《信心铭》的信就是信至道，至道就是禅宗常说的本性或自性，在《圆觉经》《般若经》等经中称之为智性、觉性^[1^]，在唐朝以前称为道，其实道是道家的用语。到了唐朝时，不再称为道，改称为自性。可能是六祖不曾学经教，把觉性讲成本性、自性；然而，六祖所讲的本性或自性，不是分别有法才有其自性，而是诸法本具法性。禅宗认为心外无法，法性就是心性，因此《六祖坛经》所指的本性、自性，就是指心性，其他禅师所说的本性、自性亦然。然而，法性本空性，心性本无自性，心知万法无非是空心知空法，比如镜子空无一物方能照物，我们可以说镜子因照见而成镜性——能照见之性，那么，空心知空法即觉性之知。换句话说，觉悟心的本性或自性就是觉悟空心本具觉性。

《信心铭》是隋朝时期禅宗三祖僧璨大师所著，其内容常被禅师们引用来开导弟子，其中的“至道无难，唯嫌拣择”更是禅门的口头禅。最常提起《信心铭》的是赵州禅师。

例如：

师敲火问僧云：“老僧唤作火，汝唤作什么？”僧无语。师云：“不识玄旨，徒劳念静。”

师云：“才有是非，纷然失心，还有答话分也无？”

师云：“至道无难，唯嫌拣择，才有语言，是拣择，是明白，老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”

赵州一生提倡的“平常心”就是《信心铭》指导寻道者如何契入觉性的句子：“一种平怀，泯然自尽。”而赵州本人也正是由平常心入道的。

《景德传灯录》中记载：“赵州问南泉曰：如何是道？南泉曰：平常心是道。师（即赵州）曰：还可趣向否？南泉曰：拟向（动念欲知）即乖。师曰：不拟时，如何知是道？南泉曰：道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚，廓然虚豁，岂可强是非邪！师言下悟理。”

何谓平常心？马祖道一禅师说：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。”近代虚云禅师把平常心称为一切放下。

《信心铭》的读者可分为三类，第一类是佛儒道的文学爱好者，他们欣赏禅师们的超脱意境，希望自己也能获得如此意境，创作出洒脱的文学作品，于是在生活中模仿禅师们的禅境。第二类是佛儒道的修行人，希望从《信心铭》的字里行间得到启悟，于是一时修一句。这类人会觉得《信心铭》全篇处处在讲不二和归一。归一的句子有：一种平怀、宁知一种、一种不通、一亦莫守、一心不生、元是一空、万法一如、一如体玄、一何有尔、一切不留、一即一切、一切即一；不二的句子有：惟滞两边、两处失功、二见不住、二由一有、欲知两段、一空同两、一切二边、惟言不二、不二皆同。不分轻重的认为任何

有“一”的句同是归一，不二也同理。第三类是真正的禅宗修行者，晓得“道”不在某句子里，而是把整篇《信心铭》看成指导修行的道路，从而发现《信心铭》的内容包含了禅门重要的知见和次第。

我依个人的体悟，把《信心铭》的知见以及道次第分为四偈一节，以节解释悟道的道路。其道次第分为：信道、息道、入道、性道、合道、幻道、直道、如道、至道。修道时对觉性的觉悟层次分为：信觉性、寻觉性、见觉性、体觉性、任觉性、用觉性、忘觉性、明觉性、遍觉性。希望读者读后能够对禅宗的修行与觉悟有一定的认识，就不会认为觉悟难若登天，也不会狂妄地以为见觉性了就一了百了，更不会把《信心铭》当成是一篇浅白易懂到看一遍就能有所获的好作品。认识信道到至道的层次之后，就能判断自己对觉性信到什么层次、觉悟到哪个阶段。

全篇《信心铭》都在讲述迷与觉，迷与觉本来就是很深奥的佛法，不是一般人能理解的，只有上上根机者才可能一闻即知。为了让一般读者分清心对境的迷惑与觉悟，必须先开示有关境界与心智的四个名相：识相、识境、智相、智境，才能说清迷与觉的关系。

先略谈心的不同层次，大乘说万法唯识现，此识是指阿赖耶识，《楞伽经》称为藏识。“识现”即藏识幻现出能知心与所知境，《楞伽经》称为分别事识和现识，唯识宗称藏识为第一能变，变现出见分与相分。见分即分别事识有七个识，六识中的意识执取六识所知境皆是我在知，意执取一切识皆由我变现，意迷时称为染污意，不迷时称为清净意，六识在时意称为第七识。由于六识是意转化，所以唯识宗把意称为第二能变、六识称为第三能变。在迷惑时，意识执取我是身心的主人，意自以为是藏识的主人，于诸识造作而成业习，并且执取业而储存在藏识。相分即诸识所对境，万法唯识现所以境也是识，是由藏识所变现的现识；然而，前六识依根知而被根所碍，即个别根只能知自家之境，六识妄认所知境非识，而是真实存在的尘境；意不依根知所以能（同时）无碍知前六个识是自己所变，它还知一切境是现识所变现，然而，意所转化的六识妄认现识为真实的尘境。

接着略谈心所对境有两种相和两类境，诸识在知道境界时，若有相可鉴，必定见有见无、见生见灭，此即所谓见法相。见法相必定随识转，所以称为见识相。诸识在知道境界时，若不取相，则不会见有见无、见生见灭，此即所谓见法性，此时心不随识而随智转，

称为见智相^[2^]。八个识知境都有这两种相。

六识以六尘（本是识相）为外境，六识所见外境称为识境，此时（染污）意随六识而执我。若无六识时，（清净）意的境只有藏识，只见智与境是一心法界，见唯是一心的境称为智境，如此智境唯是一心光明。若意也灭了，则入灭尽定，此时无心也无境；心可进不同境，所见到诸相则是由心生，比如同境里因业力不同所见相也不同。那么，在识境里，凡夫只见识相而圣者则见智相，在智境里只有智相。凡夫堕入识境，罗汉断烦恼障证智相，入涅槃是舍识境入智境。菩萨未断烦恼先证智相，出入识境修六度，无法安住智境，八地菩萨已断烦恼障才能真正安住智境，为破所知障而入诸佛识境与众生识境。诸佛则见智境与识境唯是智相，其识境是重重无尽报化身境界，其智境是广大光明法身境界。

接着略谈迷与悟。心^[3^]迷何物？意识迷于六识所知识相，意识执取识相而认为是内心见到外境——识境，并在识境里造作三界六道种种因果，一般人更进一步认为识境里的因果是真实的。甚至在梦中也认为梦境是真实的外境，在梦醒后方知是幻梦，依然认为所梦之境不是心本身。其实，识相的本性并无内心与外境的差别，识相里的识心与识境的本质都是识，只是六识心迷识相，妄见识相是心外之境，造成意识不但不知识相，还迷六识心是我、六识境非我。意识执取识境而生种种烦恼，所以意识的迷惑称为烦恼障，意执取藏识而迷惑于所知境界，所以意的迷惑称为所知障。

心不迷何物？当意识分别六识但不迷识相，此时意识觉悟识境唯识相幻变。当无六识时识境已灭，意觉醒而根本智现前唯见智境，此时意觉悟智境唯是一心无生；意若不知智境是藏识所显，则堕真如智境而成罗汉与菩萨，若舍无生相^[4^]则有机会舍藏识而成佛。因此，依意识和意在两种境界，觉悟可分为四类：即在识境里的觉悟，有意识觉悟识相和意觉悟智相；以及在智境里的觉悟，有意觉悟智相和意舍藏识的觉悟。

第一类：是意识在识境里觉知识相。意识依佛法观察识境，正知心境流转的本质是诸识缘起性空，不妄分别识相有自性，不再分别心境实有而心无所住。《摄论》^[5^]称此智慧为喜足无分别智，此时虽然于识境不生“有见”的妄念思维，但未离“空见”之戏论。

第二类：是意在识境里觉悟智相。当意识观识相生起喜足无分别智后，不再执取识境的流转与寂灭，进一步意觉悟诸识识性是真如不动的空心，明白诸识识境同是一心光明无二显现，称为觉悟智相。此（识境）本是一心光明本具觉性，就是心性本觉的实相。此智慧在《摄论》称为无戏论无分别智，此时意直觉凡圣心境同是一心无二法界显现，不再唯识幻现所生有无生灭等戏论。菩萨修到第八地证入智境后，回到识境时其意才开始现起此智，禅师则超越八地直接觉悟此智。

第三类：是意在智境里觉悟智相。当六识全灭时，意（六识灭时意不称第七识）觉悟唯是一心之智相，心境无二即无生智境。此时清净意的智慧称为根本无分别智。前面第二

类是清净意在生灭的识境里觉悟智相，第三类是清净意在不生不灭的寂灭智境里觉悟智相。智境唯是一心光明，阿罗汉认为智境是涅槃无生，并确认此智才是绝对无生智。阿罗汉证智境无生后回到识境，意识不再迷惑无常识境，称为无颠倒无分别智。八地菩萨也证入智境，并且觉悟智境与识境同是一心法界，不取智境为涅槃也不执识境为生死，于是修意生身自在幻化而出入凡圣境界。至于禅师的觉悟，不少只是属于第二类，觉悟第三类的禅师就能自在神通变化。

第四类：是意在智境里舍藏识的觉悟。即佛的圆满觉悟——意突破对藏识的无知而证得一切智智，见藏识本是一心大乐示现，意转为平等性智，《佛地经论》说：“平等性智者：谓观自他一切平等，大慈、大悲、恒共相应，常无间断。建立佛地无住涅槃，随诸有情所乐，示现受用身土种种影像。”其意识转为妙观察智而于识境应用无碍。此时藏识不再被意染污，其智慧称为大圆镜智，此智唯佛独证。

那么，禅师的修持是一开始其智慧就认为智境与识境同是一心所显，然后于识境中直接觉悟识相与智相无二——离一切相唯是一心，这类禅师的觉悟属于第二类，只能说是了生死不可得，即对自心“狐疑净尽”，不能说见性成佛。而后入智境，最后达到“忘绝境

界”不再计较死后是否离幻化识境，也不在乎成不成佛，这类禅师的觉悟类似第四类—— 见性成佛，《楞伽经》称此觉悟为智慧佛。觉悟前一类的禅师多不可计数，在元朝以后，后一类的禅师凤毛麟角。

修道人都是在六识的梦幻中梦闻佛法，梦幻的我寻求梦幻的觉——梦作佛（觉者见无佛可得）。所以你是在六识的幻梦中见到此文，文中所言之理亦如是。梦幻六识来源于自心的显现，菩萨修心就是修梦幻六识。然而，对自心而言，心的显现不用修，心性本来具足自显自知的能力。即自心因觉知而显相、因显相而知自心。换句话说，人人自心本具智慧。道不可修——本具智慧，只是明了自心本具觉性，明了当下一切本是智慧显现（此本具智慧不是闻思得到的知识和推理）。显现本无迷悟，只是意识虚妄分别而以为有迷悟差别。当意识从梦幻中觉醒时，就会见迷时本非迷。因此，《信心铭之道》本在心中，人人本具，以此信心（信自己心性与众生及佛同是一心显现）为出发点，修无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣的平常心，才是真正入此道中。

