转，觉悟时见到本来无生死轮转。觉悟不曾灭了生死轮转，本来没有生死轮转，所以不可灭。生死、涅槃同于起、灭，妙觉圆照离于花、翳。

所以经文接着说“生死、涅槃同于起、灭”，生死就是起——轮转缘起的流转，涅槃就是灭——轮转缘灭的还灭。凡夫认为有“迷时缘生的生死”和“悟后缘灭的涅槃”，如同有翳者认为有翳时见空花生，后来翳灭时见空花灭一样。实际上，迷时见有生死是幻见，犹如幻翳见空花;悟时见无生死轮转，不但不可说悟前有轮转，更不可说悟后有涅槃是轮转的还灭。因为涅槃与轮转非二法相待，诸法本无生灭相,因轮回涅槃二法相待，所以不可对迷者说：因轮转有涅槃，或因涅槃有轮转。只能对迷者说:本性清净涅槃，轮转非实，涅槃本有。

“妙觉圆照离于花、翳”，原本微妙圆觉的心照遍一切法，本来就不曾有迷惑幻翳所见空花的现象，你不可以说花、翳在什么时候还会再生起来。你不可以说这遍满法界的圆觉妙心,什么时候还会迷惑。

善男子，当知虚空非是暂有，亦非暂无，况复如来圆觉随顺，而为虚空平等本性。

虚空就是空间，古人认为空间是空的、是存在的，但是，佛法说空间不是空无的，也不曾是存在物。在地球上的空间充满空气，地球以外的空间叫做太空，现在的天文学家都知道太空充满各种高能量粒子的辐射线，可见太空里的空间不单纯是空间本身，它是无数非肉眼所能看到的高速粒子组成的场——引力场之空间（只有引力场的势能，没有空间）。不论在地球或太空，空间都充满光线和高能量的粒子，所以说空间不曾是空的。

然而，一般人都认为在宇宙里确实存在着空间，确信虚空是有那么回事的存在着，即它是不变、不动、处处均匀没有差别的。“相对论”却说空间会随引力场大小而弯曲变形呢，即对于物质而言，空间是有不同形状（引力场）而让物质介入其中。科学家已经证明空间、时间与万物是互相依存地时时变化，而且空间是不平坦不均匀的。另外，你家里房子的空间随地球转动而换位子，它无法保留在那里让你进出，你却认为我家的房子一向来就保留在那个空间。由于所有星球的运动都在互相远离,造成天文学家观察到星球的光谱向红色移动——星系的红位移，这证明宇宙在膨胀，膨胀的空间（是引力场，并非空间）不会停留在固定位置，这更证实没有一个固定均匀不变的空间。天文物理学家已证明宇宙中的黑洞，其引力场会使时间放慢或加快，使空间变得有不同层次的弹性。所以佛法说，虚空不曾是独立的存在物，它不过是心力即业力即能量（引力场）的另类描述——心不相应行。

本经说:你现前所知的虚空不是暂时有的，也不是暂时无的。此句提示我们涅槃与生死、佛与众生、觉与迷也不是暂时的有无，“况复如来圆觉随顺，而为虚空平等本性”，何况如来圆觉妙心，如果你随顺圆觉妙心而觉悟，就知道圆觉妙心有如虚空，本来平等，非有非无，没有差别的性质！

四、众生矿成佛纯金,金性本圆满非佛成不成

善男子，如销金，，金非销有，既已成金，不重为矿。经无穷时，金性不坏，不应说言本非成就。如来圆觉，亦复如是。

譬如金矿非纯金，含有泥沙以及其他的矿物，然后提炼成纯金。“销”是熔化金属的意思。“金非销有”，金本来就在金矿里,金并非因为金矿经过溶化提炼后而有。矿比喻虚妄烦恼缠缚，金性比喻圆觉，即众生本来成佛，只为虚妄烦恼缠绕，未能圆现。一旦觉悟本来觉性圆满，“既已成金，不重为矿”，金既提炼成，它就不再成为矿了。

“经无穷时，金性不坏”，当金矿提炼成金块，不论经历过多么长久的时日，那块金的性质还是不坏，永不   为矿。“不应说言本非成就”，不应该说金本来没有在； “如来圆觉，亦复如是”，佛亦如此，一切众生皆如此。意思是,有如提炼金矿之前只见到矿砂,一旦提炼成金，永不为矿，不应说金是先无后有；烦恼心把圆觉妙心的显现分别为有众生在轮转，一旦觉悟本来觉性圆满，不再成为众生，不应说佛（即一切众生）的圆觉妙心是先无后有。再以金为喻，矿山里有很多金砂，没有人会认为它们是属于哪一块金，后来它们被（众缘）采矿者聚在一起而提炼成金，于是就可区别过去哪些金砂变成这一块金。从金块来看，就有了金块内涵——以前那些金砂，也有了金块以外之法——不属于金块的其他金块或金砂。我们之所以如此区别金块与金砂，皆因认为有独立之法——金块,然而，事实只是唯一金性,并没有独立新生之法——金块，亦无本有之法——金砂。金性本无相，可是迷惑者取相而区别大金小金，大者金块，小者金砂，更分别金砂变成金块不含杂质——纯金，其实金砂内的金难道不纯吗？若金砂和矿物在一起就不纯，那么，金块和容器在一起也是不纯，因为金块金砂都不能独立存在这世间。金块能唯有金而无他物自己存在吗？所以金块金砂内的金同是纯金。我用这比喻众生与佛同一觉性，都是纯金，只是迷时区分大小块而不识原本同一金性——觉性。

那么，由于万法皆是如来藏的显现，所以一切法都有觉性，都互相含摄而互相觉知，——法（金砂）都觉知自己的觉性（金性）周遍全体（ 无二的如来藏），（ 金性）觉性本无相可得。然而，某些法（金砂）聚集一起行动（互相相应影响），于是认为一起行动是个集体——有觉性的识团（如五蕴团），识团内的每一个法不但觉知周遍全体的如来藏，也觉知集体——识团,阿赖耶识团（金块）觉知识团外的一切法，亦觉知识团自己的内在的一切法（金砂）。那么，对此识团而言，就生起内外之阿赖耶识团区别有自己有内外，于是就有迷惑，不过，只是识团（金块）迷惑了，可是一一法（金砂）并不曾迷惑。因为执取有金块才能看见金块有内涵——金砂，从金块才能看见金块以外有不属于金块的其他金块或金砂,对于金砂而言，其内涵就是全体互相含摄互相觉知的金性，所以无内外之别。那么，大识团的聚集就是阿赖耶识,小识团的聚集就是五蕴十八界等，一一法的显现就是识种子现行，大小识团都具觉性，大识团中所有的识都认为大识团是我，即大识团内所有的识都具我执——变为末那识,末那识认为由我作主带动大识团中中的小识团——烦恼之五取蕴。若末那识不再执取是我作主，那么，阿赖耶识团不再有主、不再执持是一识团，于是小识团、末那识团、阿赖耶识等一切识皆回归全体互相含摄的本来面目，即回归本来没有小识团、末那识团、阿赖耶识之区别，亦无迷者与觉者可得，一切皆是圆觉妙心（如来藏无二）的藏识（舍阿赖耶识名）显现。再以海为喻，海水本是全体不可分割的海水，当起波浪时，从某一滴浪花，就能发现此浪花内的水与浪花外的水，那么，海犹如全体如来藏,水面某个大浪犹如个别阿赖耶识，浪花犹如小识团（烦恼之五取蕴），水就是每一个识，大海、大浪、浪花、水都是同一觉性。大浪花自以为是独自行动的独立集体——阿赖耶识，对水而言:水性依然周遍大海及浪花。所以经文说:一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心。

善男子，一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。

一切如来微妙的圆觉心，没有所谓“菩提涅槃”，即没有觉悟成道，没有解脱生死的涅槃现象，也没有成佛以及不成佛的现象c    没有虚妄的轮转生死，也没有非轮转的无生死。就是说，我们认为有众生，有生死,所以才认为有所谓觉悟与涅槃。也因为认为有众生，才认为有成佛不成佛这件事。一旦觉悟本妙圆觉心，本无菩提涅槃可证取，犹如矿中金，被提炼成纯金，并非从无变有；

就知道不是从众生变成是佛，就没有成佛不成佛这回事，也没有虚妄的轮转及不虚妄的涅槃。

讲到这里我们应如是了解：圆觉妙心本来清净平等，显现为遍虚空、遍法界的无二诸法。不但如此，一个人真正觉悟时必定知道六根、六尘、四大都遍满法界。每一个法含摄其他法，而且周遍法界，无二的法界万法（即心）觉遍十方。众生迷惑以为每个法局限在某个小小的范围里。即使众生迷惑时所见到因缘幻化的万法，本来就是觉性的显现，万法互相影响不是毫无觉知的，而是有觉性的；迷惑时的分别心也是有觉性的，因果变化、因缘聚散也是如此。而我们就在觉性圆满周遍的显现中妄认有众生。然而，有一些心念聚在一起而执著：这些法是我。于是佛对迷惑识境而未登地菩萨，开示被烦恼所染污的虚幻阿赖耶识，阿赖耶识的业种子如瀑流。对登地菩萨开示非幻的如来藏，本来觉遍十方的圆觉妙心。

本段说，觉悟后没有所谓成佛不成佛。意思是，觉悟者不但觉悟众生与佛皆不可得，即无成佛及不成佛，也没有众生与不众生。迷惑者认为有众生、有佛这回事，于是生起“到底先做众生，还是先做佛”的疑问。一切法没有谁先,也没有谁后,你是你现在的样子，我是我现在的样子,这些不同样子（法相）的个别业，就在当下一直在变化中，它们不曾固定是这个样子；佛及众生都从过去一直变、变……乃至变到成佛，成佛前佛没有停留在过去，成佛后也不会停留在将来，所以成佛并非圆满结束，因为本来是圆满的圆觉妙心，我们也是一样。但是我们迷惑地认为过去的我轮转至今还是做回同一个我，更迷惑以为此（无常的）我可以因成佛而（从此常住不变的）结束，大错矣！本来无我，哪来结束，而且结束是断灭见呢！在我们的境界中，觉得现前有很多不同的法在作用，你把每个法看成是个别独立活动地在空间里占有“某位置”，而你本人也是占据在某位置，然后大家各就各位地互相作用，甚至认为有些法占据你的心。

实际上每一个法的影响力，不曾被局限在某处或其内部，其范围遍满三千大千世界，遍满任何其他的法。意思是，你在某个人的心念中，可以找到别人对他的影响。其实任何东西都是如此，谁也不能摆脱谁的影响，但是我们认为我在此处，你在那边，各自的活动仅局限于当下位置。其实你、我、他及万法都是没有空间的界线，也没有时间的始末。阿罗汉入涅槃就结束了一切吗？既然轮转是妄,结束轮转亦妄，更何来非轮转的涅槃？其实想结束轮转是断灭见，那么，圆觉妙心是常吗？

五、声闻涅槃犹未证圆觉大寂灭，何况在轮转者

善男子，但诸声闻所闻境界，身心、语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅槃，何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界。

“声闻”是指阿罗汉。以大乘佛教的说法，阿罗汉证悟解脱时，只是身心、语言皆悉断灭，涅槃不是他的一切结束，涅槃前本来就没有他，哪来他的结束。声闻人认为六根门头的身口意行为就是生死，为了要摆脱生死而朝向涅槃，其修行重点就放在摆脱身的迷惑，这造成阿罗汉不再执著身口意时，先证悟到身口意行为都断灭，识境不存在了。以大乘的说法，这是个小觉悟，原因是阿罗汉从一开始，就只在身心现前境界的范围内觉悟解脱自在，但现前境界以外的大千世界如何因缘变化,他无法知道。菩萨要圆满成佛，就必须要觉悟到现前境界乃至大千世界都在圆觉之中。

本经说声闻、缘觉所觉悟的身口意诸行皆悉断灭，虽诸行灭而证无人法二执还是不圆满的，因诸行灭，所以无法觉悟到诸行的心与境界都是圆觉心的妙用，因此说“终不能至彼之亲证所现涅槃”，意思是，阿罗汉所证悟的涅槃，是把身心、语言皆悉断灭，这只证悟圆觉妙心的空性——涅槃界，还未觉悟到圆觉妙心能自在显现幻化无量的身心、国土，所以本经说阿罗汉只是证悟身心寂灭（只见天空之空），未能真正做到他们所向往到达一切结束的终点——涅槃（未见太空之空含万有）。佛所证悟的大涅槃是一切显现本性清净涅槃——圆觉妙心，这本是大乐光明的智慧显现。显现中本无始无终无来去、无菩提及涅槃、无佛及凡夫、更无轮转及非轮转。

“何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界”，因为以阿罗汉用远离身心语言方式所觉悟的智慧，都没办法知道佛的圆觉境界；众生用迷惑的思惟心，更是没办法知道如来的圆觉境界。

如取萤火，烧须弥山，终不能着。以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。是故我说:一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本。

萤火，是不能烧须弥山的。以轮转心所生的轮转知见,终不能入于如来大寂灭海。大乘说寂灭的证悟可分二种：（1）小寂灭，是远离个人身心及境界证寂灭，就是阿罗汉的寂灭；（2）大寂灭海，是觉悟整个三千大千世界、一切众生、一切佛的幻化都是寂灭的。所以说，佛所觉悟的寂灭有如大海那么广大。

所以，一切菩萨及末世众生在修行时，“先断无始轮回根本”，首先要断除无始以来的轮转根本。修行人要成佛道，先完成阿罗汉的觉悟，即先悟小寂灭；然后大寂灭，证佛所觉悟的本来觉性圆满。

六、凡夫有为造作心问无为佛境，非为正问

善男子，有作思惟，从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空花。用此思惟，辨于佛境，犹如空花复结空果，展转妄想，无有是处。

虽然一切法都圆觉遍满法界，但是众生迷惑执著在生死轮转之中，那么，首先就要断除对生死轮转的执著。此执著是怎么产生？众生起心动念，都是妄心造作的思惟妄想，这些妄想皆是六尘妄想缘气。“六尘”是指外境。“妄想缘气”是指思惟妄想心，其所想的一切不过是法尘回忆并“非实心体”，心的真正本质不是我们现前思惟心念，心的本质是一切都觉遍十方。法尘不是真正心“能知”本质，法尘的妄想心本身“已如空花”，“用此思惟，辨于佛境，犹如空花复结空果”，用妄想的思惟辨别佛的境界，好像空花复结空果。此展转妄想，最终无有是处。

善男子，虚妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便。

如是分别，非为正问。

“虚妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便”，浮心是不实的心。巧见是小聪明。虚妄不实的心不论有多聪明，都无法成就佛所教导的圆觉方便法门。“如是分别，非为正问”，如果是用这样的分别心来提问以上的问题，都是不正确的！

尔时,世尊欲重宣此义而说偈言：

金刚藏当知，如来寂灭性，未曾有始终。若以轮回心，思惟即旋复，但至轮回际，不能入佛海。譬如销金矿，金非销故有，虽复本来金，终以销成就。一成真金体，不复重为矿。生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空花相，思惟犹幻化，何况诸虚妄？若能了此心，然后求圆觉。

金刚藏菩萨你应当知道，佛所觉悟的本来寂灭法性——圆觉妙心显现万法,不曾有开始与结束。凡夫认为佛在某个时候成佛，但是,大乘经典记载,一切佛觉悟时都说:佛本来就觉悟,并且是从无始以来都在觉悟中。如《法华经》说:众生本来就是佛。不但如此，还说佛本来早就成佛了，而且在不同地方成佛，有不同的名号。佛并非在某时开始成佛，而是本来就是佛了，所以佛没有开始，也不是以涅槃为其结束。当我们说某佛成道，就是佛的道行完成，其修行有结果了;那是执取有凡夫、有佛、轮转有终、涅槃有始的戏论。记住！轮转无始终，成佛非最终的结果,任何事物若有结果就是对该事物执取有无见、断常见。

“若以轮回心，思惟即旋复，但至轮回际”，如果以轮转的心来思惟，会在里面更加旋转，只能旋转到轮转心的思惟这边来，“ 不能入佛海”，不能入佛智慧之海。那么说来,难道小乘经典所说修行以了脱生死为目标是错误的吗？这个矛盾在于境界不同，所以道也不同，佛对人间凡夫说以了脱生死为目标,是因为凡夫执取识境里真实有生死，所以佛教导脱离生死，其道路是出生死，当凡夫觉悟时，则了生死不可得，于是无法于生死幻化（即幻化自心）自在；对菩萨而言，生死轮转皆是心的幻化,无生死轮转可断除,其道路是幻化自心，觉悟时幻化生死（即幻化自心）自在示现度众生。

“譬如销金矿，金非销故有”，譬如提炼金矿，金并非提炼后才有，“虽复本来金，终以销成就”，虽然矿中本来有金，但最终是从金矿中提炼而出现。“一成真金体，不复重为矿”，一旦成真金后，不再重为矿。这比喻众生本来是佛——本在觉中，只是虚妄烦恼缠绕，未能圆显，现在通过修行而显现出来，觉悟本具觉性——佛的本质。所以成佛后，就不会再做回众生。再度提醒各位，成佛不是结束！心的显现无始终。本来无人、无佛、无生死可得，哪能通过修行了结生死！况且，不曾有佛修行结束了！

那么，什么叫做佛？金本在金矿的比喻告诉我们：

觉性本来就遍满一切法，但是我们以分别心来看，就认为唯有在圣者身上才有觉性，因为这样，佛就以“金矿”与“金”来为我们解说。如果你认为：我是众生。那佛就说:你（众生）本具觉性。其实，修行不是增加什么，只是发现觉性所显现的你本来就在觉中，你本来已具有觉性的一切本质，所以你能够觉悟成佛道。有人因此认为一切众生皆有佛性，但是不能由此而说有佛性，所以一切众生才能成佛,而是迷时觉性不曾迷失,如此才说众生和佛一样本来是佛。原来一切业力因果、心念的作用一直在发展变化——当你迷惑的时候，心就发展幻化显现出你所执著的事情；当你觉悟的时候，心就发展变化显现觉悟所做的事情，显现本无时空相，所以无始无终、无此岸彼岸。没有所谓的谁最了不起，都是心在作用罢了。你认为凡夫是迷的，或佛是觉悟的，那是你迷惑识境，以迷惑者的有限知识比较所得的结果o  但是，本来一切都是圆觉妙心遍满法界，甚至你认为的物质、六根、六尘、六识也遍满法界，这是本经所强调的重要教法。

“生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空花相”，所谓的生死、解脱，凡夫以及诸佛，这都同为空花相。金矿是空花相，提炼所成的“金”也是空花相，你在种种相中分别,就认为那是佛，那是凡夫。“思惟犹幻化，何况诸虚妄”，思惟的心本身就是幻化，何况用幻化的思惟去追究那幻化是怎么一回事？这也是幻化。很多人听到涅槃及佛为空花相，会认为这不是佛法，这是因为他不了解法本无相,其实诸法与佛皆是觉性圆满的无相幻化，佛只是你心中的迷思——执取有佛的相，如《金刚经》所说的：“离一切相，即名诸佛。”“若能了此心，然后求圆觉”，如果能够知道、放下幻化的妄心，然后可寻求圆觉的心。

第五章    弥勒菩萨

依惑立业道依障立种性

一、因爱厌故有五业道，因二障故修道有五种性

弥勒梵名 Maitreya,意译为慈氏。弥勒佛是未来佛，释迦牟尼佛在人间时他是阿逸多比丘，目前在兜率天，等待因缘成熟,示现降生人间成佛。弥勒佛所度化的众生，是释迦牟尼佛教法下未解脱的弟子,这些弟子还在轮转，未解脱的原因是有二障，修道过程因二障的深浅而有五种性（也作“五种姓”），所以本章是弥勒菩萨为诸菩萨及末世众生问佛:（D 欲游如来大寂灭海，云何当断轮转根本？（2）于诸轮转有几种性？（3）修佛菩提几等差别？

• 回入尘劳，当设几种教化方便度诸众生？

佛回答：（1）轮转根本是爱及诸欲，爱欲为因，爱命为果。（2）轮转种性善恶不动，菩萨示现，罗汉非轮转。（3）修佛菩提，因二障可分五种性。（4）菩萨回入尘劳，应大悲示现种种形相、境界。

于是弥勒菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊，广 为菩萨开秘密藏，令诸大众深悟轮回，分别邪正，能施末世一切众生无畏道眼，于大涅槃生决定信，无复重随轮转境界，起循环见。

“大悲世尊，广为菩萨开秘密藏”，为什么说是秘密藏呢？因为众生本具圆觉，本来成佛；而此觉性即藏在轮回众生心中，但是众生却不知不觉，所以叫做秘密。而此秘密藏不对众生说，只对菩萨略说，对大菩萨广说。本经和《法华经》一样，不可以对初学者说，也不可向声闻人说，说了会引起邪见以及毁谤。

本经中所阐述的佛法义理不是一般凡夫所能接受的，如经中说:“能使十方修学菩萨及诸末世一切众生，得决定信，永断疑悔。”众生要对圆觉法门生起信心是很难很难的，所以此法门不可轻易传授予人。有如你对人说：因为觉性遍满十方，在地球的另一端有人撑着雨伞的行为，当下会影响到你。那人可能说:哪有这种事？可是生物学家说，某某地方有没有蝴蝶在传播花粉，将来会影响整个地球的气候呢！事实上，一切因缘都在觉中，互相觉知的影响广大且深远，但是太多人不信，所以《圆觉经》是个秘密藏。

“令诸大众深悟轮回，分别邪正”，使众生更深刻了解到底轮转是怎么一回事，分别邪正；“能施末世一切众生无畏道眼”，佛开示此秘密藏犹如布施眼睛给予众生，令众生看清楚佛道，再也没有畏惧。“于大涅槃生决定信”，阿罗汉只证悟个人的身心解脱的涅槃，称为小涅槃；佛觉悟三千大千世界一切皆是解脱的涅槃，称为大涅槃。菩萨对大涅槃生决定信，就不再重堕轮转境界而生起轮转的循环见。

世尊，若诸菩萨及末世众生，欲游如来大寂灭海，云何当断轮回根本？ 于诸轮回有几种性？修佛菩提几等差别？回入尘劳，当设几种教化方便度诸众生？唯愿不舍救世大悲，令诸修行一切菩萨及末世众生，慧目 肃清,照耀心镜，圆悟如来无上知见。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。

此是弥勒菩萨代众生所问的几个问题：世尊，若诸菩萨及末世众生，如果要觉悟到如来的大寂灭海，

(1)“云何当断轮回根本”？ 要怎样的断轮回根本？ (2)“于诸轮回有几种性”？轮回到底有几种？( 3)“ 修佛菩提几等差别”？ 修佛道觉悟有几等差别？( 4)“回入尘奇，当设几种教化方便度诸众生”？ 如果觉悟后重入世间，应当设施几种方便法门度化不同根性的众生？

希望佛不要舍弃救世的大悲心，为诸菩萨以及末世众生修圆觉者，能够因为佛的教法，使其智慧之眼更加清净，把心看得更清楚，觉悟佛最无上的知见。

尔时,世尊告弥勒菩萨言:善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，请问如来深奥秘密微妙之义，令诸菩萨洁清慧目，及令一切末世众生永断轮回，心悟实相，具无生忍。汝今谛听，当为汝说。时，弥勒菩萨奉教欢喜,及诸大众就然而听。

尔时，世尊告弥勒菩萨言：“很好！很好！善男子，你能够为诸菩萨及末世众生，请问如来深奥秘密微妙之法，令诸菩萨智慧之眼更加清净,及令一切末世众生永断轮回，心悟实相，具无生忍。”世间的实相是万法无相，本来不生不灭，无生忍是对诸法无生的道理能够认可。

二、轮回根本是爱及诸欲，爱欲为因，爱命为果

善男子，一切众生从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回。若诸世界一切种性，卵生、胎生、湿生、化生皆因淫欲而正性命。

一切众生从没有所谓开始的久远过去，因为有种种情感的恩爱以及对境界的贪欲,所以有轮转。在无尽的世界,一切不同种性的众生，不论卵生、胎生、湿生、化生皆因淫欲而有性命。意思是，众生因为有情爱与淫欲的心才投胎出世。

佛法说，世间可分为“器世间”和“有情世间”。器世间是物质的世间，即众生居住的世界,其产生是：刚开始形成时先有风轮,然后有水轮，接下来有金轮,最后出现大地。经典还说,金轮在水轮上，水轮在风轮上。地球正是如此，风轮是地心核爆，水轮是岩浆，金轮是地壳。虽然大地出现，但是还没有众生，即还未出现有情世间。后来光音天的众生堕落化生人间，于是人间的有情世间开始了，那时候没有畜生、饿鬼、地狱的众生。即当器世间刚圆满形成时，没有地狱的众生，后来人心越来越险恶，人就堕落做畜生，接着有人堕落做饿鬼，最后就有地狱的众生。出现了第一个地狱众生后，世间所有的有情都出现了，那样，整个三千大千世界的有情世间才圆满，此世间的形成才算完成，接着随有缘的众生的共业继续变化。

由于地球是重复地随众生的业力而成、住、坏、空变化，所以地球是无始的，众生也是无始的。

当知轮回，爱为根本。由有诸欲，助发爱性,是故能令生死相续。

当知轮转，贪爱为其根本，可分为我爱和境界爱。由于我爱而希望我继续存在，由于境界爱而对境界有种种欲乐的希求。诸欲就是对色、声、香、味、触、法六尘，起欲乐的希求心，因此而产生对财、色、名、饮食、睡眠五欲乐受的贪爱，乃至禅定之乐受的贪求，这样所以能令生死相续。

欲因爱生，命因欲有，众生爱命，还依欲本。爱欲为因，爱命为果。因为贪爱而希求欲乐，因为对欲乐的希求而追求生命永存。可见众生贪爱己命（存在），其根本是欲乐的希求。所以说:众生贪爱欲乐境界为因，希望生命继续存在为果。

三、业道有善、恶与不动，非业有示现与涅槃界

1. 流转的恶业道。

由于欲境，起诸违顺。境背爱心而生憎嫉,造种种业，是故复生地狱、饿鬼。

由于欲乐境界，于贪爱心有种种违、顺。如果境界不符合你所贪爱的，就生起憎恨嫉妒，而做种种恼害众生的恶业,所以堕落地狱、饿鬼道中。

2. 流转的善业道。

知欲可厌，爱厌业道，舍恶乐善，复现夭、人。

当众生在饿鬼及地狱受到苦报，知道此是淫欲与贪爱的业道所招致的果报，于是厌恶淫欲与贪爱的业道，心舍弃恶行，乐于行善，便又出现欲界天、人的善果报。 “业道”是行为造作。

3. 流转的不动业道。

又知诸爱可厌恶故，弃爱乐舍，还滋爱本，便现有为增上善果。

当众生在欲界天、人道时，又知道种种贪爱令心不自在,厌恶贪爱的缘故，就不追求欲界的快乐，希望不苦

不乐的平静境界，但是还是很爱自己，这众生就得到增上善果——色界天的果报。佛法将世间分为上下来说，欲界六重天的众生有淫欲,在享受快乐;色界、无色界的众生没有淫欲,都在定中，这些色界、无色界的果报称为增上善果。在修道的过程中，修行人施予众生很多利益，做种种善事，将来会在欲界天中享受其所得到的快乐果报。就是说，众生投生色界、无色界不是乐善好施而得的果报。如果一个人给予众生利益，将享受到外界给予的快乐，这类的快乐是欲界中的。如果修行时专修定力，死后依定的业习就朝向色界、无色界化身出世。

色界、无色界的众生是自己享受内心的快乐，不是从心外境界得来的。因此，它们都是自己独立的个别境界，与其他的众生不相往来,所以说是不动业道。皆轮回故，不成圣道。是故众生欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲及除渴爱。

“皆轮回故，不成圣道”，以上三种业道都是有贪爱心的行为，不能解脱生死，不能成就圣道。所以众生要 了脱生死，免除种种轮转，先要断除贪欲以及渴爱。 “渴爱”，比喻爱心如饥如渴。以上是轮转中的凡夫之业道，有恶业道、善业道、不动业道，以下是属于轮转中的非业道，即菩萨道及解脱道。

4. 非业道的菩萨示现。

善男子，菩萨变化示现世间，非爱为本，但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死。

菩萨修行到一定程度，就能以心变化示现入世间,并不是和众生一样，由迷惑、贪爱而来，“但以慈悲令彼舍爱”，但以慈悲心令众生舍离贪爱，“假诸贪欲而入生死”，假借贪欲的行为因果而进入世间，即此菩萨要进入世间也要配合因果，随顺众生出世的方式。菩萨何必假诸贪欲而入生死？为何不随时显现庄严境界让众生觉悟呢？因为众生的境界只能见其所能见，所以菩萨只在众生能见的境界里度化众生。于是菩萨便显现与众生同样境界，在众生看来，认为菩萨也有贪欲而入生死。

5. 非业道的涅槃界。

若诸末世一切众生，能舍诸欲及除憎爱，永断轮回,勤求如来圆觉境界，于清净心便得开悟。如果诸末世一切众生能够舍弃种种欲望，以及断除憎恨心、恩爱心，永远断除轮回，勤求如来圆觉境界，于清净心便得开悟。永断轮回就是指佛与阿罗汉，属于非流转的无余涅槃界。前面不是说轮回无始无终的吗？没错啊！前面对菩萨依圆觉自性说轮回是无始无终的，这里依迷悟差别而说种种道，所以从永断轮回说起。

四、修佛菩提有事理二障

善男子，一切众生由本贪欲，发挥无明，显由五性差别不等，依二种障而现深浅。云何二障？

一切众生由于过去贪欲的差别，在无明心的推动下，显出五种不同的差别。修行人有五种差别，又依二种障碍的深浅而有差别。什么叫做二障？

1. 理障。

一者理障，碍正知见。

“理障”：碍正知见，即所知障，有些经称为“智障”，本经特称之为“理障”，这是不正知见如来藏，所以有障，于是无法觉知心遍满十方法界，被所知的境界障碍而不知、不见圆觉妙心，于所知境界无知、不自在，称为 “所知障”。比方说，因为人的感觉器官所知境界有限，有限的所知境界使我无法知道他方世界的情形、我的过 去未来。所知障即是所知的境界障碍，使我对所知的境界以外无知无见。有些人把所知障误解成：听闻太多佛法而形成障碍，这是错误的，所知障不是知道太多而障碍。为什么呢？因为是先断烦恼障才断所知障,不是先断所知障，然后才断烦恼障。已经断除烦恼障的阿罗汉还有很多事情不知道——所知障。比如：修行人认为身心世界是真实的有一个我在迷惑，所以他要去解脱证悟阿罗汉果。因此说阿罗汉因对圆觉不正见，而无法圆满佛果。对所知境界无知而障碍成佛——智慧圆满，所以所知障叫做理障。

2. 事障。

二者事障，续诸生死。

“事障”：续诸生死，亦称为“烦恼障”。佛法说，有很多因缘障碍我们修行,其中之一是烦恼障,可分为见、思惑二种：（1）见惑：对因果轮转生起错误的思想见解。比如:认为这世间有我，是见惑里的我见;执著所听闻的佛法最为正确，这样的见惑称为见取见；对所听闻佛法误解，是见惑里的邪见。（2）思惑：贪、瞋、痴心迷惑境界为实有，而去反应执著,是心理行为上的迷惑；贪、瞋、痴的造作心称为思，所以叫做思惑。比如：爱子女是思惑的贪，厌恶老鼠是思惑的瞋，对深奥的佛法无法理解是思惑的痴（不是见解），害怕壁虎的尾巴是我执（不是我见）的贪与痴。见惑和思惑都是烦恼心的造作。因烦恼的障碍,使生死轮转持续不断，烦恼心造作事业而障碍解脱，所以烦恼障叫做事障。

五、依二障可分五种性

云何五性？善男子，若此二障未得断灭，名未成佛。

本经列出有声闻性、缘觉性、菩萨性、不定性、外道种性。为何五性中没有凡夫？如经文说,修行人依二障现深浅而有五性差别，凡夫既不修行不求断二障，所以不是修行人五性中之一性。外道虽然非修正道，然而其所成就的四禅八定——世间道，也是修佛菩提的基础，所以属于五种性之一。一般的凡夫，凡是佛教徒不信自己能修行证悟，此生只修五戒十善的人天善法——世间道，由于不发心修菩提道,亦属于外道种性；若五戒十善都不愿受持的佛教徒，则不属于这五种性。

这五性虽有本具圆觉，但事障和理障未得全断灭，所以名未成佛。

1. 声闻与缘觉种性。

若诸众生永舍贪欲，先除事障，未断理障，但能悟入声闻、缘觉，未能显住菩萨境界。

声闻是依佛的教法而得度的阿罗汉弟子；缘觉是在没有佛出世时，自己觉悟的圣者。“若诸众生永舍贪欲，先除事障，未断理障”，如果有些众生已经舍弃了贪欲，先除事障，但是理障还没有解决，即断除了烦恼，但是对圆觉的智慧还无知，即还有所知障。“但能悟入声闻、缘觉，未能显住菩萨境界”，缘觉能够自己觉悟，阿罗汉必须受教而觉悟，可见声闻的智慧不如缘觉，所以缘觉也被称为辟支佛。由于声闻与缘觉修行时只处理烦恼障，以达到解脱的目的；不处理所知障故，因此未能显住菩萨境界。

2. 菩萨种性。

善男子，若诸末世一切众生,欲泛如来大圆觉海，先当发愿，勤断二障，二障已伏，即能悟入菩萨境界。若事、理障已永断灭，即入如来微妙圆觉,满足菩提及大涅槃。

若诸末世一切众生，“欲泛如来大圆觉海”，即欲游如大海般无量无边的如来大圆觉，先当发愿，勤修断除二障。“二障已伏”中的“伏”就是降伏但未断除。有些菩萨的烦恼障已经清理到七七八八，才清理所知障；有些菩萨还有很多烦恼障，就先清理所知障。当菩萨已降伏二障，即能悟入菩萨境界，有很多菩萨在世间示现来来去去，虽然以各种神通变化一身或多身与众生相处，可是其神通境界、变化还是有界限；然而佛的觉悟是没有界限的。不同能力的菩萨只能在其能力范围里神通变化——变现的身心国土，比如初地菩萨能够以一百个分身出现在一百个地方，此是其境界，也是其神通的极限——所知障。就算菩萨能够以几千个分身出现在不同的地方，还是不如佛无所知障的境界。

“若事、理障已永断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩提及大涅槃”，如果菩萨已经永远断灭事理二障，即悟入佛的微妙圆觉，真正地圆满菩提，及佛的大涅槃中。

此处所说的菩萨种性是指已悟入菩萨境界，但是还未悟入如来微妙圆觉，由此可见，此处所说的菩萨境界至少是登地菩萨的境界。

3. 圆顿种性。

善男子，一切众生皆证圆觉,逢善知识，依彼所作因地法行，尔时修习，便有顿渐。

一切众生都本在圆觉中，所以都能够证悟圆觉，只是众生不知如何脱离迷惑。“逢善知识，依彼所作因地法行”，众生遇到善知识时，依其过去所修的法门而修习，譬如遇声闻乘的善知识，则修四圣谛；遇缘觉人，则修十二因缘;遇菩萨乘人，则修六度。教之顿、渐，乘之大、小，悉依所逢善知识而不定，所以修行就有快慢差别。

若遇如来无上菩提正修行路，根无 大小，皆成佛果。

如果遇到佛，教以无上菩提正修行路，即依佛的境界修起，不因为根性大小，皆可成佛果。就是说，依佛的境界修行所得的成果比较快。之前所说的修行者是以菩萨的境界来修，其间就有顿、渐的差别。此处是直接依佛的圆觉境界修起，直接证悟佛的圆觉，就有如中国禅宗祖师所说的：当下觉悟，即心即佛。不用千方百计去修行，或慢慢修菩萨道，只要觉悟，即心即佛。根无大小是指圆顿根性者，其“ 逢善知识,依彼所作因地法行”之善知识是指佛（或开悟的禅师），其因地法行是无上菩提正修行路——圆觉妙心，依此觉悟心即是佛。

如此圆顿种性，并非不曾修行而自然圆顿，是此生以前已修成种性，到今生则成为圆顿种性。所修法门不属三乘，而是最上乘的果乘——佛乘，即如来无上菩提正修行路。既然能直接修果乘，必然是已登地的菩萨了。

那么，根无大小皆能成佛的果乘所说的根又如何？圆顿种性的菩萨当然比前面的菩萨种性的智慧还高，因为是能成佛果的菩萨。按经典说，菩萨对于成佛的决心，有:信能成佛但我不能；信能成佛但我未确定；确定我能成但未知何时;肯定我即将成佛，那么，圆顿种性的菩萨必定是最后一种。如果还要分大小根机，小根者即圆顿种性的渐修者，大根者即圆顿种性的顿修者。

4. 外道种性。

若诸众生，虽求善友，遇邪见者，未得正悟，是则名为外道种性。邪师过谬，非众生咎,是名众生五性差别。

如果有些众生要修行，虽然找善知识，但是却遇到邪见的人，导致不能正确的悟入宇宙人生的实相，此称至为外道种性;这是邪师造成的过失错谬，不是求道者的过错。

“是名众生五性差别”，总结五性。修行人有这五种。五性之差别，是依断事障、理障深浅的缘故。又依未断事、理二障的缘故，所以凡夫不在五性之中。单指修习佛菩提的人，遇到何等因缘而成差别；大小正邪之分，这关系在乎师友之缘。

六、菩萨回入尘劳，大悲示现种种

形相、境界善男子，菩萨唯以大悲方便，入诸世间，开发未悟，乃至示现种种形相，逆顺境界，与其同事，化令成佛，皆依无始清净愿力。

菩萨以大悲心，入诸世间，即菩萨悲悯这世间的众生，才入世间。其入世的目的是为开发未悟，就以神通示现种种的形相，如观音菩萨现三十二身入诸国土之类。种种相，或现慈悲，或现威严之类，乃至佛身、魔王身。菩萨示现“逆顺境界”，这要看众生根性而定，应折服者则折服之，应摄受者则摄受之。对于刚强难调的众生，则折服之；对于善性柔顺的众生，则摄受之；此称为逆顺境界。菩萨“与其同事，化令成佛”，即菩萨与众生   做同类的事，则亲近容易度化，最后引 导众生成佛。 “皆依无始清净愿力”，这都是依照无始以来清净的愿力，回入尘劳的菩萨必定知道心本圆觉，不再执取世间而再入世间时，皆是过去愿力所推动，此时是示现而入世，并非迷惑而入世。

示现是大乘佛法对佛身的说法。按小乘教法说，菩萨是由凡夫投生人间修成佛果，菩萨从兜率天下降人间是凡夫，悉达多太子出家修道时还是凡夫。但是在大乘经典皆说:佛早已成佛，来人间是应化示现,佛不是来人间才成佛的，菩萨是转因果乘愿而来，并非被因果转而来受报，即他不是轮转而来。因为佛从天上下来人间，是天人欢送他来入胎，夭人欢庆太子出世。太子一出世便走七步,说唯我独尊——我是佛;依小乘经典说,太子一出世便走七步，说自己是最后一生（依小乘教理，自知是最后一生者，至少是证阿罗汉果的圣者），其实应已向人类宣告，我是无师自知自称为佛，可是当时人间无人知此暗示，但这一切在天人看来，只不过是人天师在示现，从兜率天来人间应化引导人修佛道。大乘经典甚至说，佛不但人胎前为天人讲法，在母体中也为天人讲法，这是为天人示现。佛在人间则示现入胎、出胎、出家、成道、转法轮及涅槃。不同境界的众生看到佛示现不同的利生事业，所以佛不只是人间八十岁的佛而已，是依无始清净愿力而三界应化的佛。

若诸末世一切众生，于大圆觉起增上心，当发菩萨清净大愿。应作是言:愿我今者住佛圆觉，求善知识，莫值外道及与二乘。依愿修行，渐断诸障，障尽愿满，便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严域。

如果诸末世一切众生，对于佛所讲的大圆觉，生起努力去修证的增上心，当发菩萨清净大愿！应作是言：愿我从今住在能成佛的圆觉法门之中，寻求善知识，不要遇到邪知邪见的外道以及声闻、缘觉二乘。若遇到外道则修不好;若遇二乘，修得少涅槃分，便自以为足，不再继续努力修行。

“依愿修行,渐断诸障，障尽愿满”，依照愿力修行，渐渐断除种种障碍，事、理二障都灭尽，诸愿圆满，“便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严域”，便证悟到解脱清净的法——大圆觉，“妙庄严域”，一切非常微妙的圆觉心。

尔时,世尊欲重宣此义而说偈言：

弥勒汝当知，一切诸众生，不得大解脱，皆由贪欲故，堕落于生死！若能断憎爱，及与贪瞋痴，不因差别性，皆得成佛道。二障永消灭，求师得正悟，随顺菩提愿，依止大涅槃。十方诸菩萨，皆以大悲愿，示现入生死。现在修行者，及末世众生，勤断诸爱见，便归大圆觉。

弥勒菩萨你应当知道，一切诸众生,不得大解脱，皆由贪欲的缘故，堕落于生死！“若能断憎爱，及与贪瞋痴，不因差别性，皆得成佛道”，虽然众生有种种差别性，但是只要断除憎爱以及贪瞋痴，不管什么差别性，都能够成佛道。

二障永消灭，求师得正悟，随顺菩提愿，“依止大涅槃”，众生修行要以大涅槃为根本。“十方诸菩萨，皆以大悲愿，示现入生死”，一切菩萨都是以大悲愿，而在这世间示现入生死。现在修行者，及末世众生，“勤断诸爱见，便归大圆觉”，勤奋断除种种贪爱的见解，最后能够觉悟大圆觉。

本经所阐明的重要教法：一切法都是圆觉，每一个法都遍满法界，而觉也遍满法界，称为圆觉妙心。觉性不是一般的见闻觉知，即使你认为没有思想的一切物质——能量的聚合，都是觉性的流露，这些都是圆觉妙心的显现。众生与佛都在觉中，但是众生迷惑于识境，不相信自己是佛，不过，即使在众生认为自己迷惑的当下，其实也不曾离开过圆觉妙心，因为圆觉遍满法界。

第六章    清净慧菩萨

——随顺觉性有五渐次

一、于圆觉迷实有幻化，除幻妄功用有五渐次

清净慧菩萨因心清净具足智慧而称名，心无贪瞋等妄念,就能定心清净，心于识境不妄想分别，则本具智慧能现前。心从凡入圣的修行就是要清净慧——随顺觉性，所以本章是清净慧菩萨为诸来一切法众问佛：一切众生及诸菩萨、如来世尊所证所得，云何差别？

佛回答：（1）圆觉自性无取无证，众生菩萨性自平等。（2）未灭妄功用时见有渐次，有五种随顺觉性，即凡夫随顺觉性、未登地菩萨随顺觉性、菩萨已入地者随顺觉性、如来随顺觉性、禅师随顺觉性。

于是清净慧菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊，为我等辈广说如是不思议事，本所不见，本所不闻。我等今者，蒙佛善诱，身心泰然，得大饶益。

清净慧菩萨赞叹佛大慈大悲，广说圆觉法门如是不思议事，即圆觉妙心，本所不见,本所不闻，我等今者,蒙佛善诱,身心泰然,得大饶益。

愿为诸来一切法众，重宣法王圆满觉性，一切众生及诸菩萨、如来世尊所证所得，云何差别？令末世众生，闻此圣教，随顺开悟，渐次能入。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。

清净慧菩萨代众生问佛：“希望佛为参与此法会的一切法众，重新宣说佛的圆满觉性，一切众生以及诸菩

萨、如来世尊所证所得的法，到底有什么差别？令末世众生，听到圆觉圣教而随顺开悟，循序渐次能人清净圆觉。”

尔时，世尊告清净慧菩萨言:善哉！善哉！善男子,汝等乃能为诸菩萨及末世众生，请问如来，渐次差别，汝今谛听，当为汝说。时,清净慧菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

佛听了，赞叹清净慧菩萨能够为诸菩萨及末世众生，请问如来圆觉法门的渐修次第。

二、圆觉自性无取无证，凡夫、菩萨性自平等

善男子，圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证。

依本经说：“一切法本来是圆觉所显现的”，所以一切法具有圆满觉性而成就因果不乱，此圆满觉性非佛专有，也不因为众生转迷成悟之后才有，也不是因缘法组合成，圆觉本来没有自性——非性。然而，凡夫迷惑而见到圆觉所显现的法是有烦恼、修行、证悟、凡夫、圣者等迷悟差别的自性。圆觉自性虽非性，凡夫种种分别佛的圆觉的自性而见性有。于是佛说圆觉之“性有”是互相遍满，无自他性可得，佛依迷惑者而说圆觉显现虽是性有，然其本质非性。

“循诸性起，无取无证”，佛循着众生觉悟的差别，本具的圆觉法性非性，说有智慧的差别性。然而，当圆觉妙心显现流转六道，非性显现的缘故，所以无能取所取;当圆觉妙心显现清净佛果，亦非性显现的缘故，所以无能证所证,亦无取证次第可得。即一切法本是觉性所显，此性非自非他，所谓非性即此觉性不属有无之性，因众生执有性，所以说“有觉性，一切法在觉中”。那么，此觉性的踪迹何处可寻？踪迹就是：（1）有情众生之见闻觉知，即此觉性所显现。（2）无情器世间互相作用的万有引力或自然现象，即此觉性所显现。

由于圆觉妙心而显现一切法,凡夫不知万法自体本具觉性，所以一切因果宛然无误，于是外道名之为天、无极、上帝、梵，以为有个主人在主宰一切法的运作。在这本具觉性的一切法互相影响变化过程中，没有一个法是独立活动的，都是（因觉性才能）互相因缘，于是佛对修道的凡夫说生灭万法皆空，对证悟的圣者则说本非生灭无一法可得，对菩萨说非相非性的觉性圆满显现。在凡夫所见的因缘里，也能观察到觉性圆满显现，就以细胞来说,学圆觉法门应如此思惟：我身上的细胞知道我依靠它而存在,我也知道它,彼此全然觉知对方，因为一切法互相含容、周遍，我与细胞是一体无二圆满觉知的显现，并无独立的法与万法分离而成为细胞或我，细胞与我是如此，我与万物亦如是。所以说，圆觉妙心性自平等。不可再像过去依分别心执取，认为有与其他法分离的众生或细胞，认为有迷惑者。

因为一切法是圆觉妙心所显，所以最微细的细胞也知道全体的你在活动，现在科学家复制了克隆羊，已足够说明这点。你的身心也是圆觉所显，当然也知道你身上细胞的活动，但是你说你不知道。如果你不知道它们，又怎能控制自己的手？其实你是知道身上所有的细胞，不然的话，身上的细胞无法和你相依为命。但是我们不以为然！我们迷惑于有限的感官而认为：我不知道身上的细胞在做什么。

在佛还没有出世之前，世人不知道如何觉悟与解脱生死;佛出世以后，才知道什么是觉悟。但是，觉性本具本无摇动，不因证悟而有，犹如身上的全体细胞对你的认同从未迷失过。就在因果幻化当下的你，虽然某些烦恼说我在迷惑中，然而，圆觉妙心从未迷失过,一切法都周遍法界,都本具觉性;你也是一切法，也本具觉性。但是你认为“我”是不觉的，佛才是觉的，就分别出种种的差别。

在这圆觉妙心所显现中，凡夫分别有所谓的凡夫、圣人，然后说凡夫是迷惑者。然而本经说，不但迷惑的凡夫是圆觉显现，觉悟的佛、圣人也是圆觉显现。若对圆觉教法有信心，则应学习：观细胞、众生、万法是互相含摄地遍满法界，本无独立的细胞、众生、万法，本来亦无迷惑的我。

于实相中，实无菩萨及诸众生。何以故？菩萨众生皆是幻化，幻化灭故，无取证者。譬如眼根，不自见眼，性自平等，无平等者。

于本是圆觉的实相中，一切法都在觉中，没有人、我、菩萨、众生等差别相。“何以故？菩萨、众生皆是幻化，幻化灭故，无取证者”，原来菩萨、众生等差别相，皆是对圆觉妙心迷惑无知，而见到的幻化相，当不再迷惑时则幻化灭，只见一切法全体圆满无二无差别相。众生虚妄识境里所见因缘幻化过程，对佛的智境而言，是圆觉妙心的智慧光明显现。当菩萨真正证悟圆觉妙心，幻化的相灭了，就不见有能够取证圆觉者，只见智慧光明的平等无二的显现。因为一切本来就在觉中，证悟圆觉者的本身就是觉，没有谁觉与谁被觉的差别。犹如眼根,不能看见眼根本身，以眼根之见比喻觉性，“性自平等，无平等者”，迷惑者是由比较不同法而得到平等的慨念，然而，圆觉自性本来就是平等性,平等性中无一法可得，就无平等可比较了。

三、妄功用时有渐次，故有五种随顺觉性

众生迷倒，未能除灭一切幻化，于灭未灭妄功用中，便显差别。若得如来寂灭随顺，实无寂灭及寂灭者。

对于迷惑颠倒的众生而言，未能除灭一切幻化，于欲灭一切幻化犹未灭之间，起虚妄心去修行用功,于是分别出证悟高低。以本段经文的圆觉道理来说，所有灭除幻化的用功都是虚妄的。为什么呢？因为本来都在觉中，还要用功修行以达到觉吗？圆觉本无种性差别，迷时用功灭除幻化的心是有差别的，于是众生在迷惑中修虚妄的果位，才见到圆觉有证悟高低差别。觉悟的圆觉实相时叫做“得如来寂灭随顺”，一旦证得与佛一样的寂灭随顺，就知道其实是没有寂灭，也没有所谓证悟寂灭的人。

1. 以净解为自障碍的凡夫随顺觉性。

善男子，一切众生从无始来，由妄想我及爱我者，曾不自知念念生灭，故起憎爱，耽着五欲。若遇善友，教令开悟净圆觉性，发明起灭，即知此生性自劳虑。

一切众生从无始来，“由妄想我及爱我者”，“妄想我”是思想上执著我，即我见；“爱我者”是行为上贪爱自我，即我爱，也称为我执。有此两种烦恼，“曾不自知念念生灭，故起憎爱，耽着五欲”，从来不曾知道自心念念生灭，心就随苦乐境转而生起憎、爱，进一步执著五欲。五欲有二种：（1）从五根得来的色、声、香、味、触为细五欲（；2）财、色、名、食、睡为粗五欲。此处是指细五欲。

“若遇善友，教令开悟净圆觉性，发明起灭”，如果遇到好的道友、善知识教导使其觉悟到:一切法本来清净圆觉遍满,本性是不生不灭的。因此发明起灭，即明了悟知生灭是妄识所见之理，“即知此生性自劳虑”，便知原来妄识制造劳虑妄想，即妄识执有生灭的妄识本性。

若复有人，劳虑永断，得法界净，即彼净解为自障碍，故于圆觉而不自在，此名凡夫随顺觉性。

我们可从法界的性相来观察法界，法界性是自性本来清净、如如不动、寂灭无生；法界相是万法显现本无相、互相含摄、觉遍十方、光明大乐。凡夫迷执法界相、见法界性之无常识境,罗汉舍弃法界相、见法界性之寂灭智境,菩萨游戏法界相、见法界性之幻化识境,诸佛圆满觉悟法界性相无二，识境智境皆是一心光明庄严净土。如果不迷识境幻相，就能觉悟智境唯是一心圆满的清净法界，也称为证悟法身——法界清净相，比如阿罗汉只见法界清净分，已不被幻化识境所迷惑，但还未见圆觉妙心的庄严无二显现，即未证悟报身——法界显现圆满相。所以，若舍有为相而见性者，只能见法身，则无法圆满佛果，无法像诸佛那样，能入一切众生的有为心想中，于凡夫识境种种示现。为何诸佛能如此？因为菩萨不舍一切法觉悟一切心,证得一切法互相含摄周遍圆满的缘故。

既然法界本清净，那么，只要定心清净，心无杂念就能感觉到少分法界一心的清净光明觉受，比如入四禅八定。但是,定心无杂念的清净觉受并未离幻化识境。

上一段说众生迷惑于法界所显万法，产生识境的见闻觉知，因此而见法界是污染不净的，那是指不修行的 一般凡夫。现在进一步说当劳虑永断时，就能觉悟法界本净。经文说，有些人觉得生死是妄想劳虑，于是断除 妄想劳虑，于是进入色界或无色界，由于定心清净就能 “得法界净”，即感觉到一分的法界清净觉受。“即彼净解为自障碍”，此人以劳虑永断的清净心为修道目的，这见解就是净解，于是被此净解障碍。为什么呢？由于劳虑永断只是定心清净断除妄想，是染净对立而离妄念的清净，所以称为净解。有对立，所以于圆觉而不自在。如此修清净心的修行者，“此名凡夫随顺觉性”，清净心不是智慧，所以无法解脱，为何说是随顺觉性？这是因为清净心是朝向觉悟必经之路，所以说他随顺觉性。他虽然进入禅定境界，对圆觉法性本具清净有少分觉受，由于只是离妄想不净而进入舍念清净，所以于圆觉还是不自在。这类凡夫随顺觉性，可以是外道或学声闻的凡夫，也可以是初发心的凡夫菩萨，此时执取清净行当成觉悟的目标，所以称为净解。

2. 断解碍住觉碍的地前菩萨随顺觉性。

善男子，一切菩萨见解为碍，虽断解碍，犹住见觉，觉碍为碍，而不自在，此名菩萨未入地者随顺觉性。

按佛教的修行道路，达到前面的定心清净还不够，还要清理思想上的不净——处理种种邪见，比如认为有常、乐、我、净的想法在小乘是知见不净，再比如认为苦、空、无常、无我真实不虚是大乘的知见不净,那么，凡夫随顺觉性的净解，只是心清净不是知见清净。

前一段落是指凡夫，从此段落以下是开示菩萨的不同修行阶段,所以说“善男子，一切菩萨”。菩萨达到无劳虑的定心清净后，发现自己还有种种知见，如业感缘起、阿赖耶识缘起、性空缘起、真如缘起等各宗各派的佛法见解，他会从中选一为清净知见。然而，一有知见就有见解上的障碍。一切菩萨有“见解为碍”就是指初学圆觉法门的菩萨，虽然明白圆觉妙心本来清净、互相含摄、觉遍十方、光明大乐的道理，但此圆觉清净见，落人思惟心之见解，会障碍证入离言智境。学圆觉法门的菩萨“虽断解碍”，已断除净心的净解，也断除见解的解碍，但此时菩萨还未悟圆觉，因为其心“犹住见觉”，即见心念念住在觉中。本是全体圆满的无二觉性，却见有觉悟的心在觉中，一旦另有觉悟的心与万法分离，就是觉悟不圆满，所以说“觉碍为碍，而不自在”。原因是还有不觉之处——心外之法，这就有所知障的迷惑，因此才会执取万法中有觉悟的心。

“此名菩萨未人地者随顺觉性”，未入地菩萨是初地之前的地前菩萨，也称为未登地菩萨。地前菩萨见到有觉悟的心在觉中，因为觉悟局限在觉悟的心，未觉遍一切，所以觉不圆满。那么，地前菩萨应修什么法门？应该修第八章《辩音菩萨》所说的二十五定轮，因为该章的经文说：“依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。”未觉幻力就是未觉悟的地前菩萨。地前菩萨的根机可分上中下三根，上根就是十回向的菩萨，中根就是十行的菩萨，下根就是十信的菩萨。

3. 灭碍至无灭碍的登地菩萨随顺觉性。

善男子，有照有觉，俱名障碍。是故菩萨常觉不住，照与照者同时寂灭。

前面一段经文提到修行的障碍有凡夫被净碍、初学菩萨被解碍、未登地菩萨被觉碍，皆是迷识境而有心、境对立。当菩萨继续修就会发现“有照有觉俱名障碍”， “照”是镜照像，这里的照即心照境，当修行人在修行观察，“有照”就是有能观察的心与所观察的法，“有觉”是有觉悟心在观照；有观照、有觉悟的心，都是证悟圆觉的障碍。

“是故菩萨常觉不住”，此菩萨觉悟到一一法本来圆觉遍满一切法，不再执取有智慧常觉照——不住在觉中，即不见有觉悟的心。“常觉”与“ 住在觉中”是不一样的，住在觉中是心分别有觉与不觉之差别，于是避免落入不觉而住觉这一方,乃至见到众生未觉而自己在觉中。常觉则见到一切都在觉中，不见有未觉之处，所以心若常觉，则无觉处可得、可住。于是“ 照与照者同时寂灭”，此时菩萨觉悟心、境无二相，于是能照的觉与所照的法同时寂灭，有此觉悟者至少是初地菩萨。说到照与照者同时寂灭，我要提醒大家：“觉梧不是境灭心不灭，而是迷时见生灭，于是心境俱生灭，觉悟时证无生灭，于是心境俱无生灭。”所以，不可以说：“声灭闻性不灭而能继续听闻”，必须说：“只要见闻有一差别法则有生灭法，于是闻性见性俱见生灭。”譬如有人自断其首，首已断故，无能断者。则以碍心自灭诸碍，碍已断灭，无灭碍者。

以下是以譬喻说明。譬如有人自己砍断其头，头未断时能砍者是本人,头断了就没有能砍的本人。此譬喻之意是，照与照者是一起灭的，头一断了，头和身体各不相属，那时也没有砍的人了。“则以碍心，自灭诸碍”，这类菩萨知道有照有觉,就有心、境对立，有照有觉都是障碍，此时菩萨的修行，就以有照有觉的碍心灭有照有觉。“碍已断灭，无灭碍者”，当菩萨放下有照有觉的碍心,碍心妨碍觉悟——灭碍，碍心灭时则一切寂灭无碍。于是“照与照者同时寂灭”，无灭碍者就是照者寂灭。