[1]《大般若经》第二分示相品第四十七之二：善现，云何如是甚深般若波罗蜜多，为不可思议事故出现世间？善现，一切如来应正等觉所有正等觉性、如来性自然觉性、一切智性，皆不可思议。甚深般若波罗蜜多，为此不可思议事故出现世间。

[2]《楞伽经》：彼(若见)有生灭者是识，(若见)不生不灭者是智。复次(若)堕(有)相无相(见)、及堕有无种种相(是)因，此二是识相；(彼若)超有无相是智。复次长养相(见法动转增长)是识，非长养相（见法不动）是智。

[3]此处说的心是指所有心识，包括藏识、意、六识。

[4]凡夫是依识境生灭而说无生，罗汉是在智境里(清净)意觉智相寂灭无生，八地菩萨则明了心识幻化无相可得，本来无所谓生与无生。

[5]摄论曰：根本无分别智亦有三种。谓喜足、无颠倒、无戏论。

一、信觉性——信道：现前不难，本具觉性

本节是信解至道人人本具。1.先信至道洞然无难；2.对现前有别提起疑情；3.放下争理和求静的心病；4.离取舍直觉心性本态。最后进入清净无念的平常心态。

1.1. 无择洞然

至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。

“道”就是实相，也是觉悟实相的道路。“至”即无上，至道的意思即此道不可超越。此道的理周遍一切法皆准，所以是真理。而道路的终点是实相，所以称为至道。

佛陀处处开示万法本性空。然而，大小乘从不同角度觉悟性空，虽然都能觉悟性空，由于智慧不同，所修道就会不同，其终点——至道也不同。我们可以用天空来比喻对空的不同觉悟：有人在井底见天空，有人在井口见天空，有人在云端见天空，即同样见天空，因见者的境界有异而对天空的理解也会不同。这么说来，道本是一，但智慧深浅不一，结果见道有广狭，修道有难易。其中解脱道自度易行、菩萨道度他难行、禅宗——佛道无作无行；所觉悟至道同是一空，然而，声闻证寂灭涅槃空、菩萨证游戏幻化空、佛证大乐示现空；在智慧方面，声闻智浅断烦恼障、菩萨智深破所知障、佛智见本是一心无碍的智显。

至道无难所说的至道，不是转迷成悟的道，即非声闻解脱之道，也不是菩萨积累功德福慧的成佛之道，而是禅宗所说的本觉之道，超越思维、无作无修的至道。因为这样的至道是语言道断，在佛所开示的经教之外，所以称为教外别传。由于此道无作无修，人人自心本来具足，所以至道无难。即使在无佛法住世时，也有人能觉悟至道，称为辟支佛，可惜当时无人识。

按禅宗——即心即佛的佛乘观点，万法是自心本具觉性觉知自家所显现识相，即识相里的万法皆具觉性。二乘（声闻、缘觉）称佛之觉性为无障智^[0^]，但是彼不知诸识之识性本具觉性^[1^]，诸识不但互相觉知而且含摄周遍无障碍，因为唯有诸识无障的觉性才能令诸识互相缘起。佛对大乘（菩萨）说万法是心识所现的缘起假相，之所以会识现就是诸识在本具觉性的作用下，互相觉知互相集聚而形成的藏识缘起^[2^]。佛乘把觉性称为自性本源清净心，把缘起识相看成是自性起用。禅宗把藏识本具觉性展现诸法识相形容成“自心^[3^]本

具智慧能生万法”。换句话说，对于禅师而言，人人本具觉性所以至道不难。

禅宗自称教外别传，无教理可依据，初祖达摩祖师为了取信于人，曾暗示禅宗的修行理路是源自于《楞伽经》，可见达摩祖师推崇如来藏缘起说的修行见地。然而，推崇《楞伽经》的他却不曾留下有关此经的任何开示，只直指心性，即至道本自具足，是不劳而获的，反而勤苦修道的造作心反而离至道更远。所谓本自具足，就是诸识是互相觉知而互相影响的——识性本空展现识相非相的如来藏缘起，诸识的本性——识性本具觉性，就是无作、非心、非物的平等觉性。

唯嫌拣择就是说：至道难在我们的分别心爱于本具觉性上妄加拣择——某某才是至道。一旦拣择至道认定觉性只在某心某境上显现，必定妄认虚妄（的心境）中有觉性可得，那样反而于虚妄中更增妄想。《信心铭》的信心就是对“至道无难，唯嫌拣择”绝对相信。

有人认为《信心铭》所说的修法难若登天，有人则觉得自己也能依文而修；然而，多数是按图索骥罢了，少有人能真正体验到《信心铭》所描述的每个阶段的觉受。

但莫憎爱的憎爱不是指世人对苦乐的憎爱，而是对已信至道无难的寻道者开示，不可以用憎爱心舍迷取觉来找寻觉性。原来寻道者总是提起正念期望觉性现前；然而，非生灭的觉性本现前，与生灭的正念不相应，即觉性不因正念而生、而现前，即使迷时觉性依然不曾失去。可是，一般人都以为唯有正念在时才有智慧，因而不愿放弃正念，总是动意识用正念去分别抉择正道邪道。

其实，在不同修行层次里，有三种正念：即取相、离相、无相，前两者心中都有相，第三者才是无相。

一、取相的正念：平时意识正念正知外境的善恶、是非，爱以正见取善取是、舍恶舍非，此是世俗正念。修戒、修定就是取相的正念。

二、离相的正念：修心时，观一切法虚幻不实而远离之，却为了离幻而分别虚实，此是出世正念。修慧就是离相的正念。

三、无相的正念：心对境不取不离，只见心空无念、无作、无住、无取舍，此时意识休息无分别念——空心。人人皆有空心的经验，唯有宿世有善根者才会豁然返照空心而洞然明白心境本来一体无二。

这三种正念状态皆不离觉性，前二种因意识做主而不识觉性，唯有在第三种心空无念下，心清澈直透，从而明白本具觉性的（光明）智慧与无作法性的（性空）显现无别。即意识不对意喧宾夺主时，意（清净意^[4^]之无分别智即觉性）才能恢复其原状——纯觉性

（无心境对立）的心清澈直透而洞然明白，明白即正知，正知性相无别的心境皆空；或者说：觉悟心性（非心）与法性（非境）本是一空。

1.2. 现前有别

毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。

毫厘有差是指明白空性有两种人，二者所悟在道理上相差毫厘，其智慧却天地悬隔，此乃无分别智虽然同是无分别，但是智慧有高低之差别。

第一种人明白，是（意识）依空见知六识的识缘性空——识相空。此时六识见心境分离之万法缤纷互相为碍，意识之慧——加行无分别智^[5^]证悟识缘无自性（即识相空）；然而，从识缘证悟识相空无自性，心则被识缘所碍，并非洞然直透。

第二种人明白，是（离六识的清净意）空心知识性自空——智相空。自空不从根尘识缘得知，而是心、意、识皆本具的觉性自知，此时清净意之慧——根本无分别智证悟（已无识相）识性是一空心真如（非心境对立）——心光流露照耀自心唯一空觉；清净意（不依六识）一向照见诸识（八个识）性唯一心真如无二。由于意证悟意的识性自空则只见一心无一法为碍，不依六识故无心境对立所以洞然明白。

为何说此二明白（识相空、智相空）天地悬隔？前者是意识发现识相的幻生幻灭，即觉悟识缘性空——识相无自性他性故空，此是意识明白有碍心相本性离相无碍；后者是意发现智相本无生灭幻相，即觉悟识性自空——本具觉性自知无相故空，此是清净意明白心性本性无碍。二者皆证空性，却因有碍境与无碍境而天地悬隔。即觉悟有意与意识之别，前者是意（染污时）执六识所知，意识直觉众识缘离相故无生而觉悟识缘性空；后者是意

（清净时）不执六识所知，意本具智慧直觉自家识性本无生而觉悟本具觉性自空（意不执意识时，就发现由自己作意而生六识，于是觉悟一切只是空荡荡的自心）。也可以同时觉悟二空，即意识觉识相空的当下意也觉智相空。一般是先见识相空，后见智相空，然后同时见，最后空也无而恢复平常。觉悟的禅师并不住在这两种明白里，因为同是一心光所现，如镜中像，本无能证者亦无空可证。

后半句欲得现前是指希望觉性现前。然而，觉性本是周遍诸识的平等觉，众生不知觉性本现前，唯有觉悟那一刻才发现觉性本现前。因此说：若欲得觉性现前，首先要对现前境界（见闻觉知）莫存顺逆等是非分别。就是意识平时要常处在舍心（无造作心）的状态，平等对待见闻觉知，不再落入是非顺逆的分别知见。

1.3. 心病争静

违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。

三乘修道人总爱分别此是正道、彼是非道，于是违顺相争，即内心总是正邪对抗、佛魔对立。比如持戒者为持戒而取善舍恶，修定者为入定而舍动取静，修慧者舍妄取实，这些都是违顺相争。至于追寻常、乐、我、净的凡夫，不是《信心铭》所欲开导的对象。

小乘人的违顺相争是：正见身受心法是真实的不净、苦、无常、非我，却沉迷于正见。为何说“正见无我”也是迷？原来常、乐、我、净等妄见固然颠倒，但若执取颠倒之外有真实，必然因颠倒和不颠倒而违顺相争。因为执取有颠倒才见有不颠倒，所以说执取不颠倒也是为心病。

声闻的有争者（三果以下）：声闻乘观“身受心法”（四念处）而生苦见，虽信解苦空但心未空，未离生灭识境，所以不知无生智境，依然违顺相争，是为心病。声闻的无争者

（阿罗汉）：已证智相空，已获得无颠倒无分别智，正见身受心法本性空，已无心病不再生苦、无常、无我之见，能舍六识妄想而入涅槃寂灭——无生智境。

大乘人的违顺相争是：争小乘不如大乘、三乘不如一乘、显教不如密教、净土最殊胜、密宗最无上⋯⋯，爱追求最大最胜的一宗，或因弘扬自宗而贬低他宗。大乘人除了执大还有执小者，就是认为自己根器很差，只能选修方便法门。更糟糕的则认为我还是修人天福报好了。就如痴人认为中小学不如大学，于是决定不读中小学；或如傲慢者，大学毕业后，以为大学生比中小学生聪明；或如自卑者，觉得我没读过大学而比别人差。

菩萨的无争者（真发菩提心的菩萨）：其心如母爱子只有付出，不会与子女相争。即无争的菩萨不会强调修法的高低，而是以呵护众生修道的心情应机设教，并且多方寻求各种方法相互配合运用自在。