这与前面说过以幻修幻，幻灭以后没有灭幻的人一样。按经文说，以碍心自灭诸碍是属于渐除，碍已断灭无灭碍者是属于顿断，可见本经同意修时是渐修，悟时是顿悟。换句话说，以生灭妄心除生灭心是渐修渐灭，此乃生灭之灭非真灭;证悟无生（断首无二次）是顿见，此无生灭真寂灭。

修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月。一切如来种种言说开示菩萨，亦复如是。此名菩萨已入地者随顺觉性。于是明了“修多罗教，如标月指”，佛以语言所阐释的经教，如同指着月亮的手指，“若复见月，了知所标毕竟非月”，如果因手指而看到月亮，则知标月之指不是月亮。一切如来种种言说开示菩萨，亦复如标月指。

“此名菩萨已入地者随顺觉性”，常觉不住的菩萨是已入地者随顺觉性。菩萨入地也称为登地菩萨，即证悟了初地乃至十地菩萨果位，初地以前住在觉中，初地以后是常在觉中。觉悟之理就有如标月指，悟后理就没有用处了，意思是,不再以道理为真实。

登地菩萨已经断首见月，从常觉不住顿悟寂灭，已觉悟无有不觉之处，但是，菩萨觉悟的圆觉周遍，只局限在自己所知境界里。法界本无自他大小范围，但菩萨未圆满觉悟法界，只觉悟菩萨所知范围的法界，此即所谓菩萨的所知障。接下来菩萨必须破除所知障，最后如实知见真实佛身——报身圆觉遍满法界,无不觉之处。那么，登地菩萨应当修什么法门？ 就是第七章《威德自在菩萨》所说的：奢摩他、三摩钵提、禅那这三法门，这在第八章《辩音菩萨》有进一步的说明。

4. 一切障碍即究竟觉的如来随顺觉性。

善男子，一切障碍即究竞觉，得念、失念无非解脱，成法、破法皆名涅槃，智慧、愚痴通为般若，菩萨、外道所成就法同是菩提，无明、其如无异境界，诸戒、定、慧及淫、怒、痴俱是梵行，众生、国土同一法性，地狱、夭宫皆为净土，有性、无性齐成佛道，一切烦恼毕竞解脱，法界海慧，照了诸相，犹如虚空,此名如来随顺觉性。

佛觉悟到无不觉之处，所以“一切障碍即究竟觉”，任何的清净法与障碍法本来就在究竟觉中。一切障碍是指迷惑者所见之法，如轮转、生、老、病、死，身心等识境，乃至一切烦恼及恶法。然而佛已觉悟到这些识境本非障碍，本是觉性的流露，是觉性如此显现而达到究竟圆满。若修行人觉悟至此，见到恶法、地狱、烦恼都是觉性的流露——清净法，此时才是真正见到圆觉遍满法界——无不觉不净之处。

“得念、失念无非解脱”，得念是保持着正念，失念是打妄想而失去正念，佛觉悟到凡夫的正念或失念，念念本自解脱。其实每一个心念生后，就灭掉了，谁也不曾束缚谁，事实本来就是如此，但是我们认为被烦恼心束缚了。即不论善恶，自有其生起的因缘，不过是因果法则在变化,里面没有实在的人我，也没有实在的烦恼或非烦恼。也因为正念、妄念，念念都是圆觉所显现，本无生死，所以说毕竟解脱。比如被批评觉得心烦，被称赞而心乐，其实，心烦或心乐的本质是无我的因缘变化，这都是圆觉所显现，不必以正念制止妄念。只要追求正念说明还有我执，事实上,此烦恼心一向是无人我，是圆觉妙心自在的因缘幻化。佛的智慧看到一切法本来就在解脱中。为什么呢？因为一切因缘法本性空，无作者与受者，无被绑与能绑者。

“成法、破法皆名涅槃”，成法是成就某些善法——生见，破法是破坏一些善法——灭见。见法见生灭是迷

者妄见，万法本是一体的法界一心无二显现，显现本无生灭相，所以本寂静，皆名涅槃。凡夫识境所知的生灭是妄见生灭，其实没有实在的法在生灭。迷惑者所见之有法、有生、有灭，在佛的智慧所见,本来就是涅槃妙心。

“智慧、愚痴通为般若”，般若是指出世间的智慧。

此处说智慧与愚痴统统是般若，为什么呢？因为一切本来在觉中，一切法都是有觉性的法，都是智慧的显现。我们认为某人有智慧，某人愚痴,若从业力因果来说，是愚痴者的业叫他来演愚人,所以是他自己要来做愚痴的人。可能你听了并不同意，但是你想一想，若不是愚人自己要来做愚痴的人，还有谁能叫动他来做愚人呢？事实上就是业力叫他自己来自讨苦吃，即自己造了某业，然后心明明白白地从业海里选择此业来承受。既是执取有我的业缘明明白白，也是迷惑者的心对于因果法则一清二楚，也是无我的圆觉妙心之自在幻化，于是与大  家（相约配合无间地）来扮演这一生。可见，凡夫能因果不错乱地来世间，皆因为一切在觉中，即愚痴者本具般若智慧。虽然是从觉中来，但凡夫却说：我迷惑而来世间。佛智见到愚者与智者都是在大圆觉中不错乱地来圆满其一生,试想想看,不论演愚者或智者,都能演得如此天衣无缝，没智慧参与，他怎么做得到啊？ 如果你信业力，这业力不就是他的愚痴，他的愚痴不就是他的心智，他的心智竟然懂得圆满业果，知道如何圆满业果这不就是智慧吗？若受果报纯粹是愚痴，愚痴怎能懂得去圆满业果？

“菩萨、外道所成就法同是菩提”，菩萨所修的法——菩提道、外道所成就的法——世间道，同是本来在觉中的法——菩提智慧的显现。如《金刚经》说：一切法皆是佛法。

“无明、真如无异境界”，“无明境界”是指迷惑者识境所见的三界万法，“真如境界”是指觉悟者智境所见的不动法界，即无明境界与真如境界是没有差别的，清净的真如与迷乱的无明，同是一真法界。不是悟者把无明不净的法转成真如清净,也不是迷者把真如清净的法转成无明不净，是迷者悟者本来无异，识境智境同一圆满觉性。因此菩萨成佛时见到心、佛、众生无差别；只是众生以为无明迷惑绝非清净真如。

“诸戒、定、慧及淫、怒、痴俱是梵行”，“梵”是指梵天，外道修梵行就是修与梵天合一之道。因为古代印度人认为修行是人生一定要办的事，其目的就是要回到梵天，所以称为梵行。后来佛家把持出家戒的修行叫做梵行。其实梵行就是指修一些清净身口意的行为，以达到解脱的修法。一切的梵行都以戒为根本,所以后人讲修梵行就是持净戒。此处说持戒、修定、修慧与淫欲、瞋怒、愚痴，同样的都是梵行。凡夫认为淫、怒、痴的行为不是梵行,在佛的觉悟里，淫、怒、痴同梵行一样清净。

此段经文是讲佛的觉悟，有些佛学家认为非佛法，无智者不信，所以说本经是秘密藏。有缘读此经者不可以凡夫之见而说是邪见，因为圆满觉遍十方的正等正觉，必定知道凡夫境界里的淫、怒、痴也是觉性的显现，所显现的恶法也是遍法界，也是无自性的业力、心力所显现——圆觉妙心所显现。

“众生、国土同一法性”，众生、国土都是同一性质——圆觉流露的法界性，一切法都是圆觉所显现的。

小乘凡夫与小乘有学圣者认为，苦、空、无常、无我是法的真实性，法性若如此则成生灭见。以佛的智慧来看，众生、国土都是清净、圆觉，而且遍满的，同是圆觉周遍圆满的法性。

“地狱、天宫皆为净土”，在佛的觉悟里，地狱、天宫都是净土，都是一样清净的，但是凡夫看地狱是不净的，地狱与净土是有差别的。在《维摩诘所说经》中，佛的阿罗汉弟子舍利弗尊者问佛：“佛啊，您成佛了，为什么您的国土还是这样肮脏？”佛用脚登地一下，以神通显现让尊者在当下看到佛的清净国土，罗汉见秽土可见其觉悟有偏差——不圆满。对于凡夫而言，天宫为净土已经贬低净土,地狱皆为净土更是胡说八道，不少人因此段经文而认为《圆觉经》是伪经呢！这是以自己的无知境界评判佛的圆满境界，所以说,本经此处只是对圆顿根机的菩萨说。试问：你信地狱皆为净土吗？有人解释此经文为，地狱天宫皆心造，心性本空，所以平等清净。我说,这是佛在说明这一切是觉性的流露，觉悟时才发现此事。“有性、无性齐成佛道”，佛法说，有一类众生能够成佛，有一类众生不能成佛，于是唯识宗说众生有种性，能够成佛的就有成佛的种性，不能成佛的就没有成佛的种性，此称为有性、无性。但是，本经说：佛与众生本来都成佛道，有性无性是生灭有无见，是不可取之妄见。有一句话：“众生看一切佛都是众生，佛看一切众生都是佛。”况且，当你觉悟了，没有所谓不是觉梧的法，又有谁是众生，谁是佛呢？

一切烦恼毕竟解脱”，凡夫认为的一切烦恼，以佛的智慧看来,每个烦恼当下就是解脱，皆是觉性的流露。而事实确实是如此，当你生起正念或瞋心时，正念或瞋心不过是一段无人我的因缘，过了就没了。其实，心念生起的因缘本无自他，没有做的人——作者，也没有受的人——受者,烦恼只是无我的因缘随缘而作罢了，所以一切烦恼本来就是无人我的解脱，但是迷惑者认为其中有我、我在烦恼、我在受苦、我还没解脱等等。

“法界海慧，照了诸相，犹如虚空”，世间一切法，总称为法界。佛觉悟法界圆觉的时候，所看到的一切皆是法界所显，并不是我们所看到的那样。当修行者觉悟到任何一个法无不遍满，无有不觉的时候，此时他证悟到法界海慧——佛智。根据圆觉的道理说,法法都觉遍十方，都知道任何一个法，但是我们却执取眼前小小的境界。当菩萨觉悟到法界是本来圆觉的时候，此觉悟是法界本具无不遍满的圆觉，如大海般无量无边的智慧——法界海慧，有如此智慧的菩萨想要知道任何一个法，都能够知道。“照了诸相，犹如虚空”，如此的法界海慧照见一切相，犹如虚空一样，心一无所得。

“此名如来随顺觉性”，圆觉妙心也称为觉性、佛性，若究竟觉悟以上所说的无二觉性，就叫做随顺佛的觉性。

从得念失念到一切烦恼毕竟解脱这一段经文,有人解释为心性本空，所以平等清净,许多人说这是已证无分别心，所以超越对立矛盾。那么，为什么“戒、定、慧，贪、瞋、痴”都是梵行？为什么“地狱、天宫”都是净土？若是平等,为何不说:戒、定、慧，贪、瞋、痴都是烦恼？地狱、天宫都是秽土？因此有很多人认为这不是佛法。其实,这才是佛的法，反过来是凡夫的法，在圆觉法门而言，这一切是觉性流露，绝对无矛盾、对立。在佛的境界中，一切善、恶法都在清净解脱中；在凡夫的境界中，一切善、恶法都在不净的生死中。如果佛的所见有一法不清净，佛的心就不清净，所以在佛的境界中所看到的，一切都圆觉清净。如果佛看到有一法不在觉中，佛就无法度尽一切众生——圆满佛果。诸佛在修道时都发“要度尽一切众生成佛”的愿，佛成道时看到一切众生都是佛，如果看到一个众生不是佛的话,佛就无法度尽众生。

因此,在佛的觉悟中没有凡夫法。上段经文中，众生国土同一法性、有性无性齐成佛道、无明真如无异境界，这几句的同一法性、齐成佛道、无异境界还可以当成平等性。可是得念失念无非解脱、成法破法皆名涅槃、智慧愚痴通为般若、菩萨外道所成就法同是菩提、诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行、地狱天宫皆为净土，这几句的无非解脱、皆名涅槃、通为般若、同是菩提、俱是梵行、皆为净土却不是平等性,是强调正反

两面都是好的，并非超越对立矛盾。从得念失念到一切烦恼毕竟解脱，应理解为：得念失念乃至地狱天宫等等幻化，皆本无生平等性却妄见生灭差别相，种种幻化皆生如来圆觉妙心，本是圆觉净性显现随类各应，都是众生本来成佛的觉性显现，可是众生迷惑看成是对立矛盾。

5. 无念，无妄心妄境可灭的禅师随顺觉性。

善男子，但诸菩萨及末世众生，居一切时，不起妄念。于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知。于无了知，不辨真实。彼诸众生闻是法门，信解、受持不生惊畏,是则名为随顺觉性。很多修行人认为要修行解脱,就得先降伏自心不动妄念，即息灭妄心。对于圆觉法门有信心的菩萨以及末世众生,本经的教导是,在任何时候不起种种妄念，即只要不造作自然不起妄想就对了；然而，不造作自然不起妄想这种根性太利了，所以此节的随顺觉性者不是一般人，是禅宗六祖慧能这类上上根者。佛告诉他“于诸妄心，亦不息灭”，一旦有妄心，不去努力把心降伏，不必让心不动，也不必息灭妄心。

那么，“妄念”与“妄心”有何不同呢？我们起心动念,有正念、不正念之别，即前面所讲的“得念、失念”，失去正念就是妄念。“不起妄念”是指没有失去正念。然而正念、妄念都是妄想心。为什么正念也是妄心？因为在识境里所生的正念，都是心依妄境而生的妄分别心，所以是妄心。依本经说，圆觉妙心非虚妄识境之生灭心识，不妄所以假名为“ 真心”；其他依根、尘、识而生的识境里，有得失、正邪都是识境所生的妄心。

“住妄想境，不加了知，于无了知，不辨真实”，迷惑者以妄想心分别妄想境的正邪。这里说菩萨应知道所在境界是妄想境，不再进一步去了知所分别的妄想境，而且也不再去分辨哪些才是真实的非妄。小乘的维持正念，唯识宗的转识成智，这类修法都非常强调远离妄境和息灭妄心，但是此处对妄心妄境都不处理，因为妄心及妄境本是圆觉妙心所幻化；只要见到圆觉妙心不曾迷失，不必再动妄心造作去处理。

“彼诸众生闻是法门，信解、受持不生惊畏，是则名为随顺觉性”，彼诸众生听到如是法门，信解接受，依教奉持，不生惊怖，不畏惧困难。这里的如是法门不是指本经，而是指此节之法门——“住妄想境，不加了知，于无了知，不辨真实”，像这样如法修持，“是则名为随顺觉性”，这样的众生已经随顺觉性，如此的觉悟就是祖师禅的觉悟及其所用的手段。

善男子，汝等当知:如是众生，已曾供养百千万亿恒河沙诸佛及大菩萨，植众德本，佛说是人名为成就一切种智。

汝等当知：如是众生，已曾供养百千万亿恒河沙诸佛及大菩萨，培植了很多功德,作为上求佛果的资粮，佛说此人“名为成就一切种智”，已圆满成就一切种智——佛智。此处的“如是众生”是指开悟的禅师，其教法是：“不识自心，学法无益；多知多学，塞自悟门。”不识自心是指觉悟圆觉妙心不曾失去，所以不需修学那些分别真妄后，再去灭妄心的法门;多知多学无非妄心，只有塞自悟门，所以学法无益。佛说此人名为成就一切种智，即超越菩萨十地的次第，直接觉悟一切种智，但佛没说其功德事业已圆满佛果。因为佛果是待因缘成就的，但一切种智非因缘法，所以未成果无妨先证悟成就一切种智。

有些通达各宗各派教理的法师，以为自己才懂得修行，总是看轻不通教理的修行人，认为不通教理是“于无了知，不辨真实”的外道。其实，佛法重点不在于道理 上的信仰与理解，是在于修行道路上对佛法的体验，虽然体验有千差万别，都能从中对佛法生起信心与个人的当时理解，这理解或许在将来觉悟到是错的，可是在当时是对的，而且过程也应当是如此；比如观身心的苦与无常而出离心，若非如此，修行唯有一条路而已，即无渐次唯有一悟成佛。然而，佛法有种种方便，有如医生下药，没有一帖治百病的万灵药。所以我经常劝佛学院的学生，基本佛法应当多闻，千万不可以为通达各宗各派教理为多闻，然后期望从中找绝对的佛法真理，那样学佛法，越学越是非。只是当今之世，佛教是处在议论与斗争时代,学佛者都以为自己所学的是正道与真理。爱评论他人是非者多，容纳不了外道的修行，更容纳不了教内修行人因证悟高低而有不同见解，殊不知本经说“菩萨、外道所成就法同是菩提”，佛也认同外道的修行，只是他们觉悟不圆满，只是他目前因缘只能修到如此而已。难道佛教徒的你就一定修得比外道更正确、更圆满吗？其实在回教、天主教、基督教的修行者当中，比佛教徒修得好的人士也不少呢！

尔时,世尊欲重宣此义而说偈言：

清净慧当知，圆满菩提性，无取亦无证，无菩萨众生。觉与未觉时，渐次有差别，众生为解碍，菩萨未离觉,入地永寂灭。不住一切相,大觉悉圆满，名为遍随顺。末世诸众生，心不生虚妄,佛说如是人，现世即菩萨。

供养恒沙佛，功德已圆满，虽有多方便，皆名随顺智。

清净慧菩萨你应当知道：圆满的觉性，本来无法可得，也无一法可证悟，没有能证悟的菩萨与未证悟的众生。“觉与未觉时，渐次有差别”，迷惑者在觉悟 与未觉悟之间，才说有渐次的差别。“众生为解碍”，众生有由垢转净的见解，就障碍圆觉，只能证阿罗汉果。“菩萨未离觉”，登地以前的菩萨，心还想要觉悟涅槃。“入地永寂灭”，初地或以上果位的菩萨，知道一切法永寂灭，没有生灭可得。“不住一切相，大觉悉圆满”，佛不住生死、涅槃的一切相，称为大觉圆满。“名为遍随顺”，名为遍满随顺，佛是圆满的随顺觉性。

“末世诸众生，心不生虚妄，佛说如是人，现世即菩萨”，如果末世诸众生，不生起虚妄分别心，佛说如是人，现世就是菩萨了。“供养恒沙佛，功德已圆满，虽有多方便，皆名随顺智”，已经供养恒河沙数诸佛，功德已经圆满，虽然觉悟有很多方便法门，都叫做随顺方便智。

本章讲有五种觉悟者：（1）凡夫求断烦恼的觉悟；（2）未登地菩萨还有觉碍的觉悟（；3）已登地菩萨证得无灭碍的觉悟；（4）佛圆觉遍满的觉悟；（5）禅师的觉悟。其中最后的随顺觉性，能“居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实”，是无修无证无门可入的禅宗法门，所以我称它为禅师的觉悟。

四、为何圆觉性非性有，诸善恶性即圆觉性？

听闻圆觉法门到本章，应该对一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心无疑才对。有很多人听到本章所说： “贪、瞋、痴都是梵行，一切障碍即究竟觉。”又生疑惑，我就以“一切障碍即究竟觉”来解释心的幻化真相。

凡夫心中所认为的一切障碍，无非就是恶法、地狱法、烦恼法,其实都是心本具觉性的流露,是法界一心无二的圆满觉性，心本无相，所以无生灭相，无生灭相，所以本寂灭不动，佛对执著识境有生灭的迷惑者，称此圆满觉性为缘起空性，对觉悟无生智境者，称此圆满觉性为涅槃寂灭,这些道理前面已经开示了。

圆满觉性所显现万法本如如不动，所谓法住法位，如如不动称为真如。但不是有个真如自己真如不动，是

万法实相本涅槃无生——如如不动的法界，所以真如是指法界的真如智境。此法界真如智境无二相，真如境即真如智，唯如来才圆满证知的内心自证之智境，所以称为如来藏。真如法界又称为佛的法身、佛的常寂光土。智境无二相，所以唯是一心，又称法界一心，心即智，因智所以显现圆满无误;反之，也可以说，因为能圆满显现万法无误,所以心的显现是本具智慧的显现。智慧的显现本无清净之法可言，因为众生认为有恶法、地狱法、烦恼法不清净,所以佛对众生说有清净的净土、清净的心、清净的道法。一旦觉悟，方知诸法本是一心法界的智慧显现,所显现法无二相，每一个法皆周遍法界，法是法界一心本具智慧所显之法，即每一个法都觉知所有的法，所以说每一个法都有觉性。为何个别能知全体？因为每一个法皆本无疆界而互相含摄遍满对方。由于法法皆有觉性，所以万法法性不但是空性、亦是觉性。

所谓法界一心，不是一个也不是多个，因为法法互相含摄对方,不可分割，所以二分都不可得，何况多；所以法界一心是全体与部分的融合体。其实，既然分不出部分则看不见全体，也就无觉与所觉，也就是道家说的浑浊一体，与佛教就差了一个觉  4 佛教说是觉性圆满的法界一心。难道每一个法都只能觉全体而不知个别？其实，所谓觉知全体就是觉知每一个部分。比如月亮要吸引地球，必须吸引地球的每个部分，那么，就有了非地球的部分了；再比如你看见完整的一朵花，你不但同时看见花（内的）每个部分，也同时看见（花外的）非花的部分。意思是，一旦去观察法界的显现，认为它为何物时？它是万法吗？ 全体的显现不但被割离为千千万万不同的部分，还见到是与不是的部分，这就是为何法性本无二性，法相却千差万别。虽然发现千差万别,其本质依然是每一个法含摄所有的法，而不可割离。那么，若从法性看觉性，只见觉性显现全是性空法界——智境，若从法相看觉性，只见觉性显现全是缤纷万法——识境。迷者觉得我在识境里，悟者见到无我的智境，识境、智境两者无非是如来藏显现。

既然心一起分别则缤纷万法，缤纷万法的识境是否一下显现如今的一切？不是的！这在经中常说：“心能积集业，意能广积集，了别故名识，对现境说五。”心即藏识收集业因，意即末那识执著采集藏识里的业因，令它们显现——业果，了别即依根尘识而生的前六识的分别心，其中前五识执前五尘显现——实有外境，称为现量;第六意识执法尘显现——实有思惟心，称为比量，如是次第演变出万法。

演变过程有顿现和渐显，就如从有生灭差别识境的（定中）清净心觉悟到无生灭的一体无二智境，是一念之间转变。那么，从无二智境转成差别识境的清净心也是一念之间发生的。但是，在缤纷万法的识境中，从染污心修到（定中）清净心，却不是一念完成，染污的分别心是渐进而成为自觉的清净心；那么，识境的显现过程，从起初的清净心的直觉，转成染污心的复杂思惟分别也是渐进的。这有如刚出世的婴儿，其心是直觉的了别当前景物，慢慢地他学会区别而进人分别心。

可以这么说:觉悟时，从藏识之识境分离转如来藏之智境无二,是一念成就;迷惑时,从如来藏之智境一体

转藏识之识境分离，也是一念成就,在这两种情况下,一切法皆是无相、非缘起的。可是，在迷惑之后的识境里，从染污的心识（前七识）修到清净的心识，是慢慢舍离染污的;那么，从识境的清净的心识，染污成各种分别心识，也是一样，是慢慢累积的，在此刻则是有相、是缘起的。

这在《楞伽经》里有两种比喻：（1）譬如有人学诸音乐歌舞书画种种伎术，渐次而解非一时知;诸佛如来，净诸众生自心现流亦复如是，渐次而净，非一时净。

（2）譬如明镜，无分别心一时俱现一切色像；如来世尊亦复如是，为令众生离自心烦恼见熏习气过患，一时示现不思议智最胜境界。

依《楞伽经》所说,从迷转悟是先渐后顿，渐者是渐净化心，顿者是当心渐离过患后，从识境顿现最胜智境。从悟转迷是先顿后渐，智境（ 真识）顿现一切识境之（ 简单纯净）阿赖耶识（现识），此时不应称为迷，因为无末那识团，所以无业的聚集行为，所以无迷者；另夕卜，当觉悟时，阿赖耶识依然作用，只是舍阿赖耶识名——不再迷了，那么，阿赖耶识开始时也不应称为迷。后来渐生诸识之（复杂染污）业识（分别事识）。换句话说，当智境顿现识境时，未被分别事识所染污，因此而说识与境还是清净的，此时是藏识全体顿现，之后生起七个识个别去分别万法才是染污的。为何说是染污，诸法本来互相周遍且含摄全体，无一法是个别的法，但七识等却分别为有个别与全体，因为有了染污的识，所以才说藏识即是清净也是染污的，已染污的藏识称为阿赖耶识。这七个染污识本是觉性的显现，所以本具觉性，虽然染污识认为是我知，不知道是觉性的显现（依染污识说有无明），但是，藏识依然觉知是觉性无二的清净显现，（染污识）依然有机会觉悟。所谓觉悟不是藏识重新觉梧，是染污识不再做主而已，因为一切都在觉中，只是染污识起分别心，是染污识自以为我迷惑未觉，分别有我及非我等等法相。所以，所谓觉悟是指染污识觉悟，对如来藏而言，本无所谓觉悟与迷惑。

明白了顿渐而生诸识的道理,接下来谈谈心识如何创造因果法则，按本经的说法：“ 虚妄浮心多诸巧见，不能成就圆觉方便，如是分别非为正问 即多诸巧见不能成就圆觉方便,但是众生总是喜欢巧见，我就依个人所了解来解释藏识如何渐显而繁衍因果法则。既然智境顿现识境，而在识境里从净转不净并非顿现，那么，必然是从开始单纯的（ 无分别心之知）直觉，直觉是无善恶的我执的心识团——末那识，发展为复杂的识团来分别万法——六个识的知觉，其中前五识执取境界的了别，意识（第六识）执有善恶是非的分别，而末那识（第七识）的我爱烦恼执著我是藏识的主人,并且执著我主宰六识境界。本是觉性圆满无二的藏识,一旦执著藏识里有差别相，执著的心（末那识）就只专注藏识的某些部分，造成末那识执著藏识里有某部分是属于我的，那部分的藏识就成为众生——阿赖耶识团，因此说末那识执著阿赖耶识而成识团。

阿赖耶识里的七个识都是一团团的识团，佛称它们为识蕴。每个识团都以各自的方式（习气）去分别一切法，七个识团在集聚成同一团——阿赖耶识。在这些识里,不论生前死后，末那识从来没间断过，前六识则在死时、昏迷时、熟睡时会间断不活动。在日常生活里六识活跃时，前五识追逐了别各自的识境，第六意识念念追逐前五识分别其所知，造成意识自以为是我做主，于是表面看来是第七识潜伏不现前而成潜意识状态。在死后投胎转世的半中间状态（在法性中阴），此时前六识完全不作用，唯有末那识，他就认为一切显现由我（执阿赖耶识团为我）做主，决定阿赖耶识显现下一世的果报。出胎后，前六识完全投入阿赖耶识所显现的根尘识境界，此时七个识都在操控阿赖耶识，于是阿赖耶识的显现被割离成七个识的个别所知境，称为迷惑  投胎时，犹如末那识选择看某部电影。投胎后，犹如前六识在电影院里全神贯注地看影片，并且投入电影情节而作出种种反应。死亡时，前六识无法使用，犹如看完了电影离开戏院，剩下末那识，他又有机会再做主指挥藏识显现下一世。

由于死前意识错误地分别善恶是非,死后仅剩末那识的我爱习气做主,他会指挥阿赖耶识朝向对我（七个识）有利的方向显现，所谓有利的方向就是让意识不再继续错误下去，于是为了要让六识觉悟所作的善恶，末那识就指挥阿赖耶识显现（现起）对应的果，通过此果引导前六识朝向觉悟善恶本性是平等法性，所以觉悟时的末那识被称为平等性智。其实，末那识在未觉悟时虽然有我执伴随，不过，我执的本性是非善非恶的平等法性，不是破我执后才平等性。那么，末那识在转世时的那一刻，从阿赖耶识里选取下一世的显现，在不执取善恶的我执伴随下，必然是选对我（七个识）有益处的因果（所谓有益就是显现越庄严的境界、令每个识朝向更圆满的觉悟）。可以这么说：意识是最愚痴的识，它自认为我会思考，会思考才是智慧，以为我最聪明，却总被前五识所瞒骗。末那识绝对不被前六识所骗，他只见一切法是由阿赖耶识的显现，并且知道应该如何圆满显现,所以末那识是最具智慧之识，但是，他唯一的错误就是执取阿赖耶识为我。

所以，大小乘都说离心意识才能觉悟，禅宗则说离心意识参禅,意思就是第六意识唯有制造错乱，当六识皆不在时,末那识觉知全体阿赖耶识,此时毫无错乱，他只是不知——若舍此阿赖耶识，就能见到藏识的全体圆满的光明显现。换句话说,无六识时的末那识是凡夫最清净的心，此时只要末那识动一念舍阿赖耶识就能觉悟圆觉妙心，因此,所谓觉悟就是末那识的觉悟，不是阿赖耶识,也不是藏识，因为藏识本在觉中,阿赖耶识本来非有，而末那识觉悟也只是觉悟我本来在觉中，我与万法，本是法界一心的智慧圆满显现。对于一个觉悟者，其第六意识依然分别一切法,只是已经知道前五识的了别不是实在的罢了。觉悟后，烦恼习气还是必须慢慢改的，所以觉悟后依然还要修八正道，阿罗汉也不例外。

既然本经说万法本具觉性，本来圆觉周遍法界，那么，本圆觉心又何必生恶法、地狱法、烦恼法呢？这必须从迷惑识境后的阿赖耶识讲起。如前面已说，在识境里的末那识有我爱烦恼，此烦恼驱使末那识指挥阿赖耶识朝向对我有利的方向显现，在投胎之前，七个识中只有他在场，所以由他操控如何转世。前五识是在转世后，才把阿赖耶识的显现，当成有心境内外对立的差别相，意识不知道末那识是何方神圣，于是意识无法配合末那识，他只思惟前五识所报告的种种境界，认为外在的境界是实体的，更认为内心（六个识）是真实的。当某甲杀了人，必然是他（的意识）不知被杀者的感受，当某甲死后进入法性中阴状态时，其末那识会选择显现一些果报境界，让意识去认识被杀者的感受，于是显现恶的地狱境界、或显现被杀，经由此恶果的境界使到意识对杀这件事觉醒。虽然末那识总是在引导阿赖耶识朝向有益的方向，但是前六识有自己的另外处理（ 即迷惑境界）方式，所以末那识只好显现各种善恶境界让前六识（学习改过）修行，其中也有佛菩萨参与显现苦乐境界教化众生。

第七章    威德自在菩萨

渐悟顿修三法门

一、满功德菩萨成就念定慧力，圆证三法成佛果

威德自在菩萨因威德自在降伏一切而称名，即菩萨种种威德方便显现令众生朝向觉悟，威德显现有愤怒或寂静相貌，愤怒相能降伏众魔军，寂静相令众生欣然受教。本章是威德自在菩萨问佛：随顺觉性方便有何渐次？

佛回答：有“奢摩他”、“三摩钵提”、“禅那”三法门，即：（1）修定力的奢摩他是以清净心，观净觉心离幻而入寂静智境；（2）修念力的毗婆舍那是以观幻心，观净觉心自在幻化显现识境；（3）修慧力的禅那是以无依心，观净觉心无作，灭幻而悟寂灭境。

于是威德自在菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说:大悲世尊，广为我等分别如是随顺觉性,令诸菩萨觉心光明。承佛圆音，不因修习而得善利。

于是威德自在菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说：大悲世尊，广为我们分别开示，教导众生如何一步步地悟入圆觉，令诸菩萨觉悟到心本来是智慧光明。“承佛圆音”，由于听到了佛圆满的言教，“不因修习而得善利”，不必修习就能得到佛法的善利。

世尊，譬如大城外有四门，随方来者非止一路，一切菩萨庄严佛国及成菩提，非一方便。唯愿世尊广为我等宣说一切方便渐次,并修行人总有几种？

世尊,譬如大城外有四门，人们可从东、南、西、北各方进城，并非只能从一条路来。同样的，一切菩萨庄严佛国以及成菩提，“非一方便”，并不是只有一条路，而是有很多条。唯愿世尊广为我们宣说一切方便渐进的次第，以及修行人总共有几种？

令此会菩萨及末世众生求大乘者速得开悟，游戏如来大寂灭海。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。

希望佛开示，使来参与此法会的菩萨及末世求大乘的众生，速得悟佛圆觉，证佛圆觉，“游戏如来大寂灭海”，指圆觉妙心的幻化，觉悟者看来犹如游戏，也是形容诸佛是何等如意自在地幻化，幻化世间的一切，就有如在玩游戏一样。“大寂灭海”，即指在如来净圆觉性所幻化当下无生灭相可得，此无生灭的寂灭相，如海一般无边无际。

在本经中的每一章的开头，每一位菩萨为不同根机的菩萨请法。本章的当机者主要是此会菩萨，其次是末世众生求大乘者，并且是能速得开悟者，可见本章是为非圆顿菩萨中是能速得开悟者开示渐悟顿修法门。.

尔时，世尊告威德自在菩萨言：善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是方便。汝今谛听，当为汝说。

时，威德自在菩萨奉教欢喜,及诸大众默然而听。

尔时，世尊告威德自在菩萨言：“很好！很好！ 善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，请问如来这些方便法门！”

善男子，无上妙觉遍诸十方，出生如来与一切法，同体平等。于诸修行实无有二，方便随顺，其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种。

“无上妙觉遍诸十方”，此微妙圆觉周遍十方世界，所以称为无上妙觉，即圆觉妙心没有不觉的地方，每一法都是圆觉妙心，而且一切法都互相影响地妙觉遍诸十 方。换句话说，每一个因缘法的影响力遍诸十方，都是具有觉性的。这无上妙觉“出生如来与一切法”，即圆觉妙心出生一切佛的微妙法与一切凡夫的世间法，都是 “同体平等”圆满觉性的流露。凡夫认为觉悟的佛已超脱如幻如化的世间，但是，涅槃寂静中的佛与世间幻化 中的凡夫，是同体平等，皆是无上妙觉所（出生）显现，万法、佛 、众生皆一妙觉，都是圆觉妙心不二显现。因为这个道理，所以“ 于诸修行实无有二”，即种种修行法门，实际上并没有差别。“方便随顺，其数无量”，但是为了引导迷惑的众生，为了随顺众生的根性，佛建立了无量无边的教导方法。

“圆摄所归，循性差别，当有三种”，不过圆觉修法，循众生根性差别的归类，可分为三种。由此可见，菩萨道虽有无量法门，在圆觉法门则可归纳成三种类，即：奢摩他、三摩钵提和禅那，其中有定也有慧。

我们先来了解修定慧时，对境的领受状态，可分成三摩地（ 即“ 等持”）与三摩钵提（ 即“ 等至”）。（ 1 ）三摩地译为“等持”，简称三昧，意思是持心趣向于一境，达到心一境性。入定（三摩钵提）时必定达到心一境性，但不一定有持心，比如无心定。达到心一境性不一定是入定，比如平时散心短暂专注一物无杂念,也是三摩地。

• 三摩钵提（或三摩钵底）译为“等至”，意思是持续地维持心一境性，并且入根本定。三摩钵提所入根本定有：八胜处三摩钵提、十遍处三摩钵提、四无色三摩钵提、无想三摩钵提、灭尽定三摩钵提等。

“等持”（心一境性）与“等至”（人了定）的差别是：

（1）有的等至并非等持，比如入无想定、灭尽定是入了定，但是无心在定境，所以非心一境性。（2）有的等持并非等至，比如平时心专注一境，但还未入定。（3）有的等至亦是等持，比如入一切有心定（四禅八定），此时心一境性（ 三摩地、等持）且入了定（三摩钵提、等至）O

论典所说修定慧时用心的方法，可分成奢摩他和毗婆舍那。奢摩他是心对任何境界，不观察只管令心寂静，即专修定，在天台宗称为止。毗婆舍那是心对何境界，依佛法观察其实相，即专修慧，在天台宗称为观。修行时，奢摩他和毗婆舍那是用心方式，三摩地和三摩钵提是定心的状态。修奢摩他和毗婆舍那都必须进入三摩地才算得其味，然后从三摩地进入各种三摩钵提才算得其神。

禅那（ Jhana,Dhyana）,译为“静虑”。《大毗婆沙论》说:“静谓等弓I,虑谓遍观，故名静虑。”意思是静即定,虑即慧，禅那在小乘中是禅坐的姿势,修禅那时可能是修奢摩他,可能是修毗婆舍那，也可能是两者同时修，即定慧双运。

修圆觉法门的菩萨在此先要信解本经所说的“一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心”，即在生灭幻化万象的识境（根尘识的境界）里，圆觉妙心本不曾丢失，识境的实相本是寂灭无二的智境（根本智与涅槃界不二），在修持时确信只要在识境里依智不依识，智境的实相就自然现前。然后以三种方法修行，即本经所说的奢摩他、毗婆舍那、禅那，这三种方法都有定有慧，并非一般所说的止、观、止观双运三类，可以那么说：奢摩他是依定力为主，在定中证智境寂静涅槃；毗婆舍那是依念力为主，在幻中证识境无碍显现;禅那是依慧力为主，心无所依证寂幻皆妙行无二。

二、奢摩他修定力，清净心离幻内寂静智境法门

善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动。静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安。

菩萨奢摩他，不依识境的妄心入定，而是依智境的圆觉妙心来修定。菩萨已先确定圆觉妙心本来清净，于 是“以净觉心，取静为行”，进入清净定境里观心性本来清净不动的方式来修奢摩他。“由澄诸念，觉识烦动”，由澄清一切妄念,息诸杂念,渐渐观察入微,最后只见心识烦恼在跳动，这是由于心未离识境，所以觉识烦动。

“静慧发生”，静即静定，慧即观慧，此菩萨已发大乘清净心，已悟净圆觉心，知道当前这一念就是圆觉妙心的显现。因此不学小乘人取识境的生灭相而觉悟法相无常，是直接以净觉心取寂静行来观法性本涅槃。此奢摩他依净觉心就以澄诸妄念来舍弃识境，由于离妄念之识境而静慧（净觉心）发生，即智境现前，于是“身心客尘从此永灭”，轮转身心来去如客，有来去就不是主人，所以称为身心客尘，身心客尘从此永灭就是识境已灭。此静慧（净觉心）最终引发本有的智境（从未改变所以称本有）现前，于是幻化的身心客尘从此永远息灭。“便能内发寂静轻安”，识境的身心客尘皆圆觉妙心所幻化有，所以为外，真如智境的寂静不动本具足，所以为内，当心不再执迷外在识境，就能体验到内在智境的妙圆觉心本寂静，而产生寂静轻安快乐的觉受。

此处提到身心客尘从此永灭,其实是指证悟真如智境，此时能证悟阿罗汉果，但于智境能断烦恼障却无法断所知障。对菩萨道而言，虽人智境犹全未断烦恼习气，原因是菩萨不以出离心修奢摩他，所证真如智境只能称为寂静慧。

另依本经的说法，阿罗汉未证佛的大寂灭海，非真正完全寂灭，所以涅槃智境只能称为寂静。阿那含无修行至身心客尘灭了，但未永灭便入灭尽定而无法生智慧;阿罗汉修行至此,便进入金刚喻定而证悟无生，算是大事已毕；菩萨修行至此，知是罗汉境界，犹未见诸佛，所以知未入佛境界。虽然证悟真如智境平等无二相，然而，声闻入智境见无生无灭,于是厌离生灭识境；菩萨入智境见无作无住，却无尽作用；佛证智境识境无二,不离识境不住真如。

由寂静故，十方世界诸如来心，于中显现，如镜中像。此方便者，名奢摩他。

“由寂静故，十方世界诸如来心，于中显现”，菩萨进一步于觉悟寂静智境之真如法界，如镜中显像般显现十方世界诸如来心，于是觉悟圆觉妙心本具智慧光明显现庄严法界，即（内之真如法界本）智与（外如来藏识所显现）识无二无别，即如来藏识智慧显现万法、诸佛心、自心。迷时执取的阿赖耶识都是出生自圆觉妙心。智境宛如镜子，看回镜中缤纷万象的藏识境界，无量显现皆源自镜子。“此方便者，名奢摩他”，由于此方便坚持不理会一切识境的幻化相，一心观察净圆觉心的寂静相，一心所以寂静,称为奢摩他。

此菩萨不观识境只观圆觉妙心之智境界，慢慢澄清妄念,起初未离识境而觉识烦动。然而圆觉法门的奢摩他之行是定中有慧，心离无常识境是定，澄净觉心的觉就是慧。净觉心渐离烦动识境，转入观照寂静智境，在智境见到圆觉妙心无二显现，即寂静无相光明境界，证知十方世界的识境，原来都与智境无二之显现，所显现全体无二即法界一心圆觉周遍。

三、三摩钵提修念力，观幻心开幻众的识境法门

善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根、尘皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众。

菩萨三摩钵提，不依识境观妄心因缘来修慧，而是依圆觉妙心观根尘的识境幻化而修念力。此菩萨信解圆觉妙心本来清净觉遍十方，于是以此净觉心修三摩钵提，“知觉心性及与根、尘皆因幻化”，知觉心性是指六识，即虚幻的六根（ 器官）、六尘（ 外境）、六识（心）都是从圆觉妙心幻化而有。

“即起诸幻以除幻者”，于是菩萨依圆觉妙心幻化出种种神通来除去幻化的烦恼，比如修不净观来除淫欲心,两者皆是幻化,这是迷于幻化却以幻化对治幻化的修行。当菩萨进一步见到一切修法都是心的幻化，于是

能以念力、咒力来开发众幻，其实所谓菩萨的幻化，就是在各种境界里显现声音及形象,这就是念力、咒力，或称为法力。开始时是以幻除幻，最后幻化自在来达到觉悟，因此经文接着说“变化诸幻而开幻众”。开发众幻不是对治众幻，此时不但不迷于幻化，所以无对治，而且觉悟到直接以圆觉妙心，开发念力、咒力等等幻化。从此不必对治烦恼，自在变化一切诸幻来开导幻众，此时菩萨不但能够以幻化来转变过去迷惑而有的业，还能够进一步以幻化来开导众生修道。由起幻故,便能内发大悲轻安,一切菩萨从此起行,渐次增进。

“由起幻故,便能内发大悲轻安”，当菩萨知道如何运用咒力、念力开发幻化时，反观众生执取幻化，于是从自心所幻化的内心识境里生起大悲及轻安。“一切菩萨从此起行，渐次增进”，一切修圆觉的菩萨从此起行观照，逐渐依次增进。

彼观幻者，非同 幻故。非同幻观，皆是幻故。幻相永离，是诸菩萨所圆妙行，如土长苗。此方便者，名三摩核。

“彼观幻者，非同幻故”，当时能观幻化的心——觉悟的心已不随着境生心了。为什么呢？因为菩萨已经能自在幻化自心，已善用圆觉妙心，观幻的心已不是随逐幻化的妄想心。

“非同幻观皆是幻故”，菩萨修行达到非同幻观的自在变化的心，进一步观这非同幻观的心——自在幻化的心也是幻，修到“幻相永离”，即永离有个能幻化的心之心相。“是诸菩萨所圆妙行”，此时才是诸菩萨所圆满成就的微妙修行，就是自在幻化自心却不见幻化相，即见到幻化自心原来就是无相的法界一心显现。菩萨修到如此地步，幻化自在不迷是慧，幻相永离则不动是定，在幻化中生起定力与智慧，犹如泥土中长出幼苗，有希望见到它茁壮成长、开花结果。

“此方便者，名三摩钵提”，菩萨知道世间是圆觉妙心的幻化，就在识境前观幻化而修，幻化中有三界九地各种境界，自在幻化这些境界犹如出入不同的定境，所以称为三摩钵提。

三摩钵提的净觉心观法是：学习幻化识境，先以幻除幻（幻心幻境），然后开发众幻（即咒力和念力），到心境幻化自在时，先觉知所观由心幻，进一步观能幻之心亦幻（观察幻心就是观慧，但无定力是无法幻化的），最后幻相永离而觉悟智境寂静,是用幻化来庄严圆满菩萨道的三摩钵提之行。

四、禅那修慧力，无依心超碍无碍境证无生法门

善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相,菩萨禅那，不依识境之心思惟修禅那,而是直接依圆觉妙心观身心幻相即涅槃妙心，即不是有定有慧的等持,是定慧无二相、生灭与涅槃无二的无依等持。修圆觉法门的菩萨信解本来清净圆觉的道理之后，以此净觉心修禅那，不似修三摩钵提者以开发幻化的心达到幻化自在，也不似修奢摩他者偏取于寂静的心中修止观，所以说“不取幻化及诸静相”。

了知身心皆为挂碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍无碍境。                                 .

是以净觉心直接观察“了知身心皆为挂碍”，“无知觉明”等碍。其中，知是六个识的了别境界，觉是意识

的觉观分别名相、明是思慧分析明了真相。由于身心的因缘造成我们先了别、再分别、最后明白道理——知觉明，菩萨了知由身心产生的知觉明只有增加迷惑障碍，

亦了知实际本无身心可得，即本无知觉明可得。于是“不依诸碍”，不再依靠有挂碍的知觉明来修行。

“永得超过碍无碍境”，永远超越有碍境和无碍境。

有碍境是指有身心的生死识境，无碍境是指没有身心的真如智境。很多修行人都觉得身心的障碍给他增添很多麻烦，期望达到没有身心的境界，即无碍境——涅槃

境界，如此修行是从有碍转向无碍。修禅那的菩萨不依知觉明，直接就在当下领悟圆觉妙心的真如智境，永得超过有碍生死境界和无碍涅槃。这犹如阿难尊者在下座时脚落地那一刻证阿罗汉果，既不是入定也不是作观行,所谓不在行住坐卧中觉悟。

受用世界及与身心，相在尘域，如器中镀，声出于外，烦恼涅槃不相留碍，便能内发寂灭轻安，

“受用世界及与身心”，菩萨觉悟超过碍无碍境后，于是无碍地受用现前的世界与身心。“相在尘域，如器中锋，声出于外”，有如器中锂（乐器中的钟）之韵（钟发声的共振频率），此锋之韵虽在器中，其声已出于器外；比喻此菩萨示现有烦恼相行于世间，从外相（表面）来看好像流落根尘境界，其实此菩萨是在觉悟中受用身心世界。“烦恼涅槃不相留碍，便能内发寂灭轻安”，了知烦恼识境与涅槃智境本无差别，证悟内心本寂灭而生起轻安的感觉。烦恼有生死的留碍,涅槃无生死为何有留碍？原来是指凡夫因烦恼被识境留碍而无法入智境，罗汉因涅槃被智境留碍而无法自在幻化识境。

妙觉随顺寂灭境界，自他身心所不能及，众生寿命皆为浮想。此方便者，名为禅那。

“妙觉随顺寂灭境界，自他身心所不能及”，此时便觉悟到心的自性——微妙的圆觉心，与佛的大寂灭境界

相应，不是动乱的自他身心所能触及（这有如禅宗的开悟），即觉悟到佛的寂灭真如智境与凡夫动乱身心的识境无二无别。原来凡夫身心的识境是动乱的，罗汉觉悟寂灭不动的智境，是舍离识境的智境——是智境不容识境。然而，此菩萨在受用烦恼身心时，觉悟到圆觉妙心的轻安寂灭与烦恼身心的动乱毫不相干。此智慧不是依无常的知觉明修出来的正念正知，而是内心与寂灭的圆觉妙心相应，于是菩萨受用身心时，只见“众生寿命皆为浮想”。

“此方便者，名为禅那”，禅那即思惟修，可以是修定，也可以是修慧，也可以是定慧双修，即定中有慧、慧中有定或者定慧一体。圆觉法门中的禅那修法是定慧不二的等持,其所思惟即不思有碍的识境亦不思无碍的智境，直接思维圆觉妙心之显现无二；觉悟受用现前的世界与身心的当下，就是受用圆觉寂灭境界，这样的禅那，是以净觉心离寂、离幻，直接观当下即圆觉妙心，达到定慧无二的等持而证悟烦恼涅槃不相留碍，如此智慧称为妙觉随顺寂灭境界。

五、此三法门，皆是圆觉亲近随顺

善男子，此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛。十方菩萨种种方便，一切同异，皆依如是三种事业，若得回证，即成圆觉。

此三种法门，皆是圆觉亲近随顺。“亲近”是接近， “随顺”是朝向。总结三种法门，随顺修习都能够直证圆觉，所以说“皆是圆觉亲近随顺”，意思是，修此三法   者已经离佛果不远了，这唯有登地菩萨才可能有的事，因此说此三法是佛为登地菩萨开示的圆觉法门。十方如来因此成佛，因地修行的十方菩萨所修种种方便，或同或异，也都不出此三法门。“若得圆证”，如果此三法都达到圆满的证悟，即成圆觉。

在小乘教法中，修观又称为毗婆舍那，如果观中有定就是由毗婆舍那的观行而入三摩钵提，主要观法是观苦、空 、无常、无我为实相。修圆觉法门的修观有三种：

(1)观智境的寂静即圆觉妙心——奢摩他；( 2)观识境本是圆觉妙心之幻化——三摩钵提；( 3)观一切境本寂灭不离圆觉妙心——禅那。按本经的讲法，菩萨道不出这三种法门，其中最主要是先建立清净圆觉知见，然后用圆觉知见依定力的清净心、念力的观幻心、慧力的无依心起修。

• 主修定力。以清净心观寂静智境，以净觉心入

寂静,清净心入定后自然离识境，慧观净觉心的寂静智境而证悟寂灭，所以奢摩他是依定力起修的圆觉法门，其定力所成就是令十方世界诸如来心，于中显现——见佛报身。

• 主修念力。以观幻心观幻化识境，以净觉心先

修(神通)幻化力，修到心能自在幻化无碍，进一步观心自在显现的识境而悟此即圆觉妙心显现,其念力所成就是诸菩萨所圆妙行之种种幻化波罗蜜——见佛化身。 (3)主修慧力。以灭幻心观寂灭境，不依寂止或幻观，以净觉心直接观一切本是圆觉妙心，体验幻化识境当下即本来涅槃的圆觉妙心，其慧力所成就是于识境中证悟诸佛妙觉随顺寂灭境界——见佛法身。

这三种法门是成佛必须圆满的法报化事业，即于智境成就清净心中显现十方世界诸如来、于识境幻化诸菩萨所圆妙行之种种波罗蜜、证悟识境智境皆是妙觉随顺寂灭境界。入清净智境只能悟诸佛报身境界，智境却无法累积波罗蜜之识境化身功德;幻化识境能累积化身功德，识境却无法见智境的诸佛报身境界；入无二之寂灭境虽证悟诸佛法身境界，却缺少前二者的功德。所以必须三法皆圆满修正，才达到慧力、定力、念力皆圆满的法、报、化三身的觉悟。

善男子，假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉、辟支佛果,不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷随顺修习。

假使有人修于圣道，即八正道，教化成就百千万亿阿罗汉、辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷随顺修习。

尔时,世尊欲重宣此义而说偈言：

威德汝当知，无上大觉心，本际无二相；随顺诸方便，其数即无量。如来总开示，

便有三种类：寂静奢摩他，如镜照诸像；如幻三摩提，如苗渐增长；禅那唯寂灭，如彼器中镇。三种妙法门，皆是觉随顺。十方诸如来，及诸大菩萨，因此得成道；三事圆证故，名究竞涅槃。

威德自在菩萨你应当知道，无上大觉心，“本际无二相”，本来没有种种差别相；但是随顺众生而方便教导无量修行法门，所以说“随顺诸方便,其数即无量”O

“如来总开示，便有三种类”，如来总结圆觉教法，开示成为三种类：（1）奢摩他：寂静修止，住心一境，于悟智境不动如镜子映显种种像；（2）三摩提：如幻三昧以幻开众幻，幻化力如幼苗逐渐增长而开花结果；

• 禅那：识境观寂灭，犹如器中锂然之韵，虽然心寂灭,于识境受用世界及与身心。

“三种妙法门，皆是觉随顺”，这三种妙法门，都是菩萨朝向觉悟必须完成的事业。所以说，十方诸如来，及诸大菩萨，因此得成道；“三事圆证故，名究竟涅槃”，如果圆满证悟这三种事业,才是究竟圆满涅槃。

第八章    辩音菩萨

一渐悟渐修二十五定轮

一、非圆顿人随习性与根机，修三法有二十五轮

辩（通“辨”）音菩萨因能辨佛音声而称名，于佛所说法音一闻千解。此菩萨知晓佛所开示三种妙法门能广开诸方便，所以本章是他为菩萨问佛：奢摩他、三摩钵提和禅那三法要如何选修？

佛回答:这三法因菩萨的习性与根器不同，在修习时共有二十五种清净定轮的修法，即单修一法有三种,复修二法有六种，具修三法有十五种，圆修三法只有一种。

菩萨行者的习性及能力千差万别，依前一章所讲的

修圆觉渐次入道方法无量，但可归为三类：（1）奢摩他——修定力；（2）三摩钵提——修念力；（3）禅那——修慧力。菩萨应当选与自己的习性及能力最相应的法门起修。所以本章以习性配上根机有二十五轮，分五大类：（1 ）单修有三轮；（2）先修定力有七轮;（3）先修念力有七轮（；4）先修慧力有七轮；（5）圆修三力只有一轮。

菩萨除了习性差异，还有根性的高低，最下根能力有限，只成就一法；下根成就二法，中根成就三法，上根不但成就三法，还能齐修二法（三法次第修易，二法齐修难）；最上根能三法齐修，即第二十五轮的圆修是最利根菩萨能圆满修三法，远远超越前二十四位菩萨。

菩萨道的位次有:（1）初加行菩萨修（菩萨之）具足五根——信根、精进根、念根、定根、慧根，但五力薄弱；

（2）久加行菩萨五力强（；3）见道位菩萨五力圆满而进入修道位，开始修六波罗蜜。

在这二十五轮的菩萨里，若依菩萨道的位次来看：十信位菩萨只具信根，属于资粮位菩萨，其善根未得顺决择分，所以五根未具，无法证悟，因此不是本章的当机者;十行位菩萨属于初入加行位菩萨，五根已具所以进入加行，但五力单薄，只能单修一法，在此简称“初加行菩萨”；十回向位菩萨虽进入加行位已久，但五力已有但未圆满，只能复修二法，在此简称“久加行菩萨”，即第八章 辩音菩萨——渐悟渐修二十五定轮菩萨四善根位。由于十行和十回向未圆满菩萨加行，其五力未圆满且菩提心未坚固，一旦断烦恼就不想再继续修菩萨道而入灭，久加行菩萨断烦恼后若修幻化力，则能继续菩萨道。见道位的初地菩萨已圆满菩萨加行，五力已圆满所以能次第修三法，在此简称“行六度菩萨”，此菩萨修禅那虽能断烦恼但无力证寂灭，已登菩萨地的缘故，必定会圆满佛果,由于不再轮转，开始以变化身继续修波罗蜜。六地以上的菩萨已圆满六波罗蜜，不但能修三法，而且还能齐修二法，在此简称“满六度菩萨”，此菩萨修三摩钵提时若具足定力与慧力，其成就能变化世界，此菩萨若不能齐修禅那，则属于只能断烦恼的第七地，若能齐修禅那，则属于能证寂灭的第八地。十地菩萨在此简称“满功德菩萨”；至于十信位菩萨只具信根，未具五根，有心无力，所以只能按第十一章《圆觉菩萨》所说而修。

于是辩音菩萨在大众中，起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说：大悲世尊,如是法门甚为希有。世尊，此诸方便，一切菩萨于圆觉门有几修习？ 愿为大众及末世众生方便开示，令悟实相。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。

于是辩音菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说：大悲世尊，如是法门甚为希有！世尊，此诸方便，一切菩萨于圆觉门有几种修习？愿为大众及末世众生，方便开示，令大家觉悟诸法实相。

尔时,世尊告辩音菩萨言:善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸大众及末世众生，问于如来如是修习，汝今谛听，当为汝说。时，辩音菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

尔时，世尊告辩音菩萨言：“ 很好！很好！ 善男子，你们能为诸大众及末世众生，请问如来这些修习方法，你如今净心恭听，当为你说。”

善男子，一切如来圆觉清净，本无修习及修习者。一切菩萨及末世众生，依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。

一切都是如来的圆觉清净,根本没有所修的法以及能修的人。一切菩萨及末世众生，皆依于还没有觉悟时的幻化心境修习。“尔时便有二十五种清净定轮”，因为众生迷惑，见到有修行，便有二十五种清净定轮的修

法。“轮”是摧碾的意思，“定”是决定的意思。二十五种修法都决定可摧断二障——事障、理障，以证梧菩提、涅槃之果，所以叫做清净定轮。

在修菩萨道的过程中，有些菩萨先断除烦恼，有些菩萨先以神通力度化众生，有些菩萨就住在定中不动。一般来说，人们只认为以神通变化度化众生的修行者，才是菩萨，也认为修菩萨道绝对需时三大阿僧祇劫。这与本经的说法不一致。本经说，一切都在觉中，时间、空间、众生、佛都是如幻如化，同体皆为妙圆觉心之显现。当菩萨觉悟到妙圆觉心之显现，只见无量众生与长远佛果皆不可得，度众生事业只是幻化自心的事业，此时菩萨一念便可摄收三大阿僧祇劫，所以本经不说度化众生的事业及勤修三大阿僧祇劫的菩萨道，只说菩萨道应当以三种方式修行入道，以达到觉悟：（ 1 ）修定力之奢摩他是以清净心离幻而入寂静智境（；2）修念力之三摩钵提是以观幻心自在幻化显现识境;（3）修慧力之禅那是以无依心无作灭幻而悟无二之寂灭境。