然而，禅宗认为以上都是违顺相争，都落入了舍生死与求涅槃，甚至前六地菩萨依然追求寂静的涅槃，原因是不识玄旨，徒劳念静。

玄旨是何宗旨？“玄”是微妙，“玄旨”即玄妙的要旨。心境万法是由有觉性的心识所显现，即诸识本具识知性与识现性，其中识知性即识的识性——觉性，识现性即识的识相

——万法。虽然心境万法本具觉性，可是凡夫迷于识相，执有内心外境而违顺相争；三乘

（声闻、缘觉、菩萨）圣者皆欲证入无生的涅槃智境，却不知无生智境与生灭识境同是真如法界显现。所以三祖说三乘圣者虽无心病，却因不识玄旨而偏爱离识境住智境，皆因不知二者唯是一心，所以说徒劳念静。至于入四禅八定者，就更不用说了。

1.4. 性离取舍

圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。

《华严经》说：“若人欲知佛境界，当净其意如虚空。”意思是指意的觉性所知境界

（心光明）犹如虚空般周遍平等——佛境界周遍平等法界，所以说欲知佛境界必须净其意

（就是放下我执而意清净）如虚空。原来意本性清净，只是被意识遮盖，对意识而言意被染污了，对意而言自体依然清净；犹如云遮日，对人而言，太阳被云染污了，对太阳而言，是阳光照云朵给人看。其实，万法是因心性光明的照耀而显现——心智光显，心光如暗室之灯，照而显物。心光即是探索者也是显像者，而物相是随心光的探索方式而成相。比如蝙蝠以超声波探索物体，即蝙蝠听物相；狗以鼻子探索物体，即狗闻物相。大乘说万法唯识现（非有或唯心造而有），就是指万法因心识探索而显现，眼见物的那一瞬间不就是心光正在探索而照耀吗？即眼识即眼光、耳识即耳光、鼻识即鼻光；可是人们在用眼耳鼻舌身等五识时却被意识转，认为前五识是内心，所看到的是外境，于是不知是心光照耀显物相。

心光照耀而万法显现，光照显现称为觉，所谓万法唯心现，即一切显现是依心觉而幻现，所以说此“觉”周遍一切见闻觉知，而觉性却非心所幻现之见闻觉知，因心觉（意动摇作意）而幻出心境万法，因此，觉性无处不在，却不被心境所动摇，所以三祖说圆同太虚的觉性周遍万法而如如不动。不但在寂静境里（意识灭了，意不动而见）觉性如如不动，即使是在根识境里觉性依然如其本貌——如如不动（是意识分别有差别法而见法有动

静）。由于（心意本性清净的）觉性圆满如如不动，所以三祖说觉性无欠无余，即无欠缺可修补也无多余可舍弃。可是，世人的心意都被六识染污了，误把意识的分别念当成智慧

（其实是六根渲染后的知识），总是觉得自己比佛缺少智慧而欲求得智慧，又因分别念而忧愁苦恼，觉得自己比佛多出烦恼而欲舍弃烦恼。

有心病的修道人总喜欢争是非、辩邪正，无心病者若不识玄旨则爱念静。即前者取是舍非，后者取静舍动，这些都良由取舍，所以不如。有人听说既然觉性本来具足，不应取

（智慧）舍（烦恼），那么，就等待它自然出现吧；等待觉性出现者，早已经执取觉性时现时不现——有无二见。

信道就是相信道即心性本具觉性，无造作方能知。禅师们说心的自然性就是道，还说觉性本现前非悟时得。那么，修道者必须提起疑情，即疑“既然觉性本现前，为何我不

见？”疑而能信就不是一般根器，真正大疑者更是上上上根者。不信者多数认为“心的本性就是道”是魔说，或说那是落入自然外道。信此道者听了默然一笑不与其争。

本节要点：道本现前

本节强调修道先要信道本现前——智慧本圆满，要点如下：

大道圆同太虚，无欠无余，本来具足，所以至道无难。明心性毫厘有差则天地悬隔，所差是不识觉性之玄旨。玄旨即心境万法因觉而现，因此觉性如如圆同太虚。不识玄旨则心不如，于是拣择、取舍、念静而找觉性。

[0]南传《小义释》：无障智是如来之如来力。于一切处无著、无害、无障智是如来之如来力。《瑜伽师地论》：云何菩提？谓略说二断二智，是名菩提。二断者：一烦恼障断、二所知障断。二智者：一烦恼障断故，毕竟离垢一切烦恼不随缚智；二所知障断故，于一切所知无碍无障智。

[1]识性：即八个识能知自家心境，即各自具自家识性。觉性：即诸识本一心性，能周遍觉知万法的显现唯一心智显。迷时妄见各别识心、识境对立——识的别相，悟时本觉一心法界无二——识的总相。

[2]小乘说万法是业感缘起，但是业由心所感；大乘说是心的缘起，有阿赖耶识缘起和如来藏缘起二说。如来藏缘起说认为心性本净，因觉而幻现藏识，惠能大师称此为自性能生万法。唯识宗认为心本不净，需转阿赖耶识为清净识。

[3]迷时意被六识染污遮盖不知有藏识，悟时意觉知藏识就是自性清净心。

[4]意有二种状态，意随意识转时称为染污意，不随意识转时称为清净意。

[5]《摄大乘论世亲释》之增上慧学分第九之一：无分别智名增上慧，此复三种：一、加行无分别智，谓寻思慧。二、根本无分别智，谓正证慧。三、后得无分别智，谓起用慧。

二、寻觉性——息道：勿住勿改，无求无念

本节是让心休息无求——无念寻玄旨。必须依次：1.于境无住；2.于念无改；3.于空无求；4.天然无念。最后达到平时生活都能保持无住、无改、无求、无念的平常心。

2.1. 于境无住

莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。

三祖说开始寻道的正确心态，就是莫逐有缘，勿住空忍，即不驱逐缘生缘灭之“有”境，也不安忍于寂静无生之“空”境。

一般的修道者都是观察到一切有（即心与境）的生灭无常性而不乐，然后期望舍弃三界有而安住于识寂灭的涅槃。在涅槃境界里虽然不执有见也不执空见，可是弃有住空的习性，会令其心乐住于空寂的涅槃中，而不乐诸识纷乱的显现。因此，大乘说入涅槃者只是

觉悟寂灭空相，不知真如法界显现本无寂乱，于是觉悟不圆满。

那么，修最上乘者则要做到不逐有不住空，在平时常处在一种平怀的心态，即不生取舍心，不令心安住于任何心境，放松身心，让心对境无所作——平常心。久而久之，会发现心中空无一物，此时心恢复无念的原状，无念就是在“见闻觉知”时，眼前万法缤纷却心空无一物想，所谓见山不是山，三祖形容如此对境无分别心为“泯然自尽”，“泯”是泯然无痕迹，“尽”完全除尽，即心触境时，心相、境相皆除尽无痕迹——无分别智直觉心境。

寻道者如此不取外境（有缘）的有无、是非，也不离开外境而住在内心的法尘空无境界（空忍），只须一直看着心体无念的本性，让心回归到心性本来无分别的状态——一种平怀，不再造作而完全放松身心，自然会达到忘我的状态——泯然自尽。

不少人都曾经验过在静听雨声或轻音乐、痴望海洋或天空、或独自赏花的某一刻，忽然进入忘我的状态，甚至累时休息也会进入忘我状态，于是认为忘我（对境无念）的状态太寻常了，怎会简单到不修行也能无念呢？其实心性本无念。人人都知道必须在无烦恼的那一刹那才能入睡，天天能睡不就是天天能无念吗？真简单啊！只是凡夫一旦无念就入睡，有念时就爱妄想分别，是妄想把心弄复杂了。可见人人若无烦恼遮盖，随时都能恢复对境无念的自然心性。因为心性本明净无念，即使心被烦恼等妄念遮盖，心性依然明净；被烦恼云遮盖的心光犹如日光常照，云遮日时并非日光不照。可惜一般人在无念时不知回光返照，只觉得身心放松自在；修行人认为放松无念的心是懈怠，总觉得必须造作而修戒定慧，却不知无念的重要。

体验到对景无念者，由于没有老师指导，不重视泯然自尽的无念，最终他会放弃维持无念状态，转向勤劳用功的方式。当寻道者处在泯然自尽时，老师会指示：“忘我的无念觉知就是本具觉性现前的状态”，这时必须对老师绝对有信心才会珍惜无念的休息心；上根利智者则能自知此对景无念的休息心即心性的原本状态。一旦真正处在马祖禅师所说的无造作、无是非、无取舍、无凡无圣的平常心，就会明白六祖所说的不思善（佛法）也不思恶（烦恼）是怎么回事。当寻道者发现对境无念之心时，应确定无念是寻找觉性的利刃，不过，无念的正念还不是觉悟。

2.2. 于念无改

止动归止，止更弥动。唯滞两边，宁知一种。

寻道者知道寻找觉性的利刃——无念的平常心之后，他所要做的就是常处在无造作、无是非、无取舍、无凡圣的明朗无念之平常心状态。可是掉举、散乱、放逸的妄念习气依然偶尔会生起，妄念再起怎么办？有些人认为无念是不动妄念，于是压制妄念——止动，

其结果是入定不动念——百物不思。三祖说此人不是修平常心，是止动之间选择入定了

——止动归止。可是心止静久了就更会期望动——止更弥动，弥即弥漫，即更加彰显了动乱。于是觉得心在动的妄念与静的正念之间徘徊——唯滞两边。

此时怎么办？三祖说宁知一种，意思是怎知止动本是一种，一种即圆同太虚的心智光显，是心的觉性（心智）照见心的显现（光显）。其实，觉性常觉照，心性一向知道止动皆自心显现，只是意识妄分别显现中有法在止动。须知心性不动如日光，妄念犹如浮云，浮云遮盖太阳时日光依然常照，即妄念所见动静无妨心的明净觉知。然而，若以正念灭妄念，追求心静不动——入定，反而徒增动静的分别心，结果是定力退而心动，心动了又想入定，觉得心成天在入定（止）出定（动）两边徘徊而很不自在——唯滞两边。所以必须放下止动的妄心，不再动念分别心定心动、正念妄念、是道非道。

其实，动正念去辨别所修是道非道，只能明白心相之缘起性空——识相空，唯有在无念下才有机会回光返照心性本空之觉性——智相空。

2.3. 于空无求

一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空。

寻道者开始时都会陷入舍动取静、舍妄求真的矛盾中，原因是一种不通；一种即唯一觉性，不通即不通达心性（本具觉性）与心相（乐现万法）唯是一心。那么，是谁不通达？是意识，它妄见显现是外境，于是不通达万法是心意自觉自心相。即意识所知一切心境都是心意的心智光显，若不通达此事，就会追随意识分别轮回有与涅槃空，则处在妄分别中而永远无了期，所以三祖说这是枉费功夫——两处失功。

原来意识的妄念不但希求心归止——追求涅槃，还执取心外有法在止动——见法生灭，于是执实有轮回，实有身外的世间和身内的烦恼，实有我在造业。修道者的意识期望脱离轮回、证空、觉悟无我等，于是欲灭非实的轮回——遣有，结果却因遣念而动念（沉没于有中）——遣有没有；欲获本空的觉受——从空，结果因欲从空而动念反更难空—— 从空背空。

既然有与空境都是圆同太虚的心智光显，所以勿离有境求空心——遣有从空。也就是说见闻觉知本是觉性所现，因此，不可在见闻觉知里寻找觉性，也不必离见闻觉知去取证觉性；即轮回与涅槃皆觉性所显，在见闻觉知当下就能发现心性真相——觉性自空与缘起性空。

2.4. 天然无念

多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通。

前句说寻道者欲获得无造作的平常心而造作，陷入遣有没有，从空背空。可是，当寻道者已知不应执空有与止动之后，其心依然妄念纷飞。问题在哪里？三祖说不是方法错，也不是学错，而是平时生活多言多虑。多言就是平时说太多话，多虑是思维太多佛法法义；生活上有太多事情要办，于是常挂虑事情是否圆满了结。日常生活熏习了多言多虑的习气，在修心时也会如是多言多虑，总是陷入是非取舍，于是和平常心转不相应。

寻道者若能绝言绝虑而无念，则平常心无处不通。因此初修道者必须远离亲友、避免多言、不思维法义，把该办的事都办完以避免多虑。换句话说：修道期间要整天都于心无事，于事无心，即平时生活要无事可挂虑，心才可能坦然进入无是非取舍的状态。不然你会哀叹自己习气太重——明知不该妄想造作却偏偏造作，事实上不是习气太重，而是你修平常心时重温旧习气罢了。无处不通是指修到在任何场合都能运用无取舍的平常心。

上一节说到三种正念，即取相、离相、无相。那么，如何从平常心次第契入无相的正念呢？若以眼根为例，先静心坐着不动，然后眼光照前景但不专注任何物体，对景物视若无睹。在初期会觉得眼前有物但不动第二念——绝言绝虑，这是无是非的离相正念；接着不觉有物而心明了——无处不通，这是无取舍的无相正念；最后明了的心也无，只觉得心境一体不分——宁知一种，此时才是无造作的正念。

修道者的第一个疑就是“道无处不通”而我是否达到无处不通的平常心，疑者总是思虑：“平常心会是如此简单吗？”于是与平常心背道而驰！

本节要点：绝念勿改

寻觉性的关键是无住、无改、无求、无念，要点如下：无住即不逐有境，勿住空寂。

无改即（无造作）不指挥、不作改正而恢复平常心。无求即不求灭有、证空。于境、心、法都无求，

无念不是无心，是心中无事而绝言绝虑，则无处不通。

三、见觉性——入道：返照得旨，息见勿守

本节是见性入道。过程是：1.对境无念当下反照空心；2.于前空的胜境息见；3.勿追

是非住二见；4.不守一心则万法无咎。

3.1. 返照空心

归根得旨，随照失宗。须臾返照，胜却前空。

当无住、无改、无求、无念的平常心修到一心无二念时，进一步心空无念到无心境之想时，就是心归根了。在心空清澈归根期间，忽然（无造作的）返观自心空无一物却清晰明彻通透，这就是得旨了。即心空无念时还未得旨，而是无念当下返照此空心（清净意）一向朗朗通透常显常照，只见唯是一心空觉明彻无物。其实是在不动意识下（即意识无念），发现清净意现前照见自家心光常照。三祖把第一次返照空心的唯一空觉称为归根得旨——发现清净心（即意的觉性）^[0^]本现前。

在心空得旨的那一刹那，空心处在三昧而不生知见，上上根者能在当下，认识此空心三昧即本元自性清净心。至于中下根人，其分别习气会立刻分别此即觉性现前了，因而造成无念的（意之）空觉转为有念的（意识之）空见，于是空的三昧隐没了——随照失宗。

随照失宗是修道过程常有的第二个疑——此刻是不是又失宗旨了？此疑来自意识以空见确认空觉。即得旨之前先是意识归根——无念空心，然后（空心）无意识照见心境是一体的空觉——返照得旨（发现一空觉性），意虽然觉悟心的本性是唯一空觉性^[1^]，然而，意识的分别习气爱求真——以空见确认空觉，于是舍空心而失宗旨。此时若无善知识指点则无法觉悟此空心即心的本性，反而会觉得空心只是暂时的、是会失去的三昧境。

随照失宗之后，不可求真——即希望空觉再度出现，而是让意识回到对境清澈无念的空心，无念片刻后再须臾返照空心（清净意），就会再度出现空心自照的空觉。所谓照，不是心照见境，是心照见自心（唯是一心而无心境对立）本具觉性——诸识本具之识知性，论典称此为无分别慧证悟唯一空相。至于照见空心之后接着生起的“随照”已落入分别的妄见，即意识妄见自心（清净意）的觉性慧光是空相而生空见。再次返照就是意识再次离空见而返照空觉。空觉如此的重复隐没与出现，每次返照空心的觉照力都会比前一次更殊胜——胜却前空。此时寻道者还会感受到身心轻安，即空心三昧随伴三昧觉受，甚至退出空觉之后身心依然轻安。

关于空心无念下，返照空心得旨，意识立刻随照动念而失宗，在《六祖坛经》中有这样的记载：“六祖惠能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。惠明（静心）良久。六祖云：不思善、不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。惠明言下大悟，复问云：上来密语密意外，还更有密意否？六祖云：与汝说者，即非密也；汝若返照，密在汝边。明曰：惠明虽在黄梅（五祖道场），实未省自己面目，今蒙指示，如人饮

水，冷暖自知。”

六祖先开示勿生一念即指示无念而归根，当惠明不思善、不思恶——无念空心归根时，六祖立刻直指宗旨——那个是明上座本来面目。惠明返照空心得旨——言下大悟。可是他又立刻问：更有密意否？这就是意识求真的习气随照失宗了。六祖说：密在汝边。惠明才确定：今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。许多人期望一经高人指点就能空心得旨，却忘了惠明已经从五祖那里信解返照空心的道理，另外还须对六祖有信心，才能在无念当下接受指点而归根得旨。

3.2. 胜境息见

前空转变，皆由妄见。不用求真，惟须息见。

空本无胜劣，为何前空转变却一次比一次殊胜——胜却前空？原因是意识分别觉受而有胜劣——皆由妄见。既然空心不再违顺相争，为何还有妄见？原来，三乘是灭六识后入智境而证空心，即清净意是在意识灭之后才觉醒，所以不会被意识的妄见干扰；而禅宗是在不灭六识的当下返照“意”的心性本空，因此意识有机会动妄见求胜求真，即以空见审定觉受的胜劣。三祖说：不用求真，惟须息见，即应知觉性并非空觉、本无胜劣，是空见的妄想（见闻觉知的知识）执取空觉，认为空觉有胜劣。所以须息空见，不可再把（空的）觉受当觉性。

何谓（六祖对惠明说的）“勿生一念”？在此要先解说心、念、见三者的差别。心属识知了别的六个识，即心知是当前触境的知；念是意识连续忆念法尘的知，念知是习惯性地动念想（比如看见咖啡不加考虑就动念想喝）；见知是依道理知，是念知后再依所学来的概念道理来推论（比如认为咖啡对我有无益处）。六个识都是动心触境当下而知，但是意识还能动念回忆法尘，然后思维建立法尘知见。简而言之，心知是心刹那触境，念知是后起相续的回忆念，知见是法尘的概念道理。一般人分不清心、念和见，在此更以形象化来说明：情绪（贪嗔）是意识动心，动心会影响心脏；思考（法尘）是动念，动念会消耗脑力；思考后获得知见，知见会固执道理。

“勿生一念”的无念时有两种心知，其中有心有境时是意识不生分别念——识心知，心境皆忘时是意知自心——空心知。在无念下返照空心的空知，此事若无人指点则难信难入，若有人指点则易如反掌。前面提到人人天天都在无念的刹那间昏昏入睡，可见要做到无念并不难，难在相信“无分别念当下不离智慧”，以及不晓得如何无念却清醒不昏睡，因而无法“返照空心”。

空心是无次第造作的，然而放下造作却是有次第的，即：乱心取境、定心取境、舍心

离境、空心忘境。

第一阶段是乱心取境：心持续取境有物想而随境相转，比如分别景物后生是非取舍

——正见；意识生正见必生是非等见而心乱，此时是以持戒——正业为主。

第二阶段是定心取境：心持续取境却不生物想，心依然分别物相但不随物转，比如分别花草却不生是非心——意识有分别念但不生知见，此时是以修定——正念为主。（注意：许多人误把意识念念分明的正念当成是智慧。）

第三阶段是舍心离境：此时取心不取境，一般人心不取境时会昏昏入睡去，修道人心不取境时心知前景但不生物相（花草），即眼识知道前景色彩，但意识不分别色彩是花草，此时以修慧——正知为主。此时意识转为观法（无常、无我等）义，心虽不取境却正知境合法义。以上的三个阶段的心境是分离的——心不是境。

第四阶段是空心忘境：是在忘境心空当下豁然返照自家空心，洞然明白——知心境无二、唯一空知，一般修道人形容如此境界为心境一体、心境皆空，此时是以无作修——正智为主。三祖形容为一心不生，如此才是第四阶段的空心无相，即心本具智慧觉知自心体本空，此时唯有一空觉，不觉有心境可得。

我如此剖析心、念、见以及无念的层次，是为了说明如何次第进入空心无念，以及无念后为何还须息见。不思善、不思恶是无念不是无心，无念虽然不是道，却是悟道最重要的条件。不过若在修持时还去检视空心无念的层次，则离空心远之又远。

3.3. 勿住二见

修道人都知道：越压制淫欲念，淫欲念会越强，若心专注在修法上，则淫欲念自然消失。同理，若期望无念而压制意识的分别念，则会越压制越动意识，反被分别念所害—— 以为失去觉性了。若认清在失宗旨当下，不过是“意识也来凑热闹”，而意识（分别的习性）也是本空的心性，不必压制意识的妄分别，就不会因压制意识而更添妄念，即明了即使动意识，心性依然在觉中。

二见不住，慎莫追寻。才有是非，纷然失心。

如何息见？一般人不是入定，就是头上安头——以后见灭前见。此处说二见不住，慎莫追寻，即随照失宗者应知，空见从来不曾留住，自然会灭；处理二见反而会加强二见的习性——求空灭有、求真离假。于是三祖说：才有是非，纷然失心——忘失本心（清净意）。所以，息见就是不再求空求真，甚至正见也不立。

在归根得旨时掺杂进来胜却前空的觉受，源自求胜及求真之心，皆因求空求真习气在此时还未断，总是分别觉受的胜劣，以为觉性有胜劣而起疑；然而，周遍的觉性是不可以用非周遍的觉受来确认的。此时老师应该告诉他：“不可求证觉性，一旦求证必落二见，即不可判别觉性是否现前？只能无念静观本空的心性，心才能自然进入无念状态。”若动