这二十五种清净定轮里，以种种名来形容定力、念力、慧力所达到的成就与效用，其中：（1）修定力与清净心有关的成就与效用有：至静、静力、寂静、静虑、极静、静慧心、寂静慧。（2）修念力与观幻心有关的成就与效用有：佛力、妙行、变化力、观如幻、现幻力，照诸幻、菩萨行、度众生、变化、作用。（3）修慧力与无依心有关的成就与效用有：寂静慧、寂灭、断烦恼、灭诸幻、不取作用、证实相、永出生死、入寂灭。

若按照本章的内容来看,这二十五轮主要是修三法门成就三力，三法就是离幻法门之奢摩他、观幻法门之三摩钵提、灭幻法门之禅那;三力就是具至静力之定力、具变化力之念力、具寂灭力之慧力。

二、最下根只成就离幻、观幻、灭幻其中一法

这二十五种清净定轮的修行法，即依于前面三种法门而开示单修（一法）、复修（二法）、具修（三法）、齐修（二法）、圆修（三法）。先讲单修,所谓单修是指此人今生只修一门，能不能先单修一门，成就后再修其他门？能。但这样一来，就属于复修了。此处特地声明是单修，可见是指今生单修一门。为何不修其他二法？由于这三轮是个别修定力离幻、修念力观幻、修慧力灭幻，那么，就是此菩萨的五力只具念、定、慧善根之其中一种力，所以只能单修而成就其中一力，属于最下根。

然而，从唐代以来注解本经者，多数是依据宗密大师的见解，认为能够单修一门就证悟，所以是利根。我不以为然，因为奢摩他只能悟诸佛报身境界，无化身功德、法身智慧；三摩钵提只能累积化身功德，无报身境界、法身智慧；禅那只悟法身无二之平等智，却缺少化身功德、非报身境界。另外前一章纯粹是为悟净觉心的登地菩萨说的，因为经文说：“ 若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心”，而本章经文说：“依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。”可见修二十五轮的菩萨皆是未觉幻力的菩萨。而旦前章末说：“三事圆证故，名究竟涅槃。”既然圆修三法才算圆证，单修一门就证悟并未圆证，怎会是利根呢？还有更重要的一点，本章的当机者并非顿觉人，因为本章末的颂文说：“三法顿渐修，有二十五种。十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提。唯除顿觉人，并法不随顺。”既然非顿觉人，怎能单修一门就证悟呢？所以我认为三法顿渐修是指未觉幻力的非顿觉人，其中单修者是无力修其他二法，复修者是无力修三法，具修者是无力齐修二法，齐修者是无力圆修三法，能圆修三法是二十五轮中最利根者。由于本章是渐悟根机的顿渐修,所以当机者是修波罗蜜乘经历十地果位的渐悟菩萨，其中有修十行、十回向的加行位菩萨，修十地的修道位菩萨，经历种种果位才成就佛果，如此才符合本章末之颂文说:非顿觉人。

1. 初加行菩萨单修奢摩他，只能成就定力离幻。

若诸菩萨唯取极静，由静力故，永断烦恼，究竞成就，不起于座便入涅槃。此菩萨者，名单修奢摩他。

此明第一轮:此十行位菩萨只能成就定力。修二十五轮的菩萨，都必须先明了一切法都在圆觉中，圆觉妙心本清净极静。然后，单修奢摩他者唯取圆觉妙心的极静本质，在寂静中观圆觉妙心，最后觉悟到一切都在觉中，此为单修奢摩他。达到“静极”的定心清净而令烦恼无由生起,进一步依净觉心观寂静智境。

这里说“由静力故，永断烦恼”，即此菩萨修奢摩他一门深人，直接以寂静力令心离无常识境，入寂静智境观觉悟净觉心，由此永断烦恼。烦恼永断即证悟圆觉，所以说“究竟成就，不起于座便入涅槃，此菩萨者，名单修奢摩他”，此菩萨从此什么都不做，就在寂灭智境如如不动——涅槃，这是单修奢摩他。

单修奢摩他只成就定力，只能入智境，无法成就三摩钵提及禅那，原因是念力及慧力比较弱。由于此轮属

于十行位菩萨——初加行，五力比较弱只具一力，不但于中显现。一旦身心客尘从此永灭，无其他方便加上离幻心太强、菩提心薄弱，于是从所证悟智境直接入涅槃,即未死就入灭，然而所证非菩萨的究竟涅槃，应当是声闻的寂灭。

2. 初加行菩萨单修三摩钵提，只能成就念力观幻。

若诸菩萨唯观如幻，以佛力故变化世界，种种作用，备行菩萨清净妙行，于陀 罗尼，不失寂念及诸静慧。此菩萨者，名单修三摩钵提。

此明第二轮:此十行位菩萨只能成就念力。

如果诸菩萨只是观世间如幻，即观幻化不观寂静，在观幻化中，觉悟心如何幻化,再加上佛力加持,进一步

有能力幻化出种种世界，在种种幻化作用时“备行菩萨清净妙行”的备是准备义——才开始的意思，十行位菩萨所成就的三摩钵提，由于五力薄弱无法度化众生，其念力只是具备菩萨的清净妙行。“于陀罗尼，不失寂念及诸静慧”，陀罗尼即“咒”，指法的总持，以念咒观想的修法,种种幻化作用就是使用咒法，意思是菩萨依咒力及佛力加持,也只是具备菩萨清净妙行。念咒时观想与此咒相应的佛则入此佛境界而得佛加持,若念咒观想众生则入众生境界而（靠佛力）度化众生。

咒的音、字母、种种形相，菩萨都能幻化使用，以幻化的咒包含一切修法，称为总持。比方说“阿”的字（梵文的种子字）与声，对不同众生就有很多不同的含义，其音波能影响身心。对于这些法的总持,此菩萨都能够知道使用，而且念念不失寂念，以及能够保持清净的智慧O

“此菩萨者，名单修三摩钵提”，如此菩萨，单修三摩钵提。单修三摩钵提只成就念力，虽然有神通变化力，但是初加行菩萨的五力只具一力，此菩萨只具念力,定力及慧力比较弱，无力成就奢摩他及禅那，无法度众生。不过，由持咒观想坛城与佛相应，得到佛力加持才能从坛城自在变化进入种种世界，于是此初加行菩萨由此成为登地菩萨，可以无量劫继续修菩萨道了。

3. 初加行菩萨单修禅那，只能成就意力灭幻。若诸菩萨唯灭诸幻，不取作用，独断烦恼，烦恼断

尽，便证实相。此菩萨者,名单修禅那。

此明第三轮：此十行位菩萨只能成就慧力。

此菩萨的修行直接灭诸幻化，不思幻化识境，也不思寂灭智境，不取作用就是于智境、识境心离一切相、无所依，专观圆觉妙心本无所住而断烦恼，最后心于一切法无依无住而烦恼断尽，便证实相——觉悟一切境皆不离圆觉妙心。此菩萨者单修以慧力为主的禅那,禅那只成就慧力，虽然有智慧能断烦恼，但是此菩萨无力成就奢摩他及三摩钵提，原因是五力比较弱只具一力，于是和单修奢摩他一样,无法幻化度众生,其慧力有限，所以无法达到前一章所说的烦恼涅槃不相留碍。由于属于初加行，所以菩提心薄又断了烦恼，于是虽断烦恼却无菩萨之方便，死时唯有入灭而已，然而所证非菩萨的究竟涅槃，应当是声闻的寂灭。

十行位菩萨的念力、定力、慧力参差不齐，虽然在修行时,必定增长精进力，但是，念力、定力、慧力会因修法的不同而增长有差异。定力强的菩萨先修奢摩他、念力强的菩萨先修三摩钵提、慧力强的菩萨先修神那，必然比较快成就。另一方面，菩萨往昔所修的法门会形成习性，他自然会先修与习性相应的法门，其中奢摩他是离识境入智境，这本是声闻乘专修以离染为主的净心法门，所以从声闻乘转菩萨乘者,其习性会先修奢摩他;三摩钵提是幻化识境,这本是菩萨乘以幻化为主的大悲度众生法门，所以纯菩萨乘者自然先修三摩钵提；禅那是证寂灭无二境，这正是缘觉乘以寂灭为主的断惑法门，所以缘觉乘转菩萨乘者先修禅那。以下就是依这三种习性的菩萨分成三组，每组七轮，前二轮是下根——久加行菩萨复修二法，次二轮是中根——行六度菩萨具修三法，后三轮是上根——满六度菩萨修三法且能齐修二法。

三、声闻离染习重，先证悟奢摩他之——清净智境

声闻习性重的菩萨是指出离心重和定力强的菩萨，这类菩萨先修奢摩他的定力离识境、入清净智境为觉悟的目标，以下七轮正是声闻习重的菩萨。由于先成就奢摩他，于是自始至终都能获得奢摩他的功德，奢摩他对其他修法的功德是提供出世间的寂静力，由于声闻习性重,这类菩萨一旦断烦恼,若不再继续修其他法,先修奢摩他的离幻心太强而入灭了。

那4,为何第一轮不归入声闻习性呢？因为凡是会成为习性,必定是久加行者,初加行的菩萨习性未定,所以前三轮之初加行者不纳入任何习性。

1-  久加行菩萨复修，先修奢摩他，后三摩钵提。

若诸菩萨先取至静，以静慧心照诸幻者，便于是中起菩萨行。此菩萨者,名先修奢摩他，后修三摩钵提。 此明第四轮：此十回向位菩萨只能成就定、念二力。如果诸菩萨先修奢摩他，完成定心清净，由清净心生起智慧。然后修三摩钵提的如幻观行，照见诸世界及众生悉皆如幻，从此起的幻化菩萨行。此菩萨者，名先修奢摩他，后修三摩钵提。久加行菩萨五力不圆满，无法继续修第三法，而且五力不圆满的菩萨无法度众生，只能是劝修善法而已。然而，他现在已是登菩萨地了，能继续修菩萨的波罗蜜。

2. 久加行菩萨复修，先修奢摩他，后修禅那。

若诸菩萨以静慧故，证至静性，便断烦恼，永出生死。此菩萨者,名先修奢摩他，后修禅那。

此明第五轮:此十回向位菩萨只能成就定、慧二力。

如果诸菩萨以静慧故证至静性，即菩萨先修奢摩他，完成定心清净，由清净心生起智慧。然后改修禅那而断烦恼出生死。此菩萨者,名先修奢摩他，后修禅那。这位久加行菩萨五力不圆满而无法继续修第三法，而且是声闻习性重，以寂静心和出离习性去修寂灭的禅那，一断烦恼就永出生死。

3. 行六度菩萨具修，先修奢摩他，次三摩钵提，后禅那。

若诸菩萨以寂静慧，复现幻力，种种变化度诸众生，后断烦恼而入寂灭。此菩萨者，名先修奢摩他，中修三摩钵提，后修禅那。  .

此明第六轮:行六度菩萨必能成就定、念、慧三力。

如果诸菩萨先修奢摩他的寂静慧，完成定心清净，由清净心生起智慧。然后以清净心修三摩钵提的幻化力，并未断烦恼，却种种变化度诸众生。度化了种种众生后，才修禅那断烦恼而入寂灭。此菩萨者，名先修奢摩他，中修三摩钵提，后修禅那,然后入灭了。行六度菩萨五力具足，此菩萨成就念力前已成就定力，所以有方便能教导修法度众生。然而，声闻习性的行六度菩萨，波罗蜜未圆满前无法完全去除原来的声闻习性，加上后修禅那的寂灭心会加强出离习性，于是一断烦恼就入寂灭。

4. 行六度菩萨具修，先修奢摩他，次禅那，后三摩钵提。

若诸菩萨以至静力，断烦恼已，后起菩萨清净妙行,度诸众生。此菩萨者,名先修奢摩他，中修禅那,后修三摩钵提。

 此明第七轮:行六度菩萨必能成就定、慧、念三力。如果诸菩萨以至静力先修奢摩他，完成定心清净，

由清净心生起智慧。接着修禅那，以禅那证悟圆觉心而断烦恼。但不入涅槃，接着修三摩钵提的菩萨妙行，度化诸众生。此菩萨者,名先修奢摩他，中修禅那,后修三摩钵提。此声闻习重的行六度菩萨波罗蜜未圆满，未完全去除声闻习性，然而，由于后修三摩钵提能去除出离心,之前虽断烦恼也不会入灭。此行六度菩萨已经成就定力、慧力、念力，其菩萨行不只是劝修善法而已，还能教导修法度化众生；由于此菩萨已断烦恼,不再轮转，只能以变化身继续修波罗蜜。

5. 满六度菩萨齐修，先修奢摩他，后齐修三摩钵提、禅那。

若诸菩萨以至若力，心断烦恼，复度众生建立世界。此菩萨者，名先修奢摩他，齐修三摩钵提、禅那。此明第八轮:此满六度菩萨不但能成就定力，还能成就念力、慧力双运。

如果诸菩萨以至静力，修奢摩他完成定心清净，由清净心生起智慧。接着修禅那断除烦恼，同时齐修三摩钵提以幻化度化众生，并且建立世界。此菩萨者，名先修奢摩他，齐修三摩钵提、禅那。此菩萨有力量齐修二法，所以属于上根——满六度菩萨，因为齐修是比次第修困难得多，所以齐修二法比具修三法来得高明。此菩萨已具足波罗蜜，有能力教导修法度众生了，他修三摩钵提时具足定力与慧力，所以还能建立世界——幻化净土。此菩萨既已成就定力，又能齐修念力与慧力，为何不像第十七轮的菩萨那样证寂灭呢？因为第十七轮的菩萨是用幻化力资助寂灭，而第八轮的菩萨的幻化力用于建立世界，于是其禅那只能断烦恼而无力证寂灭。满六度菩萨一旦断烦恼，至少是七地菩萨，波罗蜜已满，所以必定会圆满佛果。

6. 满六度菩萨齐修，先齐修奢摩他、三摩钵提，后修禅那。

若诸菩萨以至静力，资发变化，后断烦恼。此菩萨者,名齐修奢摩他、三摩钵提，后修禅那。

此明第九轮:此满六度菩萨不但能成就定力、念力双运，还能成就慧力。

如果诸菩萨以其修奢摩他所得之至静力，同时以定力发起神通变化来修三摩钵提。然后进修禅那以断烦恼。此菩萨者，名齐修奢摩他、三摩钵提，后修禅那。满六度菩萨已具足波罗蜜必定会圆满佛果，虽然后修禅那断烦恼，也不会执取智境舍识境而入灭。但是，为何此满六度菩萨只是资发变化却不度众生呢？原因是此菩萨以至静力资发变化，即在智境里变化，当然是见诸佛的智境，不见凡夫的识境，佛境里无众生可度。满六度菩萨若断烦恼,至少是七地菩萨了。

7. 满六度菩萨弁修，先齐修奢摩他、禅那，后修三摩钵提。

若诸菩萨以至静力，用资寂灭，后起作用，变化世界。此菩萨者,名齐修奢摩他、禅那，后修三摩钵提。

此明第十轮：此满六度菩萨不但能定力、慧力双运，还能成就念力。

如果诸菩萨以修奢摩他所得的至静力，同时以定力进一步修禅那,以断烦恼而证寂灭，然后进修三摩钵提的变化作用，起菩萨妙行，此菩萨者，名齐修奢摩他、禅那，后修三摩钵提。由于修慧力时用定力来助缘，所以迅速证寂灭。此满六度菩萨修三摩钵提时已具足定力与慧力，不但能够教导修法度众生，还能建立世界,为何此菩萨只变化世界不度众生？原来满六度菩萨能证寂灭，应当至少是八地菩萨，其智慧见境无二般，先证寂灭造成后修念力时只见识境的幻化,度众生时不见有众生可度，所以说是心起作用变化世界。

为何第九轮后修禅那只断烦恼，而第十轮先修禅那能证寂灭？其差别在于以奢摩他资助禅那则证寂灭，禅那不能齐修则只断烦恼。那么，为何第六轮后修禅那却证寂灭？ 因为声闻习性的菩萨若未满六度，未除声闻习性，后修禅那的灭幻心会加强出离习性，于是一断烦恼就入声闻寂灭。而第九轮后修禅那只断烦恼，因为声闻习性菩萨若修满六度，早已除声闻习性，断烦恼而登第七地。

四、菩萨观幻习重，先证悟三摩钵提之幻化识境

菩萨习性重的菩萨是指入世度众生心重和幻化之念力强的菩萨，这类菩萨先修三摩钵提的幻化力入识境、种种变化度众生为觉悟的目标，以下七轮正是菩萨习重的菩萨。那么，为何第二轮初加行的菩萨不归入菩萨习性呢？因为凡是会成为习性，必定是久加行者，也由于第二轮的初加行的菩萨习性未定，所以修三摩钵提时要依靠佛力加持。

由于先成就三摩钵提，于是自始至终都能获得三摩钵提的功德,三摩钵提对其他修法的功德是提供入世间的幻变力。急着度众生而先修三摩钵提的菩萨，虽然修成幻化的念力，但是缺少定力与慧力的资助的念力，度众生的能力有限，只能靠神通变化示现。以下七轮里的菩萨就是如此，其三摩钵提的能力，只能以神通种种随顺、种种境界、而作佛事、无碍作用、方便作用、种种起用，其度生能力还不如先修奢摩他的菩萨，真是欲速则不达。不过，当他圆满修三法后就无差别了，然而，那已经是下一生的事了。

1. 久加行菩萨复修，先修三摩钵提，后者摩他。

若诸菩萨以变化力，种种随顺而取至静。此菩萨者,名先修三摩钵提，后修奢摩他。

此明第十一轮：此十回向位菩萨只能成就念、定二力。

如果诸菩萨以修三摩钵提所成就的神通变化力，然后随着种种随顺而修奢摩他的清净心，此菩萨者，名先修三摩钵提,后修奢摩他。菩萨习性的久加行菩萨五力不全，心有余而力不足，无法度众生，其变化力只足够用来修第二法，只好种种随顺而取至静修奢摩他。然而，他已接近登菩萨地了，未断烦恼的缘故，所以轮转到下一身继续修波罗蜜。

2. 久加行菩萨复修，先修三摩钵提，后修禅那。

若诸菩萨以变化力，种种境界而取寂灭。此菩萨者,名先修三摩钵提，后修禅那。

此明第十二轮：此十回向位菩萨只能成就念、慧二力。

如果诸菩萨以修三摩钵提所成就的变化力，幻化种种境界，然后在种种境界中修禅那，最后断烦恼而证涅槃寂灭，此菩萨者，名先修三摩钵提，后修禅那。菩萨习性的久加行菩萨五力不全,其变化力只足够用来修第二法，一旦修第二法断烦恼。因为五力不全只能种种境界接引众生，也无力再继续修第三法，未登菩萨地的菩萨修禅那,会转取证声闻的寂灭。

3. 行六度菩萨具修，先修三摩钵提，次奢摩他，后禅那。

若诸菩萨以变化力，而作佛事，安住寂静，而断烦恼。此菩萨者，名先修三摩钵提，中修奢摩他，后修禅那。

此明第 十三轮：行六度菩萨必能成就念、定、慧三力。

如果诸菩萨先修三摩钵提所成就的变化力，以变化力而作佛事，然后才安住寂静修奢摩他，最后修禅那而断烦恼，此菩萨者，名先修三摩钵提，中修奢摩他，后修禅那。菩萨习性的行六度菩萨，先修三摩钵提，少了定力与慧力的念力，加上波罗蜜未圆满，所作佛事只能以善法接引众生。行六度菩萨已登菩萨果位，后修禅那而断烦恼，由于波罗蜜未圆满加上菩萨习性，所以无法证寂灭，只能断烦恼而已。此菩萨由于不再轮转，只能以变化身继续修波罗蜜。为何此菩萨同第六轮后修禅那，却不证寂灭？因为第六轮是声闻习性的菩萨，后修禅那则随习性而入灭，此处是菩萨习性的行六度菩萨，在波罗蜜未圆满前，是无法证寂灭的。

4. 行六度菩萨具修，先修三摩钵提，次禅那，后奢摩他。

若诸菩萨以变化力，无碍作用，断烦恼故，安住至静。此菩萨者，名先修三摩钵提，中修禅那，后修奢摩他。

此明第十四轮：行六度菩萨必能成就念、慧、定三力。

如果诸菩萨以修三摩钵提成就无碍的变化力，然后修禅那而断烦恼，最后安住奢摩他的至静,此菩萨者,名先修三摩钵提，中修禅那，后修奢摩他。菩萨习性的行六度菩萨急着度众生而先修三摩钵提，少了定力与慧力的方便，度生的能力有限，只能以无碍的变化力，神通示现接引众生。菩萨习性的行六度菩萨，在波罗蜜未圆满前，是无法证第八地的寂灭，因此，其所修禅那只能断烦恼而已，断烦恼后安住至静就是人灭尽定，菩萨入灭尽定至少已达到第六地了。此菩萨不再轮转，只能以变化身继续修波罗蜜。

5. 满六度菩萨齐修，先修三摩钵提，后齐修奢摩他、禅那。

若诸菩萨以变化力，方便作用，至静、寂灭二俱随顺。此菩萨者，名先修三摩钵提，齐修奢摩他、禅那。

此明第十五轮:此满六度菩萨不但能成就念力，还能成就定力、慧力双运。

如果诸菩萨先成就三摩钵提的变化力，而且满六度菩萨已具足波罗蜜，能方便作用接引众生，然后齐修奢摩他的至静及修禅那的寂灭，此菩萨者，名先修三摩钵提，齐修奢摩他、禅那。满六度菩萨已具足波罗蜜，其变化力具足方便作用能度众生，而且此菩萨齐修定力与慧力说明其慧力非常强，所以不但断烦恼还能证寂灭，满六度菩萨能证寂灭，应当至少是八地菩萨的寂灭。

6. 满六度菩萨齐修，先齐修三摩钵提、奢摩他，后修禅那。

若诸菩萨以变化力，种种起用资于至静，后断烦恼。

此善萨者，名齐修三摩钵提、奢摩他，后修禅那。

此明第十六轮：此满六度菩萨不但能成就念力、定力双运，还能成就慧力。

如果诸菩萨以修三摩钵提所成就的变化力，同时以此神通变化力量资助于修奢摩他的至静，然后乃修禅那而断烦恼，此菩萨者，名齐修三摩钵提、奢摩他，后修禅那。菩萨先齐修念力定力有两类，若以以至静力资发变化，则进入智境变化而入诸佛境界;若以念力资助定力，那只是加速成就定力而已。由于此菩萨的念力专用在修定力，于是迅速成就定力，接着就断烦恼。满六度菩萨已具足波罗蜜能度众生,但是此菩萨以变化力种种起用不是度众生，而是资于至静，后断烦恼，由于其禅那无法齐修说明其慧力有限，所以只能断烦恼无法证寂灭，满六度菩萨又断烦恼，至少是七地菩萨了。

7. 满六度菩萨齐修，先齐修三摩钵提、禅那，后修奢摩他。

若诸菩萨以变化力，资于寂灭,后住清净无作静虑。此菩萨者，名齐修三摩钵提、禅那,后修奢摩他。

• 此明第十七轮：此满六度菩萨不但能成就念力、慧力双运，还能成就定力。

如果诸菩萨以修三摩钵提成就的变化力，同时以变化力来资助修禅那之寂灭,然后住于奢摩他清净的无造作心，此菩萨者，名齐修三摩钵提、禅那，后修奢摩他。

此满六度菩萨齐修念力慧力，由于修慧力时有念力的助缘，所以证寂灭最快速，此寂灭应当是八地的寂灭。证寂灭后的静虑，心无迭作,所以称为无作静虑。

五、缘觉灭幻习重，先证悟禅那之寂灭无二境

缘觉习性重的菩萨是指寂灭心重和慧力强的菩萨，这类菩萨先修禅那的慧力入寂灭境断烦恼为觉悟的目标，以下七轮正是缘觉习重的菩萨。由于先成就禅那，于是自始至终都能获得禅那的功德，禅那对其他修法的功德是提供解脱的寂灭力，所以，在这类菩萨先证寂灭，然后一切都看成寂灭一心的无二境界，一切是心的自性如此起作用显现罢了。因此以下七轮，不见有众生可度，也不见有烦恼可断，只见清净、无作的无二境界。

1. 久加行菩萨复修，先修禅那，后修奢摩他。

若诸菩萨以寂灭力，而起至静，住于清净。此菩萨者，名先修禅那，后修奢摩他。此明第十八轮：此十回向位菩萨只能成就慧、定二力。

如果诸菩萨先修禅那的寂灭力——断除烦恼，然后安住至静的奢摩他，此菩萨者，名先修禅那，后修奢摩他。.此久加行菩萨断烦恼之后，并不入灭，因为是缘觉习性的菩萨，证寂灭后所起至静，对他而言也不过是清净境界。断烦恼后专门安住至静就是入灭尽定，如此一来，此缘觉习性久加行菩萨堕入缘觉乘了。

2. 久加行菩萨复修，先修禅那，后修三摩钵提。

若诸菩萨以寂灭力，而起作用，于一切境寂用随顺。此菩萨者，名先修禅那，后修三摩钵提。此明第十九轮：此十回向位菩萨只能成就慧、念二力。

如果诸菩萨先修禅那断除烦恼，证得寂灭力，然后修三摩钵提起变化度化众生的作用，三摩钵提既依寂灭力而起，所以于一切境都有寂灭与幻化的力用，此菩萨者，名先修禅那，后修三摩钵提。此久加行菩萨断烦恼之后，并不入灭，因为是缘觉习性的菩萨,证寂灭后修识境幻化，对他而言也不过是心起作用而已。此菩萨不同前一位，已成登菩萨地了，由于已断烦恼不再轮转,只能以变化身继续修波罗蜜。

3. 行六度菩萨具修，先修禅那，次奢摩他，后三摩钵提。

若诸菩萨以寂灭力，种种自性，安于静虑，而起变化。此菩萨者，名先修禅那，中修奢摩他，后修三摩钵提。此明第二十轮：行六度菩萨必能成就慧、定、念三力。

如果诸菩萨先修禅那断除烦恼，证悟寂灭，然后依寂灭力之种种自性，自然安于奢摩他的静虑，最后进一步修三摩钵提的神通变化来度众生，此菩萨者，名先修第八章 辩音菩萨——渐悟渐修二十五定轮禅那，中修奢摩他，后修三摩钵提。此行六度菩萨断烦恼之后，并不人灭，因为是缘觉习性的菩萨，证寂灭后修定力与念力，对他而言，度众生的菩萨行不过是心的种种白性如此而已。

4. 行六度菩萨具修，先修禅那，次三摩钵提，后奢摩他。

若诸菩萨以寂灭力，无作自性，起于作用，清净境界归于静虑。此菩萨者，名先修禅那，中修三摩钵提，后修奢摩他。此明第二十一轮：行六度菩萨必能成就慧、念、定三力.如果诸菩萨先修禅那断除烦恼，证悟寂灭力，由于寂灭力无作自性,进修三摩钵提种种变化作用度化众生时依然无作,最后依此寂灭的清净境界安住于奢摩他，此菩萨者，名先修禅那，中修三摩钵提,后修奢摩他。此行六度菩萨断烦恼之后，并不入灭，因为是缘觉习性的菩萨，证寂灭后修定力与念力，对他而言,度众生只是心的无作自性如此而已。

5. 满六度菩萨齐修，先修禅那，后齐修奢摩他、三摩钵提力。

若诸菩萨以寂灭力，种种清净，而住静虑，起于变化。此菩萨者，名先修禅那，齐修奢摩他、三摩钵提。此明第二十二轮：此满六度菩萨不但能成就慧力，还能成就定力、念力双运。如果诸菩萨先修禅那断除烦恼，证悟寂灭力，然后安住寂灭的种种清净而修奢摩他，同时修三摩钵提幻化度众生,此菩萨者，名先修禅那，齐修奢摩他、三摩钵提。此满六度菩萨修三摩钵提时若具足定力与慧力，其成就能变化世界，然而,对他而言,一切成就也不过是心的无作自性如此而已。

6. 满六度菩萨齐修，先齐修禅那、奢摩他，后修三摩钵提。

若诸菩萨以寂灭力，资于至静，而起变化。此菩萨者,名齐修禅那、奢摩他,后修三摩钵提。

此明第二十三轮：此满六度菩萨不但能成就慧力、定力双运，还能成就念力。

如果诸菩萨修禅那断除烦恼，证悟寂灭力，同时以寂灭力资于至静的奢摩他，然后再起变化修三摩钵提，此菩萨者，名齐修禅那、奢摩他，后修三摩钵提。菩萨先齐修定力慧力有两种，若以至静力用资寂灭，则加速觉悟；若以寂灭力资于至静，则加速入智境。此满六度菩萨修三摩钵提时若具足定力与慧力，其成就能变化世界，对他而言，一切修为也不过是心的无作自性如此而已。