（意识）念分别空的觉受，则才有是非，纷然失心，于是必定陷入修道者的第三个疑—— 疑胜却前空，疑“空性的觉悟”竟然能进步。

另一类修道者虽不疑，但却执取此空胜却前空——空觉比以前更明朗了，于是确认我的证悟更加进步了。二者都是被意识的空见蒙骗了。

3.4. 勿守一心

二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。

寻道者明白了空心的觉受确实会增长，意识就不再以觉受来判断觉性现前与否，如此在没有二见的干扰下空心进入稳定阶段——不再胜却前空。此时心虽无二见却有意与意识二心^[2^]在运作，即心（其实是意）明白一心不生——智相本是一空觉性，心（其实是意识）还明白万法无咎——识相心境万法皆空无自性^[3^]。为何无二见却有二心？原来意识无二见后不再喧宾夺主而不遮盖意，意就显露出来了。其实意一向都在，只是迷时的意识不知道它，因为意识从心境观察识相，而意的所知纯是一心的空觉。此时，意识会认取空觉之智相而舍心境之识相——意识守空心。换句话说，放下空见后归根得旨的意识会转向执取空心。

二即空见，一即空心，三祖警告说二由一有，即放下二（空见）后一亦莫守。因为守空心久了就会舍识境入智境而证寂灭了，甚至进入无想定。守空心的原因是无念守太久而造成意识不爱动念，其实识相本无咎，有念也无过。然而，无念舍弃识相的习气容易造成坐禅时会入无想定，话头禅把这种舍弃识相的修行形容为误入（《碧岩录》所说的）黑山鬼窟。

非上根人初觉悟空心无念时，无法完全达到念性本空、万法无咎，总会觉得空心无念才是无咎，认为动意识分别则心不空而见万法有咎。如此的空有二见类似于二乘人，认为六识有咎而求六识寂灭。此时，禅修者必须发现自己再度落入空见的习气，并且确定即使动意识也不曾远离觉性——心性离念本具觉性，即起分别念时觉性依然不失，因而不取心相或法相，于是见万法无咎。下根人要做到如此，初见觉性时就必须不住二见、不守一心，才能做到在识境里万法无咎的一心不生。

一旦能在念念中都见到一心离念的觉性时，寻道者才真正见到念念本无住的空心，空

心不再是灵光一现了。不过，一心不生万法无咎只是通过了参禅第一关——破本参，打破觉性为何不遍的疑情，此时意识依然爱分别，但是已知觉性本现前。《信心铭》的下一节就是指导如何澄净意识爱分别的习气。中、下根人意识澄净后，才能做到像永嘉禅师所说的“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”即不论心动或心静都见（自心本具）觉性一向安然不曾离去。

早期禅宗证空心的方式，都是老师在与学员言语当下直指心性——有念无念皆本具觉性，并无固定的方法指导如何进入空心，即无固定禅法可传。后来的禅师由于弟子太多了，开始指导固定的方法，于是禅门逐渐发展出了种种禅法。到了宋朝，这些禅法只剩下从曹洞宗发展出的默照禅和从临济宗发展出的话头禅。这两者都要求达到无念。然而，默照禅是一路不用意识，默照自心达到清净为止，在清净心现前无念时返照空心而觉悟；话头禅是一路逼迫意识，参究疑情达到无疑为止，疑情破时自然无意识——无念返照空心而觉悟。前者的弊病是清净境可能被当成觉悟，后者的弊病是参话头的疑情转变成打机锋了。

本节要点：返照空心

本节主要修无念归根，返照空心，息见勿住，要点如下：初次归根得旨时，因定力不足而立刻随照失宗。

每次返照都会觉得胜却前空，不可执此觉受为殊胜。息二见就是不处理分别心，以免生空见而失宗旨。

不弃见闻才能悟万法无咎，不守觉性才能悟一心不生。

[0]清净意常在，有六识无六识时意都在觉知，就如有云无云日光常照耀。

[1]当意识心空无念时，对所觉不分别心意识，只见全体是一心。

[2]二心是指在识境里意和意识都存在，一心不生是指意识不起分别。

[3]空无自性是意识见个个法(非一体)皆无自他性而空，一空觉性是意只见到全体(无个个法可得)是一觉性本空。

四、体觉性——性道：心法无咎，空含万象

本节是见性后澄净六识取相的习气。1.观心境本无咎无生；2.不取境相沉淀分别心；

3.无戏论无分别智直觉心境无性；4.觉悟空含万象不分生灭境与无生境。

4.1. 心法无咎（不法不心）

无咎无法，不生不心。

三祖说破本参之后，意识应离开一心不生的三昧心态，动念观察非三昧时的心境也不生分别心，即在平常心状态下，观察识境本来无咎无法（即识相无咎），识心本来不生不心（即智相无生）。那么，参禅者经历过归根得旨后，其意识必定会确定识相是无咎无法的。然而，在平时生活里则仍是万法缤纷，不过，因为已知觉性本现前，意识不再被（法尘的）生灭妄见所骗了。此即三祖说的识相本无咎无法、识性本不生不心。无咎是指所现的识相本是自心无过的显现；无法指识相唯是一心而非心外之法；不生是指能现的识性本性如如不曾生不曾灭；不心是指识性本空相而非心相或境相。

至于三乘道人，在一心不生时直接灭六识入三昧智境，即不爱动六识，认为动六识那是自讨苦吃，最好是一切识永远都灭——入涅槃。那么，对三乘道人而言无咎无法，不生不心是都灭了六识，无六识心则一切自然恢复清净——无咎，无六识则不再有心境对立诸法——无法，无六识的造作则一切寂灭——不生，此时意所觉智相超出六识之觉知——不心。

读者在此应分清三种一心不生：外道的一心不生是在无想定里无意识的断灭空；三乘的一心不生是在灭六识的智境里根本智现前；禅宗的一心不生是指在任何境界都是觉性现前只见唯一空心，此处的不生不心是指禅宗的空心——本具觉性的唯一空心。

不生不心之后回到平常生活里，修道人如何处理识境的虚妄习气？道家在此时修人天合一，声闻乘人是维护正念修八正道，此时禅宗主要是修无戏论无分别智。

前一节是返照空心后一心不生万法无咎——破本参，此节是破本参后开始修道——透重关。透重关的初期主要把意识的分别习气转为无戏论无分别智，过程是澄净六识、妙用六识、幻化六识。本节是澄净六识的习气——沉淀心取境习气、转二见为直觉、直觉空含万象、直觉心性无染；第五节是妙用六识——见一切心境是自心在运用自心；第六节的幻化六识——见一切显现唯是一心的幻化，自然流露出慈悲与智慧——爱惜一切生命与万物，不再错用心扰乱显现。

4.2. 不取境相（灭境沉心）

能随境灭，境逐能沉。

此句是修澄净六识的第一步——沉淀心取境的习气。六识的习性是能随境灭——境灭则相关的心念也随着灭。能即能知心，包括分别和了别。灭是指相关的识暂时不起。

三祖进一步说境逐能沉——利用（单纯）境界驱逐分别心令心沉寂。逐是驱逐、除灭，沉是指分别心的沉淀。比如杂念多的人，听音乐也能驱走杂念。那么，得旨之后，定力不足者可以利用此习性来修意识。即先远离杂乱境界到平静单纯境界里观心，利用单纯境界的驱逐作用而令心沉淀。此时意识虽分别景物，但以平静单纯的境驱逐分别心，渐令意识的分别心减弱。此时主要以坐姿（不动身和不动境）来灭境沉心。因此，见性后还到禅堂里面壁观心，不是为了入禅定，而是为了澄净意识执取六识心境的习气。

澄净意识的心法不是压制意识或远离外境，而是利用心随境转的习性——能（心）随境灭，既不造作、不修改其习气而让心沉淀。境灭的最佳方法就是静坐面壁——不动身和不动境。因此，禅悟虽然不在坐，禅堂里依然天天打坐。

至于三乘圣者觉悟不生不心后，其所修的能随境灭，境逐能沉则是继续修九次第定，最终朝向空定或灭尽定。在灭尽定里意也灭了，属于无智的定；至于证涅槃的空定虽灭六识却尚有清净意在，此时是清净意（无我执，已非第七识）的觉性证涅槃。换句话说，三乘教无法在识境里肯定识相本无生——自性涅槃，必须灭六识进入智境时才证智相无生

——寂静涅槃。

4.3. 直觉境性（心境一觉）

境由能境，能由境能。

此句是澄净六识的第二步——直觉境性是智慧起用。意识的分别心澄净之后便能长时处在微细心的状态，在无意识干扰下便能观察到境由能境——（境本非）境由知心成境，能由境能——（心本非）心由知境成心，所谓见色即见心，见心即见色。原因是心法同源，即一心与法界本无二，能知心性和所知法性，同是具有觉性的识性。因此，佛乘说缘起是觉的缘起，并非心境分离而互相为缘之迷的缘起，可是意识妄见心境二法，把本是一体作用的识性分离成种种识相来观察。就有如水、冰、蒸汽、雾气、云、雨同是一水性，因为取相而见水变蒸汽、蒸汽变雾气、雾气变云、云变雨、雨变水、水变冰、冰变水、水变蒸汽。对单一水分子而言，不过是水分子远动量大小产生的错觉而已。对万有引力而言，这些水之间的引力一向都在互相作用，每一个都不曾离开任何一个。

那么，静坐面壁修境由能境、能由境能时，不可用意识观心境对立的缘起性空，而是用六识时直觉全体心境是觉性起用，于是意识常生智慧——见觉性起用而空无自性，一旦分别心境对立的习气全转为直觉，意识自然念念无住地直觉心境一体无自无他——无分别智。六祖对五祖说“弟子自心常生智慧”即此无分别智。

在无咎无法，不生不心时不是已觉悟到心境无二了吗？为何这里还要再次修直觉心境

无二呢？原来心境对立有两个层面，即六识爱取境的习气和意识爱取见的习气。觉悟心境无二的是智慧，意识取见的分别习气可以智慧顿破，但六识取境的习气却无法顿除。即心的不良习惯与行为只能渐净，比如淫欲心重者，觉悟后不会因淫欲心而生二见，可是淫欲的习气行为依然会生起，此时一念觉之则放下淫欲心，如此每一次放下就是渐渐净化习气。然而定力不足的觉悟者，则会失念而觉迟，所以说觉悟后必须修能随境灭，境逐能沉。境由能境，能由境能。来渐渐净化六识有咎的习气。

三乘道人如何观境由能境，能由境能，世尊教导阿罗汉证果后要继续修八正道，因为有习气而觉得不自在，所以要修八正道灭有咎的习气，此即阿罗汉证悟后在生灭识境里还要继续观四念处修八正道。

4.4. 两段一空（三乘心空）

此处应当先认清禅宗与三乘觉悟空的不同之处。三乘从两种境证空，即在缘灭无生的智境里意证寂灭心空，以及在缘起生灭的识境里意识证缘起性空。至于禅宗，则是在识境里觉悟智相和识相同是一自心空——凡圣心境皆是觉性的无二显现。此时意直觉自己是一空觉性——智相空；意识也直觉（无分别智）到见闻觉知同是一体觉性——识相空。即禅宗的觉悟既非智境空寂无生，也非识境生灭性空，而是智相和识相同是一心空觉。

欲知两段，元是一空。

此句是批评三乘先入寂灭智境证智相空，然后回到生灭识境观识相也空，所以三祖说：欲知两段，元是一空。

原来三乘人是先灭六识而证（智境）寂灭智空——智相空，之后才在六识里（识境）以正念正知（幻相非有的）梦幻识空——识相空。比如阿罗汉是先在智境（圣境界）里证智相空寂无生，而后回到识境（凡境界）里观生灭的识相性空。即智境的智相空和识境的识相空是两段不同的空，其中境的差别是无生智境和生灭识境、识的差别是无六识和有六识、心的差别是清净意和染污意、所证空的差别是缘灭空寂和缘起性空。阿罗汉从智境回到识境后，生活中必须再用回六识，还是避免不了分别念的习性，所以佛强调证阿罗汉果之后必须过八正道的生活，维持正念正知，看清意识而不被其习气所转。可是，对阿罗汉而言，意识的正念正知太粗了，于是不愿动太多意识而造成无法过世俗生活。

那么，三祖说二这两段的本质同是一空——心性自空，即空不分寂灭空或缘起空两段，而是心性本自空。至于染污的识境和清净的智境，是佛对执心外有境的愚者的方便开示。对信解自心幻现的智者，则开示心识幻现不分彼此何来心境，心智本觉不曾迷何来开悟，所以说两段元是一空。

4.5. 空含万象（佛乘遍空）

一空同两，齐含万象。

此句是佛乘修澄净六识的第三步——直觉空心含万象。此句和前一句的欲知两段，元是一空，是三乘和佛乘（即一乘）的分界岭。

三乘分两段证空，佛乘直接证空，即三乘是先证缘灭心空——智相空，而后观缘起性空——识相空；佛乘直接觉悟（空知的觉性）智相与（空现的万法）识相同是一心自空，即识相和智相皆空，所以三祖说一空同两。即一空是指觉性无二之空心。同两的两不是指三乘所证悟的两段境（识境和智境），而是指佛乘所觉悟的识相和智相同一空心，即识现力和识知力同是一空心。其中识现力形成识相，识知力形成智相，此二者皆是同一空心而非心外有境。其实，识境或智境都是一心展现三种相——心集起藏识为心相、意思量诸识为智相、六个识所知尘境为识相；迷时，意识迷识相成心境，染污意迷智相成七识；悟时，意识证识相性空，清净意证智相自空。即智相与识相同一空心相，只是三乘把意和意识之智分开取证而看成是两段境。

大乘经都说万法唯心现——万法本性是一空心，空心现万法并且知万法，说明心具有显现力和觉知力，所以识相和智相同是无二觉性觉知自心相。所以对佛乘而言，证空不分智境和识境两段，因为识知力觉知识现力本是一觉相——空心齐含万象。二段境所证空本是识相空与智相空，因此在识境也能证智相空；所以，佛乘不但认为识境含万象——凡境界的识相空含万象，还认为智境也是含万象——菩萨所见诸佛圣境界的智相含万象。可是，迷者执取六识所见而觉识境有碍，罗汉灭识境而见智境唯是空心寂灭，不过，菩萨见智境与识境同是一空心现无量庄严境，至于禅师则是在识境里就同时觉悟识相空与智相空，同是一空心自性能含万法^[0^]。

既然佛乘和三乘都能无念达到空心，为何三乘把识相和智相看成是“欲知两段，元是一空”而佛乘看成是“一空同两，齐含万象”？原来三乘见心外有境可出离，因此佛陀教导观识相是缘起的流转有境，智相是离缘的涅槃空境；佛乘信心境本一觉性，佛陀教导观识相与智相同是本来无生的觉性显现。所以说三乘的觉悟是从缘起性空进入离缘空寂两段境，佛乘的觉悟是从识现力和识知力同时发现一心空觉。即三乘证清净智境真如不虚，染污识境幻化虚妄；佛乘证智境和识境皆一空心齐含万象，即识相与智相同是一空觉性本无染净。

不见精粗，宁有偏党。

此句是澄净六识的第四步——直觉一心无染净。

既然佛乘观一空心性本觉，这一心空觉必然齐含万象，因此，禅宗认为无是非、无造作的平常心，当下就是齐含万象的空心。所以在平常心下也明了识性常显识相（万象）而觉性常照智相（空心）——空心含万象而不见精粗。不像三乘那样观智相空的清净境是精，而识相空的染污境是粗。那么，禅宗直觉一心本无染净的觉悟，对智相空和识相空宁有偏党。

换句话说，禅师证一心齐含万象时已无偏党，即其意识不再依世俗妄见，也不偏于佛法正见，心性完全恢复自然无造作的平常心，不再以自我作为行为的出发点，并以平常心融入生活而逐渐达到忘我的境界。忘我则不会再抗拒（自心所显）世俗境界，一切行为也不再以自我为中心，此时意识觉悟到生活本是自然心性的流露，于是喜悦的投入生活。如此境界修圆满时，已经是第七节的忘觉性了。

大道体宽，无易无难。小见狐疑，转急转迟。

当意识不再被世俗妄见干扰，就能觉悟到一切相皆是一平等觉性，意识转为依智不依识——无分别慧。无分别慧对识境不再生善恶、是非、好丑、高低等分别心，只见此觉性是平等周遍法界的，是人人皆具有的自然心性。由于意识也觉悟了觉性周遍众生与佛，所以说大道体宽——觉性平等周遍一切，一切真俗的显现（智相和识相）皆是本觉大道，人人（不论善恶）本具而无易无难。那么，谁说大道有难易？是意识分别难易。然而当意识恢复为识的自然心性时，其无分别慧只见心性的真相是本具觉性，无易无难。

三乘修行人听到“喜悦的投入生活万象中”会疑问：“齐含万象的生死境界怎会是空性的大道”，即还在生死怎会是大道？因此三祖说小见狐疑。又有人认为：如果人人皆一平等觉，恶人也具觉性，大家干脆放纵恶心而胡作非为了，胡作非为也是大道吗？而且如果大道人人本具，凡夫不必修行也自然成佛了。三祖说这类人是小见，无法忍受大道平等周遍众生与佛的道理，也不信大道就在平淡的日常生活中。如果你告诉他：“平常心就是大道。”他会觉得这违背了他所信仰的善恶、是非等（二见的）正理，于是心急躁而迟疑

——转急转迟，最后骂这是魔说而远离大道。

禅师们一向指示大道就在当前生活中——当前的一切正是一心法界的显现，可是许多学员总以为大道是生活之外超凡入圣的佛法。这里举个例子：崇信禅师跟随道悟禅师出家，道悟禅师在数年中不曾为他开示法要。一天他向师父说：“师父！弟子跟您出家多

年，不曾得到您的开示，请师父慈悲传授法要！”道悟禅师回答：“冤枉啊！师父未尝一日不传授你修道的心要。”崇信警异地问：“弟子愚笨，不知您传授我什么？”道悟禅师

说：“你端茶给我，我喝；你捧饭给我，我吃；你向我合掌，我就向你点头。我不都在指示（不离觉性的）心要给你吗？！”崇信禅师听了当下顿然开悟。

小见狐疑者更认为恶法里无大道，而事实并非如此。佛说万法皆由心造，心可造善

恶，也可觉悟解脱，说明心性本具善、恶、觉等诸法。心能造善恶必然也在觉知善恶，而且包含善恶，因此说大道体宽——觉性周遍善恶等法。所以《六祖坛经》说：“何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行。思量一切善事，即生善行。如是诸法在（自性清净法身佛的）自性中。”大道本心性，心性所现诸法本具觉性本无善恶对错，而是意识（分别心）分别心性有善恶对错。那么，对执二见者，只能说心性本具觉、善、恶等法。对已信解当前生活即一心法界者则说大道体宽，善恶对错等皆不可得，包括觉与觉者都不可得，连凡夫、菩萨与佛也不可得，何况觉、善、恶等法。德山禅师常呵佛骂祖，就是为了扫尽参学者的凡圣、对错等知见。其语录记载：“有僧问：如何是菩萨？德山打曰：出去！别在这里拉大便！”即此僧执凡执圣，妄认有我，我之外另有菩萨与佛，因而被祖师呵责。

当意识了悟一切是觉的缘起，必见觉性周遍善恶心，见一切（善恶心本非善恶）皆符合大道，一切心境万法皆是自然心性无作的流露。此时再也不求改造习气或改变环境了，修心到此，才开始恢复本无作的心性。此处也是修大道的难易关键。小见狐疑者不信心性本无作、非善非恶，认定必须改恶修善。而觉悟心性本无作者虽不灭恶，但也不是放纵恶念，而是清楚地看着习气的念起念落，不再生起第二念；倘若失念而心生恶念时，依然要回来看着它起落而不再生起第二念，所谓“不怕念起，只怕觉迟”。所以，动善恶念之后不再起念，就是最直接修“无造作”的方法；若对善恶念加以改造，只会继续加强造作心，最终造作了善业道，却远离了本自解脱的至道。

本节要点：齐含空有

本节主要修澄净意识的执心取境习气，即转意识的分别念为不再造作的，要点如下：以静境沉心，心沉后观心境互缘本是觉的缘起。

不学三乘证寂灭境，觉悟智识皆空齐含万象。确定念念皆是智慧起用，无分别智不随识转。肯定大道周遍，即人人本具心性光明。

[0] 出自《六祖坛经》：善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。

五、任觉性——合道：念性无住，任运妙用

本节是纠偏，不再澄净意识而是锻炼意识，以心性念体无住的方式合道，因觉性周遍

而放下意识对六尘的分别，最后意识无邪正二见，唯有无分别智妙用六识尘境。

5.1. 念体无住

执之失度，必入邪路。放之自然，体无去住。

一般人随着贪嗔而执着外境；修道人总爱守护正念，于是分别正邪而违顺相争；未见觉性者爱守护无念，于是分别止动而两处失功；初见觉性者爱守护觉性，于是落入胜却前空的空见。以上四种人各有所执。而三祖说的执之失度的“执”不是指这四者，而是指澄净意识的习气会执取清净心——正念正知的无分别慧。一旦对正念正知执之失度则必入邪路，邪路不是邪恶或邪见，而是朝向邪路——修（心性无住的）佛乘却退为（心念寂灭的）三乘去了。