7. 满六度菩萨齐修，先齐修禅那、三摩钵提，后修奢摩他。

若诸菩萨以寂灭力，资于变化，而起至静清明境慧。

此菩萨者，名齐修禅那、三摩钵提,后修奢摩他。此明第二十四轮：此满六度菩萨不但能成就慧力、念力双运，还能成就定力。

如果诸菩萨修禅那断除烦恼，证悟寂灭力，同时以寂灭力资于三摩钵提的变化，然后再进修至静清明境慧的奢摩他,此菩萨者，名齐修禅那、三摩钵提,后修奢摩他。道理同前，对他而言，一切修为也不过是心的无作自性如此而已。

六、第九地圆修三法，第十地圆证三法

若诸菩萨以圆觉慧，圆合一切，于诸性相无离觉性。此菩萨者，名为圆修三种自性清净随顺。

此明第二十五轮：第九地菩萨定力、念力、慧力圆满，能圆证智境、识境、无二境，成为第七章的满功德菩萨。

如果诸菩萨以圆觉的智慧，圆融齐修奢摩他、三摩钵提、禅那,于一切诸性相变化，心都不离觉性，此菩萨者，名为圆修三种自性清净随顺。能三法圆修的菩萨至少是第九地菩萨了，因为此菩萨能“以圆觉慧，圆合一切，于诸性相无离觉性”。此菩萨已经具圆觉慧就不是未觉幻力的菩萨——前二十四位菩萨。换句话说，此菩萨是前一章的当机者，前一章说菩萨在修法开始时：

“若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心”，未修之前已经有悟净圆觉的“净觉心”，就是第二十五轮的菩萨，未修之前已经有的“圆觉慧”。其实，能圆合一切，于诸性相无离觉性，如此智慧与圆顿种性无异，然而，菩萨一旦经历十地才达到如此智慧，就不是圆顿种性了，不像圆顿者不必经历十地就能顿悟，所以波罗蜜多乘的菩萨必须圆满成就三法——圆满菩萨功德。为何此菩萨的道行是第九地不是第十地？因为第九地还差一地才圆满菩萨功德，还是属于圆觉渐悟三法门中的渐修，所以第九地只能称为圆修三法,唯有第十地在一地之内圆满菩萨功德——圆满成就三法，所以第十地称为圆证三法，这才是圆觉渐悟三法门中的顿修，是前一章的当机者。

七、钝根忏悔经三七日，后求哀占察修某轮

善男子，是名菩萨二十五轮，一切菩萨修行如是。若诸菩萨及末世众生依此轮者，当持梵行，寂若思惟，求哀忏悔。经三七日，于二十五轮各安标记，至心求哀，随手结取，依结开示，便知顿渐。一念疑悔，即不成就。

一切菩萨修圆觉法门时，必然是依自己的习性和根性选修并且成就奢摩他、三摩钵提、禅那三种法门，于是形成这二十五轮的差别。菩萨习性有定力、念力、慧力的不同，菩萨根性有十行单修、十回向复修、行六度能具修、满六度能齐修。久修加行的菩萨，由于过去世的久修行造成习性很重，自然会在三法中选其所好者起修；至于初学的菩萨，如果不知自己的习性及根机，要选哪一门呢？

如果诸菩萨及末世众生不知自己的习性，要依照此二十五轮修行，不知道选修哪一门，“ 当持梵行”，即持好戒，“寂静思惟”，即修定止息妄情，“思惟”是一心正念。“求哀忏悔”，“求哀”是于三宝前虔诚恭敬请求哀悯加被，“忏悔”是发露先罪，不可覆藏，发誓后不再造。经二十一日后，“于二十五轮各安标记”，以二十五条布或纸分别写下定轮名字，再结布或纸为团“至心求哀，随手结取”，然后虔诚地将二十五轮的结混合，随取其一，“依结开示，便知顿渐”，依结所开示，便知道自己的根机,是顿是渐,决定应该修哪一个定轮。

“一念疑悔，即不成就”，如果一念疑悔，便于圆觉不得成就。意思是，指十信菩萨对自己没有信心，如此菩萨就不该依本章的教导来修，应该依第十一章《圆觉菩萨》所说的忏悔安居修三法。

尔时,世尊欲重宣此义而说偈言:

辩音汝当知，一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生。所谓奢摩他，三摩提禅那。三法顿渐修，有二十五种。十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提。唯除顿觉人，并法不随顺。一切诸菩萨，及末世众生，常当持此轮，随顺勤修习；依佛大悲力，不久证涅槃。

辩音菩萨你应当知道，一切诸菩萨得无碍的清净智慧，皆依禅定生：所谓奢摩他、三摩提（ 即三摩钵提）、禅那这三法都与定相关。“三法顿渐修”是指此生单修

（一法）、复修（二法）、具修（三法）、齐修（二法）、圆修（三法），总共有二十五种。“十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提”，一切十方诸如来，过去、现在、未来的修行者，没有不因为这些修行法，而得成菩提。

这二十五种清净定轮是次第证入的渐悟法门，所以 说“唯除顿觉人，并法不随顺”，顿觉人不必依此奢摩他、三摩提、禅那这三法，直成佛道，所以不需依二十五轮修习。顿觉人有二:其一是指圆顿种姓的顿修菩萨，只要听闻第一章《文殊师利菩萨》的“如来本起清净因地法行”，就能顿修第二章《普贤菩萨》中的“菩萨如幻三昧”顿悟圆觉妙心，其所证悟在禅宗称为祖师禅；其二是圆顿种性的渐修菩萨，渐修第二章《普贤菩萨》中的离识境，垢尽幻灭之后才顿悟本性净觉圆满，其所证悟在禅宗称为如来禅。至于本章的法门，则属于菩萨道广大行门之一的圆觉法门。那么，第二章《普贤菩萨》是顿悟顿修,第三章《普眼菩萨》是顿悟渐修，根机是此法会的圆顿诸菩萨，顿悟者一修就圆满觉悟；第七章

《威德自在菩萨》是渐悟顿修，根机是第十地菩萨，能一地之内三法顿修圆满觉悟；第八章《辩音菩萨》是渐悟渐修，其根机是第九地之前的菩萨，只能一生三法渐修，无法一地之内圆满觉悟。

一切诸菩萨,及末世众生，“常当持此轮，随顺勤修习”，应做决定：自己应先修何法，后修何法；依佛大悲力，不久证涅槃。

第九章    净诸业障菩萨

先除爱染四相律

一、众生执我、人、众生、寿命生我爱与法爱

此章由净诸业障菩萨为大众问：觉心本性清净，因何染污？佛回答:染污因是执我、人、众生、寿命四相。

下根众生由于福德资粮不具足，在修行的过程中，无论奢摩他、三摩钵提、禅那,难免发生各种病患，所谓 “道高一尺，魔高一丈”。为什么会这样呢？因为一切修行,无非要降伏与破除无始无明，而此根深蒂固的无 明烦恼，必起而抵抗。因为无明烦恼的推动，不知不觉生起邪思、邪见，足以招致鬼神、外道、邪魔、邪师。所以修行者，不但须知正面要如何修行，也须知道反面之病而求对治。如果起于邪见或招邪魔，反自以为得无上道，证圣成佛，是为倒见。所以此章以及下章，特别提出修行上的病患而抉择之。此章主要说明下根者的自心病，下章说明邪师病。

于是净诸业障菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说：大悲世尊，为我等辈广说如是不思议事，一切如来因地行相，令诸大众得未曾有。睹见调御，历恒沙劫勤苦境界，一切功用，犹如一念，我等菩萨深自庆慰。

于是净诸业障菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说:大悲世尊,为我等辈广说如是   不思议事，一切如来因地行相，令诸大众得未曾有。 “睹见调御”，“调御士”是佛十号之一；即见到佛“历恒沙劫勤苦境界，一切功用，犹如一念”，意思是，如今闻佛开示如来因地行相，我等不必像佛那样无量劫的勤苦修行，一念之间即得到如来因地行相，我们这些菩萨深自庆慰。

世尊，若此觉心本性清净，因何染污,使诸众生迷闷不入？唯愿如来广为我等开悟法性，令此大众及末世众生，作将来眼。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。接着，净诸业障菩萨又再问:世尊，若此觉心本性清净，为什么会有染污使得众生迷闷不入圆觉？唯愿如来广为我们开悟法性，令此大众及末世众生，做将来传递正法的明眼人。

尔时，世尊告净诸业障菩萨言:善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸大众及末世众生，咨问如来如是方便,汝今谛听，当为汝说。时，净诸业障菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

尔时，世尊赞叹净诸业障菩萨，为诸大众及末世众生咨问如来如是善巧方便,佛同意为大众开示。

二、于本净觉心妄执成识境，而妄见人我轮回涅槃

善男子，一切众生从无始来，妄想执有我、人、众生及与寿命。

自此以下为佛正答众生云何染污：

佛说，众生有染污是因为一切众生从无始来，有种种迷惑的妄想执著有我、人 、众生以及寿命。此等执著，是不可说它从什么时候开始，因为时间是识境的错觉,开始是断见，实无时间，更无开始。

认四颠倒为实我体，由此便生憎、爱二境，于虚妄体重执虚妄。二妄相依，生妄业道。有妄业故，妄见流转。厌流转者，妄见涅槃。因为有这些妄想执著“认四颠倒为实我体”，四颠倒是常、乐、我、净。今众生不知颠倒而认为有实我，以执有我的缘故，遇到顺我意者则生爱，违我意者则生憎，所以说“由此便生憎、爱二境”，“于虚妄体重执虚妄”，原本无我却执著有我，然后又在里面执著而生憎、爱。于虚妄的我执更加上虚妄的憎爱，即于虚妄体重执虚妄。如是妄执我而起憎爱；因妄执憎爱而更妄执我，于是“二妄相依，生妄业道”，由于妄执我及妄执憎爱互相增长,则造作种种的虚妄业，而妄招善恶业道的虚妄六道轮转。小乘教法说，业道是实在有的；本经说，业道是妄有，只是众生迷惑而妄认为有。“有妄业故，妄见流转”，因为有妄业的虚妄现象，众生就在虚妄中见到虚妄的生死流转；“厌流转者”，厌恶生死流转的人，就“妄见涅槃”。因为佛对众生说涅槃，于是众生以为实有涅槃，所以本经说,执取实有生死或涅槃皆妄见。

由此不能入清净觉，非觉违拒诸能入者。有诸能入，非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。

此正答因何使诸众生迷闷不入。由于众生妄见生死与涅槃，所以不能进入清净的觉悟。因执著有我在生死中，于是修行者心想要觉悟要涅槃。可是，觉得我在生死以及想要觉悟，就确定自己在迷惑，也否定了一切本是清净圆觉。可见并不因觉性违拒诸能入者，即使能入者,也非以一个觉悟的心使之入清净觉，因为本来一切法即清净圆觉，要以圆觉进入圆觉是妄见，所以说 “有诸能入，非觉入故”。“是故动念及与息念，皆归迷闷”，众生的种种心念，不论动念息念皆妄非觉,所以动念息念都归于迷闷。

有些佛学研究者认为如来藏本来清净圆觉的思想，就是梵我见与自性见，本经在此处说明有我、人、众生、寿命四相皆是心境对立的妄想。其实如来藏是心法（境）不二的一心法界，心即是法，法即是心，无心境对立，何来梵我见与自性见。如来藏也是万法互相含摄的圆满觉性,觉性非一非多,遍满一切法故,不见有独立一法一心可得。所以，缘起、空性、法性、心性、生死、涅槃等——万法之真如法性，都不离圆满觉性，何来梵我的自性见？佛在《楞伽经》为梵我见外道开示如来藏无我。于是教内有人误解如来藏而说成是大家一体的本体——梵我见，佛学研究者以教内人所误解的梵我如来藏，当成佛所说的无我的如来藏。佛学研究必定落入语言思惟，思惟心无法了解（非思惟的）如来藏，把周遍诸法的圆满觉性思惟成一体的存在，大错矣！万法皆觉性之光明（智慧）显现，每一法互相含摄对方，每一法之影响力（觉性）皆周遍法界，皆圆满无相，所以说同一体性，唯如来证知此实相，所以称为如来藏,并非有一法是本体——如来藏。如来藏是本来清净圆觉，不曾被染污，不同于被染污的阿赖耶识可以转成清净,也不同于客尘烦恼染污本性清净心的说法。如小乘部派的分别论者说：“心本性清净，客尘烦恼所染污故相不清净。”如此见解被其他部派所破，说：（1） 若客尘烦恼能使本性清净心自动变成染污心，为何本性清净的心不能使客尘烦恼自动由染污变成清净。（2）若客尘烦恼本性染污，不因本性清净心影响变成清净，则心本性清净，也不因客尘烦恼影响而不清净。（3）若客尘烦恼染污本净的心，心与烦恼是谁先生起？若同时生，则心本不净。若心先生则本清净，已清净的心还会生烦恼，果真如此，那么，修行者断烦恼后还会生烦恼。

以上的见解，环绕在心与烦恼是分离还是一体，都是迷惑心境实有的生灭见、有无见来论说心与烦恼的道

第九章  净诸业障菩萨——先除爱染四相漳    理。其实，如来藏是无相、无人我的觉性，万法是圆觉、遍满、无二、非一、智慧、光明的显现，皆是法界本具觉性所显，皆同一法界无二相，所以又称为法界一心。如来藏的显现犹如放电影，无彼此的光影本是智慧的显现，若加上分别心则变成有戏里的人物情节，其实，这正是迷惑者——观众与创作者之间通过此光影互相心灵交流。这也就是迷惑者（唯识现）的心与万法如此这般地互相交流，全体是觉性创作的微妙法，但凡夫分别显现中有我爱上她，犹如见戏里的爱情故事，其实相无非是心（觉性）的交流而产生（微妙）五蕴身心的创作。如来藏的显现犹如电影里的光影本非实体，故事情节是分别心的创作，在创作里，迷者说有不净的迷者与清净的觉者，悟者说本来不是迷，同是心的庄严幻化——创作（心、佛、众生）万象。

请看“譬如磨镜,垢尽明现”，即按本经的说法：如来藏不曾被烦恼染污，只是被烦恼遮盖而无法觉知,如来藏犹如镜面被污垢遮盖，不是镜子本身含有污垢，当镜面的污垢被除去而说此镜子清净，不是镜子内部有清净可得。这不同于部派佛教所说的心性本净及烦恼染污心，也不是一心有真如与生灭二门，而是悟则见真如清净智境，迷则见生灭与不净识境,迷悟同是一心智，只是迷惑心所见的垢染相。那么，镜面的污垢从何来？答案是污垢非真，犹如梦中境界，梦醒了不可得。请看 “如来因地修圆觉者，知是空花，即无轮转，亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故”。即悟时知迷时的污垢是空花。请再看“是故我说身心幻垢，对离幻垢，说名菩萨。垢尽对除，即无对垢，及说名者”。即迷时认为有幻垢可离，悟时无垢亦无除垢者可得。若按佛在本经对此问题的解答：此非为正问。所以，本无真实的修行者，本来无我，谁断烦恼？谁后来生烦恼？认为修行者断烦恼后还会生烦恼，无非就是执我见、生灭见、有无见。

圆觉法门甚深，难以理解，在这里重新温习圆觉正知见。《杂阿含经》中说:“若佛出世，若未出世，此缘起法常住，法住法界。《” 胜案夫人经》中说：“如来藏者,是法界藏、法身藏、出世间藏、性清净藏。”如来藏是万法之藏,染污是虚妄相，所以说本来清净。如来藏是法界藏，能显现万法,所谓万法唯心生，心既然知如何生万法即智慧，此智唯有如来圆满证知，所以名如来藏，又名真如、法界、法性、佛性、法身、法界藏、法身藏、法界一心、觉性、清净心、涅槃心、根本智。法界藏之法界能显现万法就是智慧，所以说由觉性所显;法法觉知互相含摄，是每一法皆具觉性，所以说此觉性周遍法界；无一法可割离，不是另有一个本体之觉性，所以说万法无自他相;对执取自他相者说全体同一觉性。关于自、他、全体皆互相含摄，我们来看《新译华严经》即《八十华严》：

“菩萨摩诃萨有十种决定解知众生界，何等为十？所谓知一切众生界，本性无实。知一切众生界，悉入一众生身。知一切众生界，悉入菩萨身。知一切众生界，悉入如来藏。知一众生身，普入一切众生界。知一切众生界，悉堪为诸佛法器。知一切众生界，随其所欲。为现释梵护世身。知一切众生界，随其所欲。为现声闻独觉寂静威仪。知一切众生界，为现菩萨功德庄严身。知一切众生界，为现如来相好，寂静威仪，开悟众生。是为十。

如上述经文所说：“一切众生界，悉入一众生身。” “知一众生身，普入一切众生界。”此处说明佛所证悟之如来藏境界,众生亦有之。可是众生迷惑，心被烦恼使，所以说心被遮盖而无法觉知如来藏，犹如在梦中无知，醒时方知梦境由心生。

按本经的说法，智慧、烦恼，生死、涅槃，皆觉性所显，本无二相。当佛觉悟时，无智慧相可得；同样的，当众生烦恼时，无烦恼相可得，但众生认为有烦恼。法是觉性所显，每一个法都要觉知全体，如此展开互相不可割离的万法因果。所谓觉知有：觉知全体、觉知自他、觉知本身之内涵、外延，本无所不知，所以万法才能因果宛然毫无错乱。觉者的智慧是如此，迷者的烦恼也是如此。悟者说无觉悟者,迷者说有我迷惑，其实，并无迷惑者。所以对烦恼者说:你本来清净，被烦恼遮盖，但本无烦恼者。

因此,佛说:如来藏总持一切法,其实是一切法皆总持一切法。一切法皆无二相，皆是佛法，法是有觉之法。

法本无相，因为执取有法相而言法之法性，由于法相着不是实有，所以法性空不是空无。空不自空，因智证空，谈空不可忘记说智——法界真如本智，智亦非自智，智是法界之智，若无法可得则智亦无。然而，无得不是自己无得，因智才无得，只能说唯智独存——根本智。

三、于本起无明执身心有我，为随顺我生憎爱

何以故？由有无始本起无明，为  己主宰，一切众生生无慧目，身心等性皆是无明。譬如有人不自断命。是故当知:有我爱者，我与随顺。非随顺者，便生憎怨。为憎爱心养无明故，相续求道，皆不成就。

为什么呢？因为有无始以来的无明迷惑，无明烦恼主宰众生的身心行为，所以说一切众生一生下来就没有智慧。“身心等性皆是无明”，众生现前的身心都是无明的幻化。

众生不肯断除无明，犹如有人不会自断生命一样，所以应当知道：与我要好的人，我就跟他融洽地相处；对我不好，不随顺我的人，便生憎怨。惜爱既从无明而生，转而滋养无明更不容易断除。以此缘故，憎爱与无明互相熏习，互相长养。如此憎爱与无明相续不断，纵令相续勤苦修道，皆无法成就道业。

众生无始以来，妄想有我、人、众生、寿命，由此迷惑生起业道。众生并不是“一个”生命体，其实，众生是无量无边的业力因果作用。业力因果不曾说我是谁，只是某一类的烦恼执著说：这是我。在这些烦恼的推动下，带动其他的业，因此众生觉得有我在生死轮转。虽然有烦恼带动，其实里面没有实在的众生，而烦恼认为那些就是“我”。比方说，在二百年前根本没有新加坡这个国家，它是位于马来半岛南部的一个小岛，现在新加坡已是一个国家，这就是因缘变化，即有政府、人民、土地等种种因缘汇聚成国家——新加坡。虽然有人在管理，有因缘汇聚就有国家的成立与人民，乃至有总统、总理、部长等，然而，在因缘里面并没有特定的某物某人是新加坡。同样的，由业因缘会聚而成众生的身心，没有特定的主人，在业因缘过程里有一类烦恼心认为如此身心 “是我”这个众生。更认为是我推动我的业前进。犹如很多人、物资聚集在一起推动新加坡前进。同样的，我这个众生也是很多很多的业在推动前进，虽是如此，里面却没有一个人——我。在一切万法的变化中，本来没有谁是众生,是有一些烦恼的执著在推动、推动……如此地前进变化而已。因此，佛说无始以来因妄想执著，慢慢产生有我、人、众生的看法，实际上，那只是某一类妄想执著自以为如此罢了。但是，众生进一步在“我”里面执著分别爱与憎，那就更增加无明烦恼的动力。

四、凡夫所执我、人、众生、寿命四相，

此下分别说明四相，乃求道者智境之迷，即内心境上之事，极其隐微，不同上述迷识四相，所以为修行上的病患。

1. 我相——心所证者。

善男子，云何我相？谓诸众生心所证者。善男子，譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加针艾，即知有我,是故证取方现我体。善男子，其心乃至证于如来，毕竞了知清净涅槃，皆是我相。

什么是我相？“谓诸众生心所证者”，证是证知、证明，是指心的了别、知道。“心所证”即心所了别的境界。在了别境界的当下，心被分离为能知心及所知境，能知所知的分离就是我相在作怪，当时能知所知都被心所证知，所以说我相就是心所证者，即心有所证的当下就有我相。

譬如有人，“百骸调适，忽忘我身”，譬如有人无病时,百骸调适不知有身，“四肢弦缓，摄养乖方”，或因摄养不好,导致四肢软弱麻木，如琴弦之失调，病至麻木忘有身。“微加针艾，即知有我”，艾是艾草，灼艾草以治病叫做灸。针艾就是针灸。在无病时忽忘我身的状态   中，若微加针刺或艾灸，则为痛痒所激而知有我。“是故证取方现我体”，因为认知、分别才感觉有我的身体。 “其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相”，求道者的心去了别、知道、证至诸佛境界,毕竟了知清净涅槃，有所证取，都是我相。本经说，一旦心境分离，此时即有我相。

2. 人相——心悟证者。

善男子，云何人相？谓诸众生心悟证者。善男子，悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是。悟已超过一切证者，悉为人相。

什么是人相？本经说“心悟证者”即是人相。当心对境的第一念生起心境对立的能知所知时，已有我相生起，然后心进一步分别所证取中的能知与所知有能证知的心，称为心悟“证者”。心所证者是指能知心及所知境分离当下第一念了别心；心悟证者是指在第一念之后，生起第二念，去分别所证的心与境里有个能证者。心所证者的我相,就是俱生我执;心悟证者的人相，就是分别我执。

当心分别心境的差别相有能“证者”，即梧有我者，此时的心已落第一念之后,便已无法知道第一念了别心  的“我相”，所以说“悟有我者，不复认我”，第二念所认为的我，本经称为“人相”，因为此时心已分别万法之差

别相，乃至万物中有“人我”。此时所认为的我已经不是第一念我——能知者本身,此处的梧即“分别心”，其是由无数念头组成，所以“悟”更不是我，因为我是“唯一”的意思，不可以由几个念头合成,人是组合的意思，所以说“所悟非我，悟亦如是”。

善男子，其心乃至圆悟涅槃，俱是我者，心存少悟，备弹证理，皆名人相。

“其心乃至圆悟涅槃，俱是我者”，就算求道者觉悟到涅槃时不分别人我，虽然无万象，然而有唯一的涅槃可证，这还是“心所证者”的我相。“心存少悟,备弹证理，皆名人相”，“存”即有法别于他法而存在，求道者认为有些少法可领悟，而弹尽其修行过程中所证之理悟，还是分别有我，这一类的我，称为人相。“人相”就是迷能证悟的心。

3. 众生相——心所不及者。

善男子，云何众生相？谓诸众生心自证悟所不及者。善男子，譬如有人,作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。

什么是众生相？众生是指各种有情生命，即生命有能知的心识者，包括畜生、天、人、鬼乃至地狱里的生命。本经说，众生执取自己是众生，其原因是“心自证悟所不及者”，意思是，心证悟有其他知觉，并非我的知觉所能到达的，其实就是他人的知觉。把本来无二的觉性，分成能知所知，即是我相;分别有能知的心,即是人相；在所知的境里分别有其他的能知者，他心中所知是我的能知所不及者,即有个别能知者的自心是我自心所无法知，这些心就是众生相。

佛举比喻，当一个人说“我是众生”，此人说的众生，不是我也不是其中的某一个众生——他。为什么不是我？因为如果所指的是（某类）众生（比如天、人、鬼），就不是指心所证者的我。为什么不是他？如果所指的是（某类）众生,就不是指众生中的某一个他或我。善男子，但诸众生了证了悟，皆为我、人，而我、人相所不及者，存有所了，名众生相。

佛进一步说，一切众生能了别证知的心，即有我相；有能分别了悟的心，即有人相；除了人相、我相之外，还认为有能分别了悟的心，皆是众生相。

4. 寿命相——觉所了者。

善男子，云何寿命相？谓诸众生，心照清净,觉所了者。一切业智所不自见，犹如命根。

什么是寿命相？“谓诸众生，心照清净”，当诸众生心以为出离动乱生灭，生起心已清净的觉受。“觉所了者”即出离生灭动乱的清净觉悟心，此觉悟心犹是生灭心，所觉悟的无念境界是阿赖耶识相分。还有离（生灭）染的清净觉悟心，就有生灭相，就是寿命相。

“一切业智所不自见，犹如命根”，一切业智是业识,也就是阿赖耶识,此识本质是如来藏，所以业识变现因果轮转犹在圆觉中。凡夫无法知道此业识，当修行者心觉照清净,此“觉所了者”即是指此业识被心觉照，此时心觉照业识，所以称为一切业智。这“一切业智所不自见”的觉照心，不知自己在生灭，犹如我们不知道命根无时无刻在维持生存的功能。

小乘说实有命根使身体保持一定的温度、让心安住在身体中活动，如契经说：“寿暖识三，应知命根说名为寿。”大乘说业所感，依暖与识而维持住身心，假立寿命。命根不为一般人所知。

本经所说的寿命相是：即使一个人修到心清净，心觉知心自体清净的智,此心智即一切业智自我觉照，自我觉照犹是生灭心，即是寿命相。此寿命相是一切业智都无法见到，因为阿赖耶识的一切业智自我觉照，只能了别阿赖耶识自境常在，不觉自己在生灭，所以说一切业智不自见，犹如命根。

五、道人不了四相终不成就圣果

善男子，若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰知冰销者，存我、觉我，亦复如是。

此段详明有相境总属妄。若心照见一切法而以为有知觉者，皆为尘垢，“觉所觉者，不离尘故”，能觉知心、所觉知的法，乃至法中有觉知者，这些觉知都不离尘——妄境。“尘垢”是指被境界染污的妄心。佛经中比喻圆觉妙心有如清净的一面镜子，烦恼、种种知见是法尘，犹如微尘盖住镜子的面，然而镜子依然清净。就是说，存有觉知心，即烦恼盖住圆觉妙心，然而圆觉妙心 依然清净。“如汤销冰”，有如沸汤来溶化冰，“无别有 冰知冰销者”，冰化为水后，再也没有冰去知道没有冰了。“存我、觉我，亦复如是”。在这个比喻里，冰喻我，我相的执取已灭时不会再觉得“我已灭”，当心中觉得 “我已灭”这样的念头，就是“存我、觉我”。意思是说,当修道心照见一切都清净了，其实已经不清净了，清净的觉悟是心所证者，心所证者就是我相，因为觉所觉者，不离尘故。

善男子，末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果，是故名为正法末世。

总结四相为修行的病患。末世众生修道时不了知这四相，虽经多劫勤苦修道，还是有为造作，终不能成一切圣果。意思是说，当修道者的心越来越清净时，有清净可得就是迷惑:(D 迷惑心所证者——我相；(2)迷惑心悟证者——人相;(3)迷惑心自证悟所不及——众生相，即人、我相之外的法相，认为自心以外还有能分别了悟，就是有众生相；(4)迷惑有清净心——寿命相，有觉悟的心就有生灭相，生灭是寿命相。这四种相都是指我，是对我(我执)的深浅说法。“是故名为正法末世”，如果修道者对这四相执著不了解，他就犹如在正法的末世。

六、有我爱故，有证有悟、憎生死爱涅槃何以故？认一切我为涅槃故,有证有悟名成就故。

譬如有人，认贼为子，其家财宝，终不成就。为什么呢？因为修道者欣求涅槃，却妄认一切我相为涅槃。意思是说，凡夫认为这个身体是我，认为能够觉悟的是我；修道者要证无我而入涅槃也是由我引起,这一切都是依我而建立的。“有证有悟名成就故”，认为有证有觉悟可修成，叫做成就，即有所得、有所收获；可是,有所得就是有“我”在得。譬如有人，贼在家中，不能辨识,反认为子，其家财宝,最终将被其所损败。

何以故？有我爱者，亦爱涅槃,伏我爱根为涅槃相。有憎我者，亦槽生死，不知爱者真生死故，别情生死名不解脱。

为什么呢？如果任何人还有一点我爱，那他肯定也喜爱涅槃，“伏我爱根为涅槃相”，以为降伏我爱根就是涅槃，为了降伏我爱的根，就是执取涅槃相。就是说，要断除我的执著，要证悟到无我的涅槃，就是因我爱而喜欢涅槃。“有憎我者，亦憎生死”，如果一个人厌恶我，就厌恶生死，依然是执著我而对我生起厌恶心。“不知爱者真生死故，别憎生死名不解脱”，修道者不知贪爱是真正的生死根源，反而厌恶生死追求涅槃，如果有厌恶生死的心就不能解脱。这里一语道破多少修行人的大迷惑——厌离生死而欲证涅槃，厌离人间向往净土，都是厌恶生死的我相。