如何是上乘（佛乘）见性后的正见与正行？禅宗的正见与正行就是佛见与佛行，即见色心皆是觉的缘起，心行恢复为无作的自然天性。不再以佛法知见束缚六识——不守护正念正知，即意识不再做主而干扰心性，让六识任运恢复无作、无住的本性。其实，见到大道体宽时就不见有一法可得了，一切的显现皆是本觉，哪里有个正念可护持？禅宗的保任就是放任六识恢复自然心性——绝对的放下不造作，则心会恢复到自然无妄的本性。所以三祖说的放之自然，就是放下守护（分别是非邪正的）正念，任六识恢复自然（无是非、无邪正），也不再以宗教、文化、习俗、科学等不自然的知见影响意识而干扰自心的显现。此时甚至连佛法也要放下，正如佛在《筏喻经》中比喻的，佛法有如木筏，过河后就该放下，不该扛着筏上路。

即意识澄净到空心齐含万象后，所该做的就是让心放之自然。此时之所以无法放之自然，就是执着正念正知而执之失度。这要有个过程，先完全不动，然后动和不动无别。三祖则说心念体无去住。

若修佛乘者还执取维护正念，就成了三乘道人——入邪路了。那么，初祖的弟子有人入邪路吗？肯定是有的，即学禅却成了经教大师。据道宣的《唐高僧传》记载，初祖达摩知名的弟子有慧可、道育、僧副（即道副）、昙林、尼总持等人。达摩祖师欲返天竺之前对众弟子说：“时将至矣，汝等合各言所得乎？”时有道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”祖曰：“汝得吾皮。”尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”祖曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”祖曰：“汝得吾骨。”最后慧可礼拜，依位而立。祖曰：“汝得吾髓。”这四人都已归根得旨，都已觉悟万法无咎，然而，僧副不执不离只得六尘不恶、尼总持更不再见则是见万法一如、道育无一法可得则是一切不留；此三人虽已悟道，其心还是有个住处，即住在不执不离、更不再见、无一法可得的见地上，还未达到忘绝境界，只有慧可礼拜而立则

是不见边表而别具一格，真正的完全放之自然。至于昙林，曾是佛陀扇多、菩提流支、瞿昙般若流支等译经师的笔受，替老师编集《菩提达摩略辨大乘入道四行》，他学禅入邪路，成了注重道理的经教大师，经常讲解与如来藏有关的《胜鬘经》。

5.2. 念性合道

任性合道，逍遥绝恼。系念乖真，昏沉不好。

见性后如何保任觉性？就是时时保持空心无念。其实，觉性是体无去住的自然心性，保任觉性就是任由心念恢复无去无住的自然心性——任性合道。其中任性就是任由心性天然无为本不曾留住，如此念念皆合于自然心性——合道，任心常照、常显、常空而无去住。这样的保任，无觉性、正念、正定等事可保，所以逍遥绝恼。三祖说保任若非任性合道，护持无念的习气必然会落入系念和昏沉。

系念状态是指念念保持正念，此种人保持对境不动第二念——所谓当前一念，即念念停留在对境的第一念上。三祖说保持正念则系念乖真，违反了心的无住天性。话头禅如果修错了，就会死死咬住一句话头，变成无疑情而只有正念，那样就是无智慧的系念。

昏沉状态是指于一切境的念想都灭，即从护持无念到后来只剩下一念模糊的觉知，内心只见一片漆黑，这与一般的昏沉无异，这是因无念导致灭想而昏沉，即从无念修到无智了，所以说不好。可是有些人却认为这才是无时间、无空间、无一物、无生死的最后绝对心。其实此种人还未见齐含万象的空心，如此“无心也无物”的觉受不过是意在执取阿赖耶识罢了，此时（染污意）微妙的觉知有如昏沉一般。默照禅一旦修错了，就会默默地不理识境也不观空心，结果静默到无止也无观，心默默到最后就进入模糊的阿赖耶识去了。另一类则是默默地观空心但是不理识境，最后进入灭尽定，连意的模糊知觉也没了。

若问：保任觉性者是否是真见觉性？原来禅门的觉悟有三关，即寻觉性的初关（破本参）、除习气的透重关、悟透生死的出牢关。从论典的角度来看禅门，破本参犹如见道、透重关犹如修道、出牢关犹如证道。

破本参就是第三节的见觉性，见到心的本性——唯一空觉，因而突破思维心，所以说未破本参不住山，因为不破本参而独自住山，只会落入用意识盲修瞎练。

然而明心见性后习气依旧，透重关就是放下习气，修法是放任意识恢复自然；所以说不透重关不闭关，因为未透重关只会被习气闹得跑出关房。那么，已破本参未透重关者，若被习气闹得不自在，只好采取守护——澄净的方式。至于不被习气影响者，则直接放任意识任性合道。其实，慧力定力皆强的利根者，在第三节的返照空心那一刻就能悟万法无咎而破本参，而且立刻进入第五节的任性合道，这类人喜欢逍遥绝恼而爱住山。定力不足

但慧力强的中根者，其慧力能破本参，但因定力不足而需依第四节用澄净意识的方式保任觉性。慧力弱的钝根者，由于疑胜却前空而无法破本参，只好多次回到第二节修无念重复返照空心。慧力弱而定力强的钝根者，虽能轻易达到无念，但只会默照内心绝言绝虑而入定去，无法回光返照空心，这只是默照禅的初入门者。

以上四类人都信大道就在目前。至于不信者，则不信大道无为无作常在目前，总爱以有为的造作来否定无为无作。实际上，人人自心密藏着本具觉性，所以大乘经中常说：心、佛、众生三无差别，进一步开示如来藏与觉性的经典则称为诸佛菩萨秘密藏^[0^]。觉性不曾离开过任何人，它一向隐藏在我们平时的经验中，即六祖向惠明说的“密在汝边”。换句话说，凡夫经常都会体验到的宁静忘我状态即觉悟者的清澈无念，即凡夫都具备觉悟的能力。可惜凡夫不知何谓觉性，在无念时因太短暂不知回光返照，只知享受无念忘我的奇妙觉受。此时有才华者则爱以诗歌和艺术来回味当时的妙心玄境，这些人事后会期望心再现此觉受，却不知心一向在昭、示的宗旨——觉性本现前，真是毫厘有差，天地悬隔。

有人会问：如果说悟后还会被习气影响，难道这种觉悟只是理悟？难道觉悟了还有烦恼？其实，此时所悟的道并不是道理，而是见到心性本一空觉齐含万象之道，此道人人本具，不因觉悟而有，不因烦恼而无。然而未悟者的意识爱分别是非道理，认为觉悟若有烦恼只是理悟。其实，悟者不见有迷可悟，更不见有理可悟？真悟者的保任就是让心契合大道，就需在意识动念的每一刻，明了分别念所知善恶有无等识相不离空觉的识性，即直觉心体本性无真妄，此时不可头上安头而依分别念所建立之理去观心。至于保任时若生烦恼，应知烦恼习气也是本性空的智慧显现，不需为空的智显而生保护与改造之心。其实，改造烦恼——取善舍恶的心，正是烦恼生起的根本（那是因为他未见万法都是有觉知的法，都无误地配合自心幻化），所谓黑暗女与功德天形影不离。倘若真见心性，必然也知道善恶苦乐等万法都是心性本具智慧的自在幻化，此时不必改造，造恶之心（黑暗女）自然消亡，取善之心（功德天）也不延续了。

5.3. 境无疏亲

不好劳神，何用疏亲。欲取一乘，勿恶六尘。

此句说的不好劳神是指修保任者，劳神守护正念正知，正念永远是造作地去疏识相亲智相，这样是耗神的修行方法。三祖说何用疏亲是指已悟一空齐含万象者，既然已知智相和识相皆是一平等觉性，何必还学声闻那样疏离生灭识相、亲近无生智相而劳神呢？

学三乘教法者皆厌恶虚妄的六尘，菩萨修到第六地还是想入涅槃——恶六尘,觉得凡尘依然有染，不如圣道清净，于是出凡尘惑乱的根识境、入圣道清净的寂灭境，即疏离有为的生死、亲近无为的寂灭。而佛乘教法是观众生、佛平等觉，观识相是智之用，观智相

是识之体。佛乘认为一切凡圣境都是一心的大乐显现，所以若欲取一乘——佛乘（即心即佛的禅宗），必须勿恶六尘——不必厌离（本具觉性的）六尘。

换句话说，欲出离根识境而证涅槃者都是在恶六尘，佛乘则认为六尘是空心齐含万象的（心性大乐自在）显现，即心在识境里以六根探索自家所显六尘。不但六根受乐时是在探索自心显现，六根受苦时也是在探索自心显现，即苦乐境界都是心为了探索自己而如此地显现。意在探索过程中妙用六识，最终趋向觉悟圆满，而觉悟未圆满前的显现本无对错可言。因意识的习性“爱乐受、厌苦受”，由此分别六尘有善恶对错，进而更造作业力轮回，不但不知境界唯一心现，更不知所现苦乐境界是自心在探索自心。

因此禅宗的保任就是随顺觉性任运无改——心境的本性本来合道，受苦乐时坦然承受，不再生取舍心。就如当年六祖刚到黄梅时，破柴踏碓经八月余，他当时的用功方法就是意识无二见而妙用六识——本来无一物而体无去住。禅宗说这是本地风光的自在境界，文学家则称此种“以喜悦承受一切”的心态为禅宗的“禅心禅境”。

5.4. 尘性本觉

六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。

三祖说：六尘不恶，还同正觉。即佛乘认为尘性之识相与法性之智相同是一觉相，不是识相之外才有正觉。为何如此？三祖说：有此疑者是因为不知道智者（悟心无作而）无为，愚人（迷境善恶而）自缚。举个例子：可真禅师临终的时候，曾向弟子示现病苦之相。他躺在地上的干草席上，辗转反侧，极度痛苦，不得片刻休息。哲侍者站一旁，流着眼泪说道：“平生呵佛骂祖，今何为乃尔？”可真禅师一听，便仔细地看着哲侍者，呵斥道：“汝亦作此见解邪？”说完便爬起来，跏趺而坐，并唤侍者烧香。香烟刚一升起，可真禅师即奄然而逝。即此禅师以喜悦承受一切，包括受痛苦，即使有能力改造也不加以改造。而且，生死无别，说走就走，不走也并非眷念，是为了示现度生。为何会如此？禅师已悟苦乐境皆是自心任运无为的显现，而弟子欲求无苦而反被自缚。

一向疑者必问：若尘性法性本一觉性，生恶心也是任性合道吗？答：法性本无善恶，善恶迷悟都是法性流露。其实对一向疑者如此答并非正答，因为任性合道者常见自心常生智慧，一切皆自心本智的显现，哪里有善恶可得？而一向疑者爱以虚妄的是非、善恶，来责问本无是非、善恶的心性。那么，恶习继续生起怎么办？对任性合道者而言，所谓的会生恶念皆因觉迟，不过是意识虚妄分别有觉与不觉而见觉迟，即被虚伪分别念所蒙骗，虽确定“善念恶念都是法性流露本非善恶”，决不再造作修改自然心性——智者无为，对当前的任何念都无住而生心。