七、有法爱故，执清净法，因法而毁誉瞋喜

云何当知法不解脱？善男子，彼末世众生习菩提者，以己微证为自清净，犹未能尽我相根本。若复有人赞叹彼法，即生欢喜，便欲济度。若复诽谤彼所得者，便生瞋恨，则知我相坚固执持，港伏藏识，游戏诸根，曾不间断。

怎么知道所证的法不解脱？彼末世众生习菩提者，以自己微少的证悟，自以为清净，还不能断尽我相的根 本。这种人，如果有人赞叹他所修的法门，就心生欢喜，便想教导人修行。如果诽谤他所证得的境界，便心生瞋恨，此为修道未解脱者难自觉察的通病。即从瞋、喜的心，便可验知我执还在，所以说“则知我相坚固执持”。 “潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断”，此深细的我相，平时潜伏于藏识（此识在众生位称为被染污的阿赖耶识或业识，在佛位称为清净的如来藏识）,当诸根对境时我 执立即作主用事，不曾间断。这里是指许多修行者只是调伏六根，不知瞋、喜心依然潜伏藏识，却自以为破除我相,你不必批评或骂他，因为当他被骂时,修道的惯性会自觉地立刻收摄六根；可是，一旦批评他所修的法是错的，他可就受不了。再比如我相信上帝，你可以骂我，但是绝对不可以骂我心中所崇拜的主——上帝。同样的，有些佛教徒，你可以骂他，但是绝对不可以侮辱他心中至高无上的佛或者上师。如果是真正的解脱者，即使有人骂佛、骂其所修的法门，或赞叹佛、赞叹其所修的法门，都不能影响他,这才是真正的解脱。

善男子，彼修道者不除我相，是故不能入清净觉。彼修道者不除我相，所以不能入清净的觉悟。我相是根本，人相、众生相、寿命相都是属于我相，所以只略说我相。善男子，若知我空，无毁我者;有我说法，我未断故。众生、寿命，亦复如是。

修道者真知我是空的，则虽闻谤也不见有我被诋毁。又如果真知我是空者，则不见有我欲济度的人而为他说法，如果还有我说法之见，正是我相还没断。其余人相、众生相、寿命相,也可如是辨明。

八、不了四相未断我爱,修行徒增诸病

善男子，末世众生说病为法，是故名为可怜愍者。虽勤精进，增益诸病，是故不能入清净觉。

此等不同深浅的我相，都是末世修行人的毛病，应当断除，但是末世的求道众生，每每妄认我相为涅槃，即说病为法，深可怜愍！如此修行，功愈勤则病愈深！所以不能入清净觉。比方说，一个人若听到禅宗祖师自认即身成佛,或听说某人修男女双修,或听说某人讲证果，很气煞就想对付他们，此人一有不合心意的事件，他都想去整顿，可见此人的见取见烦恼还很重。世间就有很多自以为正派的修行人，执取他所认为正法，如果你跟他同个见地，他就高兴教导你；若他认为你修的法与他有异，而你不听从他的教导,他就排挤你。他不是瞋人，而是瞋他宗爰自宗。  如果一个真正放下烦恼的修行者，你所认为的法正确或不正确，跟他都无关，他都没此烦恼，这样才真正放下我相。

善男子，末世众生不了四相，以如来解及所行处为自修行，终不成就。或有众生，未得谓得，未证谓证，见胜进者，心生嫉妒。由彼众生未断我爱，是故不能入清净觉。 ：

末世众生不了知四相的深浅，想以如来的了解，以及如来的修行，当成自己的修行，终不成就。就是说，不了知四相的人不能修圆觉法门。或有众生，“未得谓得，未证谓证”，还没有得到以为得到，还没有证悟以为 证悟，这称为增上慢人。“得”是指得到一些因果上的果报，比如修道者完成初禅，即得到初禅相应的因果。 “证”是指证果。“见胜进者，心生嫉妒”，此种人若见有胜于己而更求前进的人，其心必生嫉妒，这就可验知其实未得未证。“由彼众生未断我爱，是故不能入清净觉”，这些修道者之所以有嫉妒心，都是由于未能断除我爱的缘故，所以不能入清净觉。

九、当精勤降伏烦恼，彼我恩爱一切寂灭

善男子，末世众生，希望成道，无令求悟。唯益多闻，增长我见。

末世修行的众生，其目的是希望成道,却不求净心自悟，唯以增益多闻为能事，多闻只能增加知识，纵有知解，也只是增长我见，知解成为悟道的障碍。凡是执取知解的宗教师，都会认为从经教学来的道理才是正法，而修行者所证悟不圆满的法是邪教。这样的宗教师的见取见很重，他心中必定是正邪滚滚。信徒向他学习，不求观察自心，只增长如何辨别是非人我之见；自己不修行，却爱检查修行人的过失，于是越多闻越增长见取见，不知道修行人证悟未圆满必然还会有过失，也不知自己将来修行时也会有此过失，因此，排挤修行未圆满而有过失的修道人。就是因为这种宗教师的是非心造成教派分裂，乃至引起宗教间的斗争。

但当精勤降伏烦恼，起大勇猛，未得令得，未断令断，贪、瞋、爱、慢、谄曲、嫉妒对境不生，彼我恩爱一切寂灭。佛说是人，渐次成就，求善知识，不堕邪见。若于所求别生憎爱，则不能入清净觉海。

希望成道的人，应当精勤降伏烦恼，发起大勇猛之心，还没有得到的善法要令得到，还没有断的恶法要令断，贪心、瞋心、爱心、傲慢心、谄曲心、嫉妒心能够对境不生，对人、对自己的贪爱都不生起，都寂灭了。佛说此人有机会慢慢成就佛道，以断除烦恼为目的，去求善知识、学习佛法,才不堕邪见。如果于所求的法别生憎爱的心,或对所求的善知识有喜爱、厌恶的分别，都是因为我相的根本未除，则不能入清净觉海。尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：净业汝当知，一切诸众生，皆由执我爱，无始妄流转，未除四种相，不得成菩提。爱憎生于心，谄曲存诸念，是故多迷闷，不能入觉城。若能归悟刹，先去贪瞋痴，法爱不存心，渐次可成就。我身本不有，憎爱何由生？此人求善友，终不堕邪见。所求别生心，究竟非成就。

净诸业障菩萨你应当知道，一切诸众生，都是由于执著、贪著我，在无始流转生死中，还没有除掉我、人 、众生、寿者四种相，不能证得无上正等正觉。因为生爱憎心、谄曲种种念头，所以心多迷闷，不能证入圆觉城。

如果刹那之间能够回头觉悟，应先去除贪瞋痴,更进一步去除心中对佛法的憎爱心，这样就渐次可成就。我身本不有，憎爱心从何处生？此人求善友，终不堕邪见。如果对于所求的法，另外生起憎爱的心，究竟不能成就。

第十章    普觉菩萨

末世寻师求法西四病

一、师无憎爱人我心，法离作任止灭

此章由普觉菩萨为末世众生问:（1）众生求何等人？（2）依何等法？（3）行何等行？（4）除去何病？ “病”是指烦恼。（5）云何发心？令彼群盲不堕邪见。

佛回答：（1）善知识应具圆觉正见，示有过但心清净。（2）善知识所证法应离作、任、止、灭四病。（3）成道要点:平等心，除憎爱心及人我相。（4）修行要点：事师断瞋慢,观自他同体。（5）发心：令众生入圆觉，不执人我及觉悟。

于是普觉菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说：大悲世尊，快说禅病，令诸大众得未曾有，心意荡然，获大安稳。世尊，末世众生去佛渐远,贤圣隐伏，邪法增炽，使诸众生：求何等人？依何等法？

行何等行？除去何病？云何发心？令彼群盲不堕邪见。

作是语已，五体投地,如是三请，终而复始。

于是普觉菩萨在大众中起座,顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说:大悲世尊，快说禅病,令诸大众得未曾有，心意荡然，获大安稳。“禅病”，即我相、人相、众生相、寿命相。世尊，末世众生去佛渐远，“贤圣隐伏”，佛法说，在动乱不安的时代，圣人、贤人虽在世间，但都隐伏。为什么呢？因为人心败坏，不信还有人能修行证悟解脱，听说有人证悟则会咒骂他们，而造恶业。然而，令人得到神通感应的修法，却越来越多人相信，普觉菩萨提出“众生向何等人求学”等五个问题，请佛明示，使末世修行人不入邪途，所以说“令彼群盲不堕邪见”。  “群盲”，末世众生无有意目，好像盲人，容易陷于歧路。

尔时,世尊告普觉菩萨言:善哉！善哉！善男子，汝等乃能咨问如来如是修行，能施末世一切众生无畏道眼,令彼众生得成圣道。汝今谛听，当为汝说。时，普觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

那时,世尊告普觉菩萨言:很好！很好！善男子，你们能够咨问如来如是修行，能施末世一切众生无畏道眼，令彼众生得成圣道。“无畏道眼”是弄清楚修道的法门，修道时不怕会出差错，即得修行的正知正见，很有信心的意思。譬如行路，可以依靠眼睛来看路，前途无畏。

二、善知识应具圆觉正见，示有过但心清净

善男子，末世众生将发大心，求善知识欲修行者，当求一切正知见人，心不住相，不著声闻、缘觉境界。虽现尘劳，心恒清净。示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪。求如是人，即得成就阿将多罗三获三菩提。

末世众生将发大心行菩萨道，求善知识欲修行者，当求一切正知见人。以修菩萨道来说，其善知识要具备：（1）“心不住相，不著声闻、缘觉境界”，此善知识心不著声闻、缘觉境界。若执著声闻、缘觉所修证的境界——苦、空、无常、无我，就违背菩萨道。（2）“虽现尘劳，心恒清净”，此善知识为了利益众生，虽现尘劳之相而心常清净。“尘劳”是忙碌于世俗事。（3）“示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪”，此善知识表面上看来有种种过失，但是经常赞叹修梵行,指导众生持好戒，不会犯戒律。

菩萨道与解脱道对戒的清净有不同的诠释，声闻人持戒清净是为了个人解脱，菩萨持戒清净是为了利益众生。有一些在声闻戒被认为是犯戒的行为，但是在菩萨道却是清净的。菩萨为了不堕恶道而持戒外，主要是为了利益众生而持戒,所以菩萨戒里的饶益有情戒很不容易受持:对众生有益的一切事，菩萨都要做，若不做就是犯戒。向此善知识求学，就有机会成就阿耨多罗三藐三菩提。

末世众生见如是人，应当供养，不惜身命。彼善知识四威仪中，常现清净，乃至示现种种过患。心无牌慢，况复搏财、妻子、眷属？

末世众生已得如此正知见的善知识，为了求法，应当不惜生命以供养他。经典记载,释迦牟尼佛在过去世行菩萨道，曾经听到罗刹诵“诸行无常，是生灭法”，为了向罗刹求下一句佛法，菩萨把色身布施给罗刹吃，而其求到的法只是“生灭灭已，寂灭为乐”而已。这是为了求法，不惜生命的典范。

此善知识在行、住、坐、卧的四威仪中，经常表现出清净的操守，有时候也示现种种过患。不过真正求道

者,对于这样的善知识,依然心无傲慢，会不惜以生命供养，哪里会舍不得钱财、妻子、眷属？

若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心花发明，照十方刹。

在修行学法过程有依人与依法的差别，其中“ 依法不依人”的意思是：不管善知识的成就有多高，只依善知识所讲的正确教法去修行。不过，密宗的教法认为，如果你依止某善知识，认定他为上师，双方认定了师徒关系后，对上师就要依人不依法。所以在你还没有认定之前，要非常小心地观察清楚，才选择他为修行上的根本上师。一旦认定点，上师有任何缺点，你都不因此而起恶念，并且必须认为是方便示现，这就是依人不依法。

有人批评密宗“依人不依法”的教法，但是，我们在修行时依止善知识的确是依人不依法。为什么呢？因为学生本身是不知道要怎样修行的，好的善知识应该知道学员应该修什么，在此情况下，如果学生对其所求的善知识有信心，善知识教导他做什么，他都应当去做。要绝对相信善知识不会害你，会害你的也不应该当你的善知识。所以在你求善知识之前，应该谨慎判断。

“彼善友”是指善知识。当你确定依止某善知识之后，如果他有什么过患，你也不会生起情慢心，认为善知识不对，自己对。求道者之所以会对善知识生起恶念，多数是发现善知识的短处而不信任他，对他不满。要做到于彼善友不起恶念可真不容易，这也证明自己心地清净，正念纯熟，才能如此。如是即能究竟成就无上正觉，从此慧光开发，遍照十方世界，所以说“心花发明，照十方刹”。

三、善知识所证法应离作、任、止、灭四病

善男子，彼善知识所证妙法，应离 四病。云何四病？

彼善知识对圆觉法门的修证，应离以下四种病，方可依止。什么是四病？

1. 作病:作种种行求圆觉，但圆觉性非作得。

一者作病。若复有人作如是言：我 于本心作种种行，欲求圆觉。彼圆觉性非作得故，说名为病。

以下个别解释修证圆觉法门的四种病。

“一者作病”“： 作”是指起心造作。如果有人说这样的话：我修种种法门，要求证圆觉。“彼圆觉性非作得故”，圆觉性不是从修来、作来的。本经说，觉悟本来具有，并不是去修、去作才有。如果去修、去作才有，就是因缘所作出来的果报。如果觉悟是因缘所作就是生灭法，如此有生灭的觉悟终归因生灭而灭了。因此，觉悟绝对不可以是从因缘所作而得到。佛的圆满觉悟更不是从有为法中造作修成无为，此觉悟——圆觉妙心，不属于佛，也不属于众生，也不属于因缘生灭法。原来迷惑者所见的因缘离合种种幻化相，全是觉性的显现，所以觉悟时，不见有迷惑时所见的一切幻化相，只见本来圆觉妙心本无一切相。

觉悟非从作得，但是，成佛是先作后无作而得。成佛所具备的种种功德、跟众生的殊胜因缘，要成就庄严相好、种种国土，那是做出来的。本经说，彼圆觉性非作得故。修道者以为在迷惑中的各种修行能求得觉悟，如此修行就是作病。

2. 任病：任随诸法求圆觉，但圆觉性非任有。

二者任病。若复有人作如是言：我等今者不断生死，不求涅槃，涅槃生死无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。彼圆觉性非任有故，说名为病。“二者任病”：此任病与前作病刚好相反。有任病的人认为，不必求断生死证涅槃，因为生死流转和涅槃还灭都不实在，一•切就随因缘，反正因缘到了自然成佛,就如此自动能证圆觉。然而“彼圆觉性非任有故”，虽然本来圆觉而迷者执取为不觉，执取的行为不会自动随因缘转变成不执取。要觉悟佛法必须要有因缘时节，比如修行人证阿罗汉果，必须因缘具足才能够完成，任随因缘是无法成就的。  

生死的因缘法——十二因缘，有顺生死和逆生死的不同，顺生死的因缘必定继续生死，逆生死的因缘才有机会觉悟。何谓逆生死的因缘？在觉悟时只见心的显现，在迷时执著所显现的法，此时你唯有先认识烦恼执著,然后摆脱烦恼执著的行为。只有摆脱执迷的烦恼才有机会觉悟,你才知道烦恼所见所作皆非，原来一切就在觉悟中，本无烦恼可得，哪里有烦恼所作法？比如你去看电影，影片中的情节高潮起伏，演员的演艺精湛，使你着迷地全神贯注观赏。在看戏着迷的当下，清醒的心不曾消失，也不曾错乱，它却只看影片不看周围。然而，只要动一念心不想看，他就可以不看了（阿罗汉就是不看心所显现）。（菩萨）虽然心念全部投入在剧情中，随着情节而情绪波动，但是心还是知道是清醒地看戏。但是凡夫一旦投入在剧情中，却觉得全部身心落在剧情里，觉性的迷悟就是这么一回事，看戏者的身心一向不曾落在剧情里，却因太专注而认为在剧情里，专注本在觉中，却以为是迷。明白这个比喻，就明白为何本经说： “一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心”。

凡夫执迷世间，犹如观众执著银幕上的剧情，期望随着所执著的剧情转、转、转……转到觉悟,那是不可能的！唯有看戏的人动个心念，想想剧情以外的事，他才猛然清醒，知道清醒的心本来自在，与剧情无关。圆觉也是一样,就在迷惑当下，虽然圆觉不曾消失，任心随着六根转是无法自然觉悟。唯有迷者不再随着六根境界而起心动念,才可能觉悟到本来清净无相的圆觉妙心。因此说要证悟圆觉，不可以随波逐流——任，任其自然的意思。随波逐流只会让心继续执著在身心世界里转来转去，如此是不能觉悟的，是一种病。

3. 止病：永息诸念求圆觉，但圆觉性非止合。

三者止病。若复有人作如是言：我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉。彼圆觉性非止合故,说名为病。

“三者止病”：止是停止、消灭的意思。有些人认为，我今于自心降伏诸妄念，使妄念永息，只要妄念永息，则证得一切法性是寂静平等，如此就能证圆觉。佛家把停止妄念的修法称为止，止并非智慧，所以不能解脱。外道修行人在修行的过程中，觉悟到善念恶念都是生死，于是认为把心念停止下来就不落入生死，他不知道“永息诸念”是有为的造作心，会得到“无想报”的因果,最终是死后轮回到无想天,如此修行是不对的，这是一种病。圆觉妙心本来具有，不因妄想失去圆觉，降伏诸妄念与圆觉无关,所以说“彼圆觉性非止合故”，修道者把妄念止息并不能够觉悟。

4. 灭病：烦恼永断一切永寂念求圆觉，但圆觉性非寂。

四者灭病。若复有人作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竞空无所有，何况根、尘虚妄境界？ 一切永寂，欲求圆觉。彼圆觉性非寂相故，说名为病。

“四者灭病”：如果有人这样说:我现在永远断除一切烦恼，证悟身心毕竟空无所有，何况是根、尘所生的虚妄境界？一旦证入身心皆空，就一切都寂灭了，如此就   能证圆觉。这是把个人的身心寂灭相当成圆觉。然而 “彼圆觉性非寂相故，说名为病”。圆觉中所显现的万法，本无生死、本来寂灭，迷者不知反而执取有生灭相，于是寻求出离生死及证入寂灭。认为可以断生死人寂灭是一种断灭见，所以是病。此病在于先有生灭见，然后求寂灭，这是一般未证悟的通病，乃至三果圣者亦有此病。至于阿罗汉，已无生灭见而证无生的寂灭，所以阿罗汉的寂灭非病，只是没有圆满觉悟圆觉妙心而已。

离四病者，则知清净。作是观者，名为正观;若他观者，名为邪观。

此总结。离四种修行人的通病，则圆觉知见清净。作是观者，即圆觉性非作得、非任有、非止合、非寂相，名为正观;如果作他观者，即以作、任、止、灭来证悟涅槃，名为邪观。

四、修行要点：事师断瞋慢，观自他同体

善男子,末世众生欲修行者,应当尽命供养善友,事善知识。彼善知识欲来亲近，应断懵慢，若复远离，应断瞋恨。现逆顺境，犹如虚空。了知身心毕竞平等，与诸众生同体无异。如是修行，方入圆觉。

此明行何等行的问题。末世众生欲修行者，应当尽命供养善友，事奉善知识。彼善知识想要来亲近，应当断除慵慢心。不要看到善知识有不如自己之处，就生起轻慢心，觉得自己了不起，善知识不行。如果善知识要远离，应断除瞋恨心,不要认为善知识对不起我。

“现逆顺境，犹如虚空”，当善知识对你示现顺境、

逆境时，心应犹如虚空。“了知身心毕竟平等，与诸众生同体无异”，修行人要知道身心毕竟平等，没有所谓身心与世间的差别，乃至了知一切众生与己同体无异，因为一切都在觉中，都是圆觉所流露出来。这样修行,才能够进入圆觉。

五、成道要点：平等心，除憎爱心及人我相

善男子，末世众生不得成道，由有无始自他憎爱一切种子，故未解脱。若复有人观彼怨家，如己父母，心无有二，即除诸病。于诸法中自他、憎爱，亦复如是。

此明除去何病的问题。末世众生没办法成道，皆因无始以来对自己、对他人有种种憎爱种子，“种子”是比喻过去所种下的（习气）因。我们从无始以来有很多自他憎爱的病，所以不能解脱。“若复有人观彼怨家，如己父母，心无有二，即除诸病”，除病就是要除去自他憎爱诸病，必须以平等的心观人。对待最可憎的怨家，有如对最敬爱的父母,一心平等无有二致，即知此人自他憎爱的种子已断。观人如此，观法也是这样。若以平等心观法，则生死、涅槃没有异样，自他、憎爱亦复平等无异。

六、发心:令众生入圆觉，不著人我及觉悟

善男子，末世众生欲求圆觉，应当发心作如是言:尽于虚空一切众生，我皆令入究竟圆觉，于圆觉中无取觉者，除彼我人一切诸相。如是发心，不堕邪见。

此明云何发心的问题。末世众生欲依圆觉的道理修行，应当发如是心：“ 尽于虚空界一切众生，我都要令他们证入究竟圆觉，而且觉悟到于圆觉中没有所谓证悟、觉悟者，以此除掉他人、我人一切诸相。”如此发上乘心修菩萨乘，不堕外道及下乘邪见。

尔时,世尊欲重宣此义而说偈言：

普觉汝当知，末世诸众生，欲求善知识，应当求正见。心远二乘者，法中除四病，谓作止任灭。亲近无懵慢，远离无映恨，见种种境界，心当生希有，还如佛出世。不犯非律仪，戒根永清净。度一切众生，究竞入圆觉，无彼我人相，当依正智慧，便得超邪见，证觉般涅槃。

普觉菩萨你应当知道，末世诸众生,欲求善知识,应当寻求具有正见的善知识。“心远二乘者，法中除四病，谓作止任灭”，因为是教导圆觉法门的善知识，所以其心要远离声闻、缘觉二乘，其所教导的教法中要除掉四种病，即作 、止、任、灭。

“亲近无情慢，远离无瞋恨，见种种境界，心当生希有，还如佛出世”，善知识来亲近，不要生慵慢心；善知识要远离，不要生瞋恨心；看见善知识的种种境界，应当心生希有，还如同佛出世。修行人应当尊敬善知识如尊敬佛一般。

“不犯非律仪，戒根永清净”，在修行时不做非法的事，要持戒清净。“度一切众生，究竟入圆觉”，要发愿

度化一切众生，引导众生究竟入圆觉，“ 无彼我人相，当依正智慧，便得超邪见，证觉般涅槃”，在其中知道没有我、人进入觉悟,应当依正智慧，便得超邪见，最后证得般涅槃。

第十一章    圆觉菩萨 未悟凡夫忏悔修三法

一、凡夫先礼佛忏悔,后安居修圆觉三净观

此章由圆觉菩萨为凡夫问：（ 1 ）云何安居修此圆觉清净境界？（2）此圆觉中三种净观，以何为首？

佛回答：（ 1 ）安居前行：先礼佛忏悔，后作安居羯磨。（2）安居正行：修三种圆觉净观。

于是圆觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说:大悲世尊，为我等辈广说净觉种种方便，令末世众生有大增益。世尊,我等今者已得开悟,若佛灭后，末世众生未得悟者，云何安居修此圆觉清净境界？ 此圆觉中三种净观，以何为首？唯愿大悲，为诸大众及末世众生施大饶益。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。

于是圆觉菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说：大悲世尊，为我们这些同学广说净觉种种方便，即前面所阐述的二十五种清净定轮，令末世众生有大增益。世尊，我们现在已经得到开悟，如果佛入灭后，末世众生未得悟者，（ 1 ）云何安居修此圆觉清净境界？应如何建设道场，安置净居，来修此圆觉清净境界，才是合法？（2）此圆觉中三种净观——奢摩他、三摩钵提、禅那，以那种为首？唯愿大悲，为诸大众及末世众生施大饶益。

尔时,世尊告圆觉菩萨言:善哉！善哉！善男子，汝等乃能问于如来如是方便，以大饶益施诸众生。汝今谛听，当为汝说。时，圆觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。

那时,世尊告圆觉菩萨言:很好！很好！善男子，你等乃能问于如来如是方便,以大饶益施诸众生。

二、安居前行:先礼佛忏悔,后作安居羯磨

1. 事缘多者随缘修，无者立期安居修。

善男子，一切众生，若佛住世，若佛灭后，若法末时，有诸众生具大乘性，信佛秘密大圆觉心，欲修行者，若在伽蓝，安处徒众，有缘事故，随分思察，如我已说。

“秘密大圆觉心”即圆觉遍满的微妙法界心，以 “大”来表示此法最殊胜，佛不轻易为众生开示此大圆觉心法门，所以称为秘密。“ 欲修行者”,指或佛住世，或佛入灭后，或末法时期，一切大乘根性的众生，信佛的

秘密大圆觉心而欲修此法门的人。若在和合僧众同住的伽蓝——即今的寺庙丛林，因为有徒弟、信众等,有很多杂务要处理,不能专心修习，当时就随各人本分，在做事时小心地思惟观察我（佛）已阐明的佛法。

佛在前面称呼善男子时，总是说到菩萨与末世众生，但是在这里只称诸众生具大乘性，可见本章专为十信位——凡夫菩萨开示修圆觉法门，这里的修行者是第六章《清净慧菩萨》所说的凡夫随顺觉性。由于十信位的菩萨只是具有信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心，五力中只具信力，未具念力、精进力、慧力、定力，有心无力，所以无法成就三法之任何法，不可能修二十五轮，所以佛在此另为这类菩萨开示如何起修。也因为缺念力、慧力、定力，佛不期望他们以成就三法为目的而一门深入，开许他们不断地交替修奢摩他、三摩钵提、禅那三法,不过每一法一期修百日，每一期不可久修，就是为了让他们多熏习加强这三法，以备将来成为念力、慧力、定力。为何不一门深入，直接取证一法不是很好吗？不一门深人的原因有三：

• 若能修一法就取证，就不是十信位的菩萨，应当是二十五轮中，前三轮的十行位的菩萨了。（2）因为十信位的菩萨的菩提心未坚固，于圆觉法门只有信心、念心、精进心、慧心、定心，但未具信力、念力、慧力、定力，若深入奢摩他或禅那，结果会令此修行者朝向自我解脱，不再修菩萨法门；未具慧力、定力而深入三摩钵提,无定慧的念力神通,容易造恶业而堕落。（3）十信位的菩萨必须修成五根，即把他的信心、念心、精进心、慧心、定心转成五根，才能进入菩萨十行心的初加行位，经初加行位圆满五根后，才进入十回向心的加行位建立信力、念力、精进力、慧力、定力。若只修一门，根本无法修成五根。

由于是凡夫，念力、慧力、定力这三力一个也没有，无法直接修圆觉三法门，必须分前行和正行次第修，前行先修先礼佛忏悔三七日，遇善境界，得心轻安。轻安后作闭关准备，闭关前发誓修四个月为一期。闭关开始修正行，此时一期只许选修奢摩他、三摩钵提、禅那其中的一个修法,其余修法皆不许修。

若复无有它事因缘，即建道场，当立期限。若立长期百二十日，中期百日，下期八十日，安置净居。

如果没有其他的杂事因缘，设法安排修行的场所，当立专修期限：长期一百二十天,中期一百天，下期八十天，安排清净的住所。这就是一般所说的闭关修行，但不是关房式的闭关，是在道场里专修一些法门，不再处理世俗杂务。

2. 先礼佛忏悔三七曰，遇善境界，得心轻安。

若佛现在，当正思惟。若佛灭后，施设形像,心存目想，生正忆念，还同如来常住之日。悬诸幡花，经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔。遇善境界,得心轻安，过三七日，一向摄念。

如果佛住世，当一心想佛。如果佛灭后，即应安置佛像，“心存目想,生正忆念，还同如来常住之日”，以所安置的佛像来忆念佛的功德及相好，有如佛还住世的情形。

“悬诸幡花”，悬幡悬花作供养，布置庄严道场，在修密宗者就布置与所修法门有关的坛城。“经三七日,稽首十方诸佛名字，求哀忏悔”，初修者恐怕持戒的基础未巩固，心未清净，不能马上修定、慧，所以开始进入道场的二十一天，礼佛忏悔，即一心礼佛、拜佛，专心念佛的名号，一心观想佛，求佛哀悯加被我此忏悔之心。

“遇善境界，得心轻安”，遇到好的境界，如：见到佛，或闻到香味。这些善境界出现，能令忏悔者身心轻安。“过三七日，一向摄念”，经过此二十一日忏悔以后，由于心已得清净，所以能够一直保持正念。心清净无悔是凡夫菩萨修圆觉法门之前应生起的心，圆觉法门前行的修法就是忏悔、礼佛、念佛的名号。

3. 后立期作安居羯磨。

若经夏首三月安居，当为  清净菩萨止住，心离声闻，不假徒众。

由于出家众居无定所，寻求居土供养不易，佛制他们每年安居三个月，集合安居不出外，精进办道，而在家信众则从事供养。三个月满，大众出而聚会，各人有过，自行发露，也应接受僧众指出自己之过，重在忏悔，不可包藏。“安居”分为雨安居和夏安居。雨安居是从七月十五日至十月十五日，现在南传佛教的出家众是以此时期为其安居期;夏安居是从四月十六日至七月十五日，北传佛教出家众是以此时期为其安居期。

“若经夏首，三月安居”，此修习圆觉法门的修行人，在结夏安居的夏首——开始结夏的十五天内，参加结夏安居，夏首过后就不可以参加了。“当为清净菩萨止住，心离声闻，不假徒众”，在安居期间，要以清净菩萨的方式来约束自己，心要离声闻法，不要再依靠徒众。

《决定毗尼经》说：“持声闻戒，是破菩萨戒；持菩萨戒，是破声闻戒。”圆觉法门的修行人要修清净的菩萨戒,不以自己的解脱为重，要以利益众生为重，所以心要远离声闻戒，因为菩萨戒与声闻戒中有某几条戒是不可同存的。比如声闻戒中不可以持钱，一分钱都不可以收;在菩萨戒中，菩萨可以接受很多钱财,但不是收为己用，都布施给众生。

至安居日，即于佛前作如是言：我比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷——某甲，踞菩萨乘，修寂灭行，同入清净实相住持，以大圆觉为我伽蓝，身心安居平等性智，涅槃自性无系属故。今我敬请，不依声闻，当依十方如来及大菩萨三月安居，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。

佛制出家众进入安居前要在比丘前做安居的羯磨。那么，修圆觉法门的菩萨，不论出家在家若要安居修道，到安居日也应对佛陈词：我比丘（男出家众）、比丘尼（女出家众）、优婆塞（男居士）、优婆夷（女居士）——某甲（自称法名），即若已出家，男众则应称比丘某甲，女众则应称比丘尼某甲，在家男居士则应称优婆塞某甲，在家女居士则应称优婆夷某甲。此是菩提心清净的 安居，不同小乘，所以允许在家二众参与。“踞菩萨乘，修寂灭行”，我今依此大乘菩萨之法，来修解脱寂灭行， “同入清净实相住持”，同佛一样证入清净实相，“以大圆觉为我伽蓝”，以佛的大圆觉妙心，当成修行的道场坛城，则能达到“身心安居平等性智”，身心安居在没有（第六识）分别、无差别的（第七识）平等性智之中。“涅槃自性无系属故”，不再系属小乘人所系属的涅槃，因为信解大圆觉妙心，而大圆觉妙心之涅槃自性本无系属故,所以心对一切法都安住平等性智中。“今我敬请”，今我很尊敬地向佛请示，“不依声闻，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众”，为了要修菩萨无上妙觉的大因缘，不依靠声闻的安居方式，当依十方如来及大菩萨三月安居，所以我不让徒弟和信众跟随。

善男子，此名菩萨示现安居，过三期日，随往无碍。

佛制比丘在安居期间不可以到处去，如果有非常紧急的事情，要向僧团提出申请，获得允许才可外出。如果自立安居一百二十天，期限未满，即使只提前一天离开，也是破了安居，如此修道就会有障碍。

此是菩萨示现安居，以前面所安立的长期一百二十天，中期一百天，下期八十天——三期中自立的期限为准，过此期限，就可以随意他往，哪里都可以去。

善男子，若彼末世修行众生，求菩萨道入三期者，非彼所闻一切境界，终不可取。

如果彼末世修行众生，求菩萨道要修安居期的人， “非彼所闻一切境界，终不可取”，修圆觉法门的菩萨道修行者，不关圆觉法门的种种事情、修法，都不可以执取，只能根据原本的修法来修，即安居期间只专修所要 修的法门，不可涉及其他c 譬如当你一心修圆觉的禅那法门，忽然动念想念佛号,或者见到佛菩萨,这些不关禅那法门及非禅那应有的境界，都不可执取。

三、安居正行:修三种圆觉净观

1. 凡夫菩萨安居修奢摩他。

善男子，若诸众生修奢摩他，先取至静，不起思念，降极便觉，如是初播，从于一身至一世界，觉亦如是。善男子，若觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知，百千世界，亦复如是。非彼所闻一切境界，终不可取。

如果诸众生修奢摩他，“先取至静”，先静下来入定，即奢摩他绝对是静坐入定，这是与另外两个修法最大差别之处。凡夫只能于六根中取一根一境，把心安住修法上而入三摩地,如此来修定。本来圆觉法门中的菩萨，必须先知道一切如来本起因地，树立我的心本来圆觉周遍一切法的菩萨正见，以此正见来修奢摩他。但是，此处是为凡夫开示，故直接说“不起思念，静极便觉”，不起思惟妄念，入定很深很清净时，对六根的追逐减少，心本能的知觉自然扩大，对境界的觉察也慢慢扩大。

“如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是”，能知觉的作用就从一个身体慢慢扩大到一个世界，觉亦如是。即心进入极静的时候，觉得整个身体静下来，开始时一念觉知觉性遍满全身，身内有任何微细动静（ 比如气感、冷热等）都能觉知。很多不修定的佛教徒，总是认为佛教修行与气无关，那是他对定所产生的觉受无知。至于修慧，若按小乘的四念处修行法，修身念处就是对自身所发生的一切变化都要了了分明，此时必定发现身体的气机，修密宗更是注重气脉的处理。那么，在修圆觉法门的奢摩他时，若对自身的气机都不晓得，根本无法生起觉性遍满十方的觉知。

当身心宁静而觉知身内的一切气机后，才算是初步的觉遍满一身，接着觉得周围环境也静下来，慢慢周围有任何动静都知道,其实就是心的灵敏度扩大到身外，乃至一念觉知觉性遍满四周，于是周围微细的磁场能量的变化都觉知。最后觉得整个世间都寂静下来，心扩大到整个世间，一念觉知觉性遍满整个世间。当此凡夫菩萨的觉知心能够遍满整个世界时,不再执取心在身内靠根尘产生六识。于是此时真正确定觉性周遍法界，不靠六根就能直接感应其他的心，于是破部分所知障。

在这个世界中有一众生起一个念头，他都能够知道。如果此凡夫菩萨能够觉知心扩大到百千个世界，在百千个世界中有一众生起一个念头，他也能够知道。这是修神通吗？非也。神通是修道成就必然有的副产品，所以觉性圆满周遍的心一旦觉醒，最基本就是能觉知一切心，如修行不许有此神通，无副产品哪来正产品？爱讲理论者不知道，虽然神通不是觉悟，但是，菩萨修行的正产品——破所知障，所知障一破必超脱所知而有神通——副产品。在修法过程中，若凡夫菩萨的净碍未净——寂静，何况未登地的觉碍——觉心遍满法界。现在此凡夫菩萨知百千世界心——犹住见觉，犹有觉碍，觉碍虽碍证入真如智境，却已觉悟到心识本来周遍法界。但是对十信位的凡夫菩萨而言，要达到觉碍，有些人可能要修一生呢！

“非彼所闻一切境界，终不可取”，当此凡夫菩萨修圆觉法门中的奢摩他，除此奢摩他境界之外的一切境界都不可执取。由于是凡夫菩萨的道行，所以无法达到 “静慧发生，身心客尘从此永灭”，所以虽得神通能见百千世界，圆满定力，但是念力及慧力不足而会执取如此殊胜境界，所以佛劝说奢摩他境界之外的一切境界都不可执取。

2. 凡夫菩萨安居修三摩钵提。

善男子，若诸众生修三摩钵提,先当忆想十方如来,十方世界一切菩萨依种种门，渐次修行勤苦三昧，广发大愿，自熏成种。非彼所闻一切境界，终不可取。这有如密宗观想本尊、十方佛，或显教的《普贤行愿品》以忆想十方如来，十方世界一切菩萨以此训练念力，从念力中得到心清净，得到定力。

如果凡夫菩萨修圆觉法门中的三摩钵提，先当忆想十方如来,十方世界一切菩萨“依种种门”，依种种方便法门、利生事业，他都去观修。“渐次修行，勤苦三昧，广发大愿”，渐次修行，常常入三摩地（如幻三昧），并须广发大愿，“自熏成种”，自己熏习自心，通过心念的忆想，久久熏习，方能自熏成种。“种”是指种性，佛法说，众生因累劫修行而成就各种种性，如：凡夫种性、声闻种性、菩萨种性。声闻又分为：初果、二果、三果、阿罗汉果；菩萨又分为：初地、二地、三地……乃至十地。此处是凡夫菩萨修普贤行愿之类的观想，以及修三法，以达

到自熏成菩萨种性,然后才开始修三摩钵提。

修三摩钵提如幻三昧的凡夫菩萨，到底要幻什么？肯定不是幻出众生而去度他们，必然是学幻出佛菩萨的种种功德境界。那么，先要有圆觉正见——种种幻化皆是圆觉妙心，以幻化本具妙心而修三摩钵提，开始时只能选某位菩萨来学习，观想此菩萨慈悲、智慧、相好、清净土的种种功德，久了便自熏成种，成为那位菩萨的种姓了 比如学观音菩萨，就观想菩萨的境界、身相、愿心、悲心，观想成就便能随心幻化出观音菩萨，进一步幻出菩萨的神通，进一步幻出菩萨的净土，于是幻化自在而成为观音种姓,具备观音菩萨的种种功德。那么，这位菩萨就能从幻化的念力中得到心清净，修得如幻三昧——净碍。然而,菩萨幻化的目的是以幻化心来除幻化,进一步觉悟幻化之心就是圆觉妙心的显现——解碍。渐次觉悟如何掌握圆觉妙心的幻化，进入觉碍——彼观幻者非同幻故，最后觉悟到非同幻观皆是幻故，于是幻相永离。由于是十信位的凡夫菩萨,修如幻三昧要自熏成种，达到觉碍的成就，可能要修一生呢。

“非彼所闻一切境界，终不可取”，当此菩萨修圆觉的三摩钵提法门，除此三摩钵提境界之外的一切境界都不可执取。其实修圆觉法门的念力观想自熏成种，就是密宗的本尊法；也是早期净土宗依自《观无量寿经》观阿弥陀佛依正二报的十六种观法，如此净土观想法属于难修之法，才是真正的菩萨净土法门。至于称名念佛，那只是凡夫的净土法门，难行能行的菩萨，怎么会舍弃观阿弥陀佛而只是称佛名号？唯有未发菩提心的凡夫，不知道修菩萨道必须从五根五力修起，于是爱捡便宜、快乐、容易的称名念佛，凡夫不想完成观想阿弥陀佛身的清净殊胜功德，只想求方便，只想念佛号不想观佛身，真是小智乐小法。

3. 凡夫菩萨安居修禅那。

善男子，若诸众生修于禅那，先取数门，心中了知生、住、灭念分剂头数。如是周遍四威仪中，分别念数,无不了知，渐次增进,乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目睹所受用物。非彼所闻一切境界，终不可取。

禅那是指静静地思惟修习；在圆觉法门中所修的禅那，不是在定里，也不在念想中，是在行、住 、坐、卧一切动止的生灭之中，观察生灭的显现的真相是本来寂灭的圆觉妙心。

“如果诸众生修于禅那，先取数门”，数门即数息法门，即调和呼吸的出、入息而明记其数，心是要专注在呼吸次数。然而，圆觉法门的禅那不是数息法门，是静静地观察心念的生住灭，“心中了知生、住、灭念分剂头数”，进一步心中了了分明，知道心念的生、住、灭过程与生灭次数,不是数一到十,而是如数念珠般累计数量。

“如是周遍四威仪中”，在行、住、坐、卧的一切动止之中，“分别念数，无不了知”，对自己心念的生、住、灭，及其前后念次数，念念分明知晓，没有不知道的时候。 “渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目睹所受用物”，如此修观心念次数，慢慢增进明了，最后乃至 知道百千世界一滴雨水,犹如眼前看到所用的东西。禅那的修持和修奢摩他、三摩钵提一样，都是渐次破除对圆觉妙心的清净周遍法界的净碍、解碍、觉碍，最后觉悟常觉不住，那么，先要有圆觉正见——如来藏无生灭,如法界性圆满遍十方。

“非彼所闻一切境界，终不可取”，当此菩萨修圆觉法门中的禅那，除此禅那境界之外的一切境界都不可执取。

如果修圆觉法门的菩萨若修行上了轨道，必定要觉悟到圆觉的心遍满世间，有这样的心才有能力知道他方世界的事情,这就是修菩萨道与解脱道的差别。此菩萨在修禅那的过程中境界逐渐扩大,随着所知境界扩大而一分一分地破除了所知障。凡夫对自己的身体比较清楚，身体以外的事物就不太清楚了，更何况其他的世界，这是因为他迷惑在所知的境界中。现在此菩萨破除所知障，其所知的范围就慢慢地越来越广，所知境界越广   大则所知障越少。如在第七章《威德自在菩萨》中所说 “十方菩萨种种方便，一切同异，皆依如是三种事业。若得圆证，即成圆觉”，意思是，无量无边的菩萨法门都不出这三大种类（：1）修奢摩他:先完成定心清净,然后观察觉知的心，觉知的心就慢慢扩大，此是在定中修。

• 修三摩钵提:用念力变化，成就菩萨的各种功德；此菩萨明了一切都是心的幻化，是心的幻化而完成万法的因果；最后以心幻化而成就众生、国土等菩萨事业，此修法是在念力中修。（3）修禅那：此禅那是在平时的生活四威仪——行、住、坐 、卧中修，即在日常生活中观心，分别念数无不了知，最后完成知道百千世界的一滴雨水，这还是修破所知障。

若以世间人来说，有些人比较敏感，周围有什么动静都能够知道，就是他的知觉境界比一般人广大。如果一个人很专心地想东西时，就不知道周围发生的事物，就是他的知觉境界收小。一切众生与修行人都被其所知境界所限制，造成所知有限,这就是所知障，当你突破所知境界的限制时，就被同类看成是神通。关于所知境界的广大，据经典记载，佛的阿罗汉弟子所知是有限的，比如阿那律尊者的天眼通能够看娑婆世界，不能看到娑婆世界以外的事物。成就圆觉法门的菩萨功德力能看到他方世界的事物,这就是关系到觉知的心念扩大到多大的范围。

因此,修圆觉三法门的凡夫菩萨内心要修到很清净,虽然什么都不想，然而心念广大觉遍十方,觉悟原来圆觉妙心能知一切法。如果什么都不想又不知，就会人无想定而修错了。就是说，此菩萨觉悟到现前的境界里就有圆觉妙心，而此圆觉妙心一向来就能知一切法。因此，修圆觉法门的菩萨的出发点要先肯定：一切法都在觉中，迷惑的当下也在觉中，如此在修行的过程中，一直观察心本来觉悟圆满。

4. 利根凡夫遍修三种，钝根凡夫交替修渐次求证。是名三观首初方便。若诸众生遍修三种，勤行精进，即名如来出现于世。

“是名三观首初入门方便”，即总结上面所讲的三观。

如果诸众生三观都能圆修，勤行精进，即名佛在世间出现了。就是说，这三种法门都能够遍修者，是一位非常希有的利根凡夫菩萨。所以佛赞叹此人是名如来出现于世。

若后末世钝根众生，心欲求道，不得成就，由昔业障，当勤忏悔。常起希望，先断憎、爱、嫉妒、谄曲，求胜上心。三种净观，随学一事。此观不得，复习彼观，心不放舍，渐次求证。

如果后末世钝根众生，心欲求道，没办法成就，是因为过去世的种种业障，那就应当先勤修忏悔，经常生起希望修道的心。由于憎、爱、嫉妒、谄曲烦恼妨道最甚，所以应当先断。“求胜上心”，先断以上种种烦恼，才求胜进增上的心。“三种净观，随学一事”，于三观之中，随其乐欲修习一观。换句话说，钝根众生还是要按照解脱道的修习次第，先断除以上的烦恼。“此观不得，复习彼观”，如果修自己乐欲的净观不成，应再次闭关四个月，修习其他的净观，即四个月轮替选修奢摩他、三摩钵提、禅那，心不放舍，渐次求证。

尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：圆觉汝当知，一切诸众生，欲求无上道，先当结三期，忏悔无始业。经于三七日，然后正思惟。非彼所闻境，毕竟不可取。奢摩他至静，三摩正忆持，禅那明数门，是名三净观。若能勤修习，是名佛出世。钝根未成者，常当勤心忏，无始一切罪；诸障若消灭，佛境便现前。

圆觉菩萨你应当知道,一切众生，欲求无上道，先当限期安居，忏悔无始以来的业障。“经于三七日，然后正思惟，非彼所闻境，毕竟不可取”，经过二十一天忏悔，然后正思惟，凡是与修行无关的境界，都不可执取。

其修法有:奢摩他——至静，以定来修；三摩钵提——正忆持,用心忆想，以念力来修;禅那——明数门，观心念;就叫做三种净观。如果能够勤奋修习，就如同佛出世。

“钝根未成者，常当勤心忏，无始一切罪”，经中常说：因为有种种障碍而功德境界不能现前，所以钝根人修习不成就时，当常勤修忏悔无始以来一切罪障。“诸障若消灭，佛境便现前”，只要诸障碍消灭了，佛的境界就现前。

第十二章    贤善首菩萨

受持果乘之顿教

一、总结:如来果乘之教，顿、渐根机皆摄

此章由贤善首菩萨为大众问：（1）此大乘教，名字何等？（2）云何奉持？（3）众生修习得何功德？（4）云何使我护持经人？（5）流布此教至于何地？

佛回答：（1 ）此大乘教是三世如来所守护、菩萨所皈依。（2）名圆觉、了义、秘密三昧、佛境界、如来藏。

• 此是如来境界之教，果位至于佛地。（4）此顿教大乘，顿、渐根机皆应奉持。（5）修习此经功德胜过度百恒河沙阿罗汉。（6）护持经者有金刚、诸天王、鬼王。

于是贤善首菩萨在大众中起座，顶礼佛足,右绕三匝，长跪叉手而对佛说：大悲世尊，广为 我等及末世众生，开悟如来不思议事。

世尊，此大乘教，名字何等？云何奉持？众生修习得何功德？ 云何使我护持经人？ 流布此教至于何地?作是语已，五体投地,如是三请，终而复始。

于是贤善首菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说：大悲世尊，广为我们及末世众生，开悟如来不思议事的圆觉法门。请问世尊，“此大乘教叫什么名字”等五个问题。

尔时，世尊告贤善首菩萨言:善哉！善哉！善男子,汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是经教功德名字。汝今谛听，当为汝说。时，贤善首菩萨奉教欢喜,及诸大众默然而听。

那时，世尊告贤善首菩萨言：“很好！很好！ 善男子，你们能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是经教功德名字”。

二、此经是三世如来所守护、菩萨所皈依

善男子，是经百千万亿恒河沙诸佛所说，三世如来之所守护，十方菩萨之所归依，十二部经清净眼目。

此经所阐述圆觉法门为百千万亿恒河沙诸佛所说,过去、现在、未来诸佛之所守护，十方菩萨都以此法门为归依，“十二部经的清净眼目”，本经能令菩萨远离诸幻，彻见法性，所以为十二部经的清净眼目。所谓清净眼目，即不为幻翳所障。

十二部经，即佛所讲的教法分为十二种类：（ 1 ）契经，音译修多罗，又名长行。佛陀之教说,即一般所说之经。（2）应颂，音译祇夜，以偈颂总结经里的教法，又称为重颂。（3）记别，音译和伽罗那，又称为授记。佛预言众弟子未来世。（4）讽颂，音译伽陀，全部以颂文诵出教义，所以也称为孤起。（5）自说，音译优陀那，佛未问而自说之教法。（6）因缘，音译尼陀那，记载佛说法教化之因缘。（7）譬喻，音译阿波陀那，以譬喻宣说法义。（8）本事，音译伊帝曰多伽，记载佛与弟子前生之行谊。（9）本生，音译阖陀伽，记载佛前生修行之种种大悲行。（1。）方广，音译毗佛略，宣说广大深奥之菩萨道教义。（11）希法，音译阿浮陀达磨，记载佛及弟子希有（即未曾有）事。（12）论议，音译优波提舍，记载佛论议抉择分别诸法法义。

三、圆觉、了义、秘密三昧、佛境界、如来藏

是经名《大方广圆觉陀罗尼》，亦名《修多罗了义》，亦名《秘密王三昧》，亦名《如来决定境界》，亦名《如来藏自性差别》，汝当奉持。

佛宣说此经有五个名字：（1）《大方广圆觉陀罗尼》，即广大圆满觉悟法门的总持，意思是如来藏能生一切诸佛之法。（2）《修多罗了义》，即佛经中的最了义教，意思是诸经中的了义教法。（3）《秘密王三昧》，即诸佛三昧中最秘密最高的三昧。诸佛菩萨之所以有秘密,是因为非其境界者无法知晓，那么，秘密王三昧是除了佛以外，一切菩萨都无法知的三昧境界。（4）《如来决定境界》，即如来显现的最究竟境界。决定就是究竟的意思，诸佛能一念同时显现重重无尽的无量境界，这是佛最究竟境界。（5）《如来藏自性差别》，即如来藏显现的自性差别，意思是如来藏自性唯是一心法界，未圆满觉悟者见有凡圣差别。

四、此是如来境界之教,果位至于佛地

善男子，是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说。若诸菩萨及末世众生依此修行,渐次增进,至于佛地。

此经纯粹阐释如来的境界，如此甚深秘密境界，只有佛才能够完全彻底宣说。如果诸菩萨及末世众生依此法门修行，渐次增进,最终会达到佛的境界——佛地。

五、此顿教大乘，顿渐根机皆应奉持

善男子，是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修一切群品。譬如大海不让小流，乃至蚊虻及阿修罗,饮其水者皆得充满。

此经的真正教义是属于顿教大乘。佛法依修行者发心的大小而分大乘、小乘,有些人想要自己解脱，就是小乘行者；有些人除了要自己解脱,还要成佛度化众生，就是大乘行者。除了大小乘的区别以外，还有顿教、渐教的分别。所谓顿教，是指导利根者很快开悟的教法；所谓渐教，是指导钝根者依次第逐渐开悟的教法。此圆觉法门是属于大乘顿教的教法，利根者从此立刻得到开悟，然而，“亦摄渐修一切群品”，也能够含摄其他渐修的众生。譬如大海不让小流，百川所归，乃至一切蚊虻及阿修罗等任何众生,饮其水者皆得充满，此喻无论何等根机的众生，皆应奉持，依教修习，都能够得益。

六、修习此经功德胜过度百恒河沙阿罗汉

善男子，假使有人纯以七宝积满三千大千世界以用布施，不如有人闻此经名及一句义。善男子，假使有人教百恒河沙众生得阿罗汉果，不如有人宣说此经分别半偈。

假使有人纯以七宝积满三千大千世界以用布施，不如有人闻此经的名字，乃至此经中的一句佛法。假使有人能够教导百恒河沙众生证得阿罗汉果，不如有人依此了义经分别解说半偈文句。

七、护持经者有金刚、诸天王、鬼王

善男子，若复有人闻此经名，信心不惑，当知是人非于一佛二佛种诸福慧，如是乃至尽恒河沙一切佛所种诸善根，闻此经教。汝善男子，当护末世是修行者，无令恶魔及诸外道恼其身心，令生退屈。

如果有人闻此经名称，即能生信心，不会疑惑，当知此人福德和智慧俱多，不止于一佛二佛所种诸福德和智慧，于宿世之中乃至尽恒河沙一切佛所已种诸善根，才能够听闻此经教。汝善男子，应当护持末世的这些修行人，不要让恶魔及诸外道恼乱其身心而退失道心，屈伏于恶魔外道。

尔时，会中有火首金刚、摧碎金刚、尼蓝婆金刚等八万金刚，并其眷属,起座，顶礼佛足，右绕三匝而对佛说:世尊，若后末世一切众生，有能持此决定大乘，我 当守护，如护眼目，乃至道场，所修行处,我等金刚自领徒众，展夕守护令不退转。其家乃至永无灾障，疫病消灭，财宝丰足，常不乏少。

佛经中说有一些很有威神力的鬼神，发愿护持佛法,称为金刚护法，也称为金刚力士。佛经记载，提婆达多要害佛，从山上推一块大石头下来，当时一位护法金刚力士，把那块石头打歪一边，使石头没打中佛。密教经典说，佛菩萨有时为度刚强难教化的众生现愤怒相，密宗把这类愤怒的佛菩萨化身称为金刚。在大乘经典常说,佛的眷属——天龙鬼神八部,及诸天王、梵王等都是菩萨,这些菩萨也在圆觉法会中。

那时，会中有火首金刚、摧碎金刚、尼蓝婆金刚——青金刚等八万金刚,并其眷属起座，顶礼佛足，右绕三匝而对佛说:“ 世尊,如果后末世一切众生，有能够修持此大乘圆觉法门者，我当守护，有如保护眼目，乃至寺院道场以及修行处所，我们这些金刚，自领徒众，晨夕守护，不令恶魔外道恼乱，不令修行人退转。其家永无灾障，疫病消灭，财宝丰足，常不乏少。”

尔时，大梵王、二十八天王并须 弥山王、护国天王等，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝而白佛言:世尊，我亦守护是持经者，常令安稳，心不退转。

我们居住的世间属于娑婆世界，有二十八天：欲界有六天，色界有十八天，无色界有四天。二十八天王是指二十八天的天主，色界初禅天的天主——梵王，梵王是在初禅夭的第三天，自以为是世界主。而梵王之上诸天已无觉无观，是互不相往来的个人定中世界，所以无臣民也无王，自己就是该天界唯一的天主。一般经中提到的三千大千世界主，是指四禅天的大梵天王尸弃，所以说初禅的梵王（非大梵天王）自以为是世界主罢了。切利天主帝释居须弥山顶，所以叫做须弥山王。护国天王是指保护国家的鬼神，就是四大天王天中的一个天王，护国天王等就是包含四大天王。那时，大梵天王及诸天王即从座起，顶礼佛足，右绕三匝而白佛言：“世尊，我也守护是持经人，常令安稳，心不退转。”

尔时，有大力 鬼王名吉槃茶，与十万鬼王，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝而白佛言：世尊，我亦守护是持经人，朝 夕侍卫，令不退屈。其人所居一由旬内，若有鬼神侵其境界,我当使其碎如微尘。

大力厌魅鬼王名吉槃茶，别译鸠槃茶。那时，有鸠槃茶与十万鬼王，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝而白佛言：“世尊，我也守护是持经人，朝夕侍卫，令不退屈。其人所居一由旬内，若有鬼神侵其境界，我当使其碎如微尘  “一由旬”是四十里。

佛说此经已，一切菩萨、夭龙鬼神八部眷属,及诸天王、梵王等，一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

这里所说的八部眷属，是佛的八部眷属，不是四大天王所统领的八部鬼神。四大天王所统领天龙八部鬼神是:东方持国天王领乾闷婆（乐神）、毗舍阖（啖精气鬼）；南方增长天王领鸠槃茶（厌魅鬼）、薜荔多（饿鬼）;西方广目天王领龙（天龙守天宫，海龙住大海兴雨，地龙住江河，伏藏龙守伏藏）、富单那（臭饿鬼或主热病鬼）；北方多闻天王（毗沙门）领夜叉（勇健鬼，有地、虚空、天三种）、罗刹（捷疾鬼）。这类天龙鬼神八部都是凡夫不是菩萨，只能在四天王天以下或人间活动，由于本经是佛在三昧净土中演说的，一般欲界的龙天鬼神是无法听闻本经的。唯有大菩萨示现金刚、天王及鬼王，才有能力入三昧参与此法会。

• 至于佛威德所度化的天龙鬼神八部眷属有：天、龙、夜叉、乾阔婆、阿修罗（非天）、迦楼罗（金翅鸟）、紧那罗（头顶有角的非人）、摩喉罗伽（大蟒神），他们住于诸佛之受用土，也能处处应化度众生，是护持佛及佛法的菩萨，由于是在佛的净土中的菩萨，所以有能力入三昧听闻本经。

佛说此经已，在会诸菩萨、天龙鬼神八部眷属，及诸天王、梵王等，一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。这些信受奉行的金刚、天王、鬼王等菩萨，发誓守护是持经人，原因是他们出了三昧便回到原来的境界，而人间正是他们行菩萨道守护佛法的场所。至于佛的天龙鬼神八部眷属，依然在佛的报身净土中，他们能以化身乃至示现佛身度众生。

本法会不在人间，所以参与者没有人间的比丘与阿罗汉等。

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回向偈
愿以此功德，庄严佛净土，
上报四重恩，下济三途苦，
若有见闻者，悉发菩提心，
尽此一报身，同证极乐果！

月印千江禅修学苑
普愿众生皆安乐