有人会想：这样的境界太高了！我肯定做不到，真的有人能做到吗？这些半信半疑者是愚人（迷境有善恶而）自缚，即半信佛经所说万法唯心，半疑禅师所说的道本现前，即还未全信佛说心、佛、众生平等。其实不论善恶迷悟都是法性流露，哪有恶是错、善是对？一般人虽信万法唯心现，却否定唯一心法本无心境二相，皆因被二见习气所转而妄分别善恶。其实，恶法善法都是唯心所现，就在意识迷心境而取善舍恶二见时，意识与所见心境都是一心本具智慧的创造显现，所以佛说：心、佛、众生三无差别。

关于智者无为，智者所见不但凡圣皆无为，甚至见善恶亦无为，因为法性无凡圣、无善恶、无有为无为可得。智者见全体是大道，大道非有为非无为，若真见一切是自心所现，则必定见全体皆是本智照见自心显现而无是非对错。至于愚人则见心境对立而自缚，妄见真有（有为）生死与（无为）涅槃，更妄见有凡圣、善恶。愚人必定以圣言为正法，还会坚信自己所学的才是正法，认为善恶平等观是因果错乱，是违反圣言之魔说。愚者爱以正法打倒魔法，并且乐此不疲地觉得正法需靠他护持。就如《续高僧传》中记载，达摩祖师在“世学流归仰如市”时期弘传禅法，被当时的世学批为“舍罪福之宗”，传说达摩和慧可都曾经被讥谤、排挤和迫害。至于智者如达摩而言，则是“六尘不恶，还同正觉”，一切皆非佛非魔，依自心（常生智慧的）本智而宣说凡圣不立的至道，无为地（不求佛果）潜移默化度化有缘众生。

本节要点：尘尘三昧

此节是悟后保任，妙用六识任运无改与道合，即不灭意识的分别也不灭前五识的了别，要点如下：

心、法本体无去住，坦然放心动念，不必守护正念。三乘恶六尘而证寂灭，佛乘对六尘不加改造。

智者见觉性如如不动，于是任心性合道，逍遥绝恼。不恶六尘也不取正觉，六尘同于正觉而任运无住。

[0] 《圆觉经》：唯愿不舍无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏。《大涅槃经》：如来实无秘密之藏。何以故？如秋满月处空显露，清净无翳人皆睹见。如来之言亦复如是，开发显露清净无翳。愚人不解谓之秘藏，智者了达则不名藏。

六、用觉性——幻道：一心幻化，幻觉一如

修到此节，意识已入正路，转妙用无住为幻化一如，此时要求知见高高山顶立，心行

深深海底行；前者是如来禅的如如无作，后者是祖师禅的觉幻一如。

6.1. 智识无异

法无异法，妄自爱著。将心用心，岂非大错。

第五节的“执之失度，必入邪路”是指对佛乘而言，三乘的维护正念是邪路。此节则是指导（超出三乘）佛乘的正路。本句的妄自爱著，并非指爱著世俗的财色名食睡，而是批评已入正路的如来禅者，已知法无异法，却爱将心住于如如无作的觉中。

本句法无异法的法并非指境而是指用心之法，禅师的知见不是转生灭为无生的三乘知见，而是万法唯是一心的佛乘知见。用心之法有智和识二种，即黄檗禅师在《传心法要》里说的智食和识食：“四大之身，饥疮为患，随顺给养，不生贪著，谓之智食。恣情取

味，妄生分别，唯求适口，不生厌离，谓之识食。”其中的智食就是随智相行，识食就是随识相行。如此的用心法门是随智相行不随识相行，不也是于异法中取一吗？

法无异法即智和识同是一心所显，心随智相行即妙用心智，心随识相行即妙用心识，用智则觉自心，用识则知万法，二者同是觉性起用，本无真妄之别。即识与智，是心之显现力——识性，与觉知力——觉性，此觉性与识性本一心性而无真妄，不分凡圣人人本具足。

黄檗禅师说的识食是妄生分别。是否与三祖的用心法门有异了？非也！而是不同阶段的用心法门。因为《传心法要》有讲：“起妄遣妄亦成妄，妄本无根，只因分别而有，你但于凡圣两处情尽，自然无妄。”即不于识食妄生分别是教导初学者的法门，而自然无妄就是三祖说的法无异法。

在第二节时还未见觉性，不知何谓智，必然是用识寻道。在第三节证悟时空心无念，开始用智不用识，此时不用识是为了无念而令智现前。在第四节为了澄净六识，也是用智不用识，此时不用识是为了澄净识取境的习气。到第五节已经达到一空同两，齐含万象，于是开始入尘境，此时用识学习任心性合道。修到本节已完全确定法无异法而用智也用识。即初期修空心无念会造成不爱用识的习惯——常随智相行不随识相行，三祖说这是妄自爱著，至于任性合道的修道者就不应该偏向随智相行不依识相行。那么，本节开示如何一心妙用入尘境，三祖提出将心用心，岂非大错，就是指既然已知智和识法无异法，即二者本一心，何必还妄自爱著智相——将心用心偏智相。

修到此节，因用智和用识的心法不同而分为祖师禅和如来禅。如来禅的用心方法是不改造任何心境，虽然心不随境去——用识但不随识，但觉心性如如不动——随智相行。即其心虽不恶六尘，却爱住在一如的觉中，三祖说爱住在觉中就是妄自爱著，错在将心用心

偏向智这一边，不随识相皆因识相不如如，岂非大错？即如来禅修到此时虽不迷幻却离幻住觉，虽不偏向三乘的恶六尘，却偏离了祖师禅的觉幻无二。即祖师禅一开始就确定识幻与智觉皆是一心妙用——是一心性本智自在现起识用！识幻与智觉皆具智慧，此事人人皆与佛无异（幻觉一心），即心即佛，心、佛、众生三无差别。

在《信心铭》里没有明确提出如来禅与祖师禅。在《传心法要》里提到：“夫学道

者，先须屏却杂学诸缘，决定不求，决定不著；闻甚深法，恰似清风届耳，瞥然而过，更不追寻，是为甚深。入如来禅，离生禅想。从上祖师唯传一心，更无二法。指心是佛，顿超等妙二觉之表，决定不流至第二念，始似入我宗门。”此文所说的如来禅是因离而生禅想，是离幻识的禅法；从上祖师即祖师禅是指心是佛，是幻识本觉的宗门禅法。沩仰宗认为如来禅与祖师禅的用心不同之处在于是否入幻识，其典故是香严听瓦片击竹声而开悟，呈偈“一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”予沩山，沩山大喜。仰山曰：还须勘过。仰山往香严处勘

之，仰山禅师问香严：师弟近日见处如何？香严曰：某甲卒说不得，乃有偈曰：去年贫未是贫，今年贫始是贫，去年无卓锥之地，今年锥也无。仰山：汝只得如来禅，未得祖师禅。香严说的贫就是无念，无卓锥之地就是听瓦片击竹声时心空，仰山批未是贫、始是贫、无卓锥之地的三个见地都是如来禅的离幻识而用心在智。香严听了接着说：我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。仰山回报沩山：闲师弟会祖师禅了。香严的瞬目视伊就是在展示祖师禅的识与智皆一心妙用。其实，瞬目视伊这一机就是经论常说的实相

——是迷是悟皆唯一心所现。凡夫却觉得身内有心、身外有世界等种种法。虽然凡夫不知唯心实相，却依然在唯心实相里瞬目视伊。依佛乘说：万法本具（智慧即）觉性——法是自心觉自心之显现，即心先觉自家的显现，六识才能于显现中取相。会瞬目视伊就是当下见自心赫然显现妙用——唯自心无外法，如此妙用不是离幻住觉，而是即幻即觉。因此如来禅是离幻住觉而如如无作，祖师禅是幻觉即觉而纵横无碍。

6.2. 寂乱无二

三乘圣者、如来禅、祖师禅，此三者在觉悟后在用智和用识上有何差别？一者，阿罗汉为了在识境里不再造业，于是修八正道而心厌离识境，正念正知寂灭心性而用智不随识。二者，未破烦恼障的菩萨虽然信解识和智同一心体，却觉得轮回是苦而落入三乘恶六尘的习性，在识境里修六度，觉悟缘起性空而不随识。三者，如来禅则是不随幻识而用智；四者，祖师禅是识与智皆一心妙用而用识不异用智。五者，已破烦恼障的菩萨（八地以上）开始入佛乘，为破所知障而幻化入种种佛土，觉本智如如显现——随智，幻识化种种境界——随识，如此用识不异用智。前三者都认为心应该时时保持如如不动——不随识，后二者是妙用识和智而让心随识境去。那么，参禅人修到第五节不恶六尘之后的心法是放心让即幻即觉的妙心自在随境去。

迷生寂乱，悟无好恶。一切二边，良由斟酌。

前一句的将心用心是批判如如不动不用识，此处三祖进一步批评修到此时会好寂静恶动乱，即三乘与如来禅迷生寂乱——心迷而执寂静的智相舍动乱的识相，而祖师禅则悟无好恶——空觉中无寂乱可得。一切二边的边不是边见，而是指心的寂边和乱边，即心在行为上舍乱偏寂。良由斟酌的斟酌是指不用识者的心总是期望空心如如不动，即保持身口意随智慧行——尽力住在清净觉中，于是“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，而把本来无二的觉性分成好寂、恶乱二边。祖师禅认为身口意是寂是乱与道毫不相干，何苦斟酌随智慧行而勿使惹尘埃呢！有人会说：不随智慧行会再度失宗旨呀！而且还会做错事而堕落呢！答：未破本参才会觉得觉性会失去，已破本参则确定觉性不曾丢失，不过是意识再度喧宾夺主而已。

至于做错事而堕落怎么办？其实那是心执取识相者才有的问题，三乘处理识相必然是以离苦得乐为正见。如来禅修到此时已能不取识相，于苦乐已无好恶，如果心还斟酌而安住于如如不动，那就依然是在取舍二边了。

佛乘在此阶段所指的斟酌是随正智不随乱识。如来禅总爱正智而安住于如如不动的清净心境，以为此为自在解脱。然而，清净心境也只是心幻化的某个境界罢了。至于祖师禅则不斟酌地让识心随境去，在此举个例：圆悟克勤禅师向（临济宗杨岐派）的五祖法演禅师参学时，有一次法演交代：“即使大树妨碍厨房的修建，也不能砍去。”负责管寺务的克勤还是将大树砍了，五祖法演一怒之下，举着拄杖追打克勤。克勤在东逃西躲中，忽然醒悟：“这不正是临济宗的手法吗？”于是神色自若，站立不动，伸手接住拄杖说：“老贼，我认得你了。”五祖法演大笑而去。法演禅师举着拄杖（生气的）追打克勤即法演得大自在——放心让心时时随识境去，而克勤是半途才觉醒临济宗的手法——以棒喝接引学人。其实，此事之前克勤原已开悟了，只是偏向用智，于是未识法演一怒随识境去，是自在随识的显示禅法。最后，圆悟的神色自若站立不动还是如如无作的习气，不如法演大笑更逍遥无为。然而，禅宗以外的修道人则会认为法演的怒和笑都是心不安的表现，而且打人是要负因果的，法演是否有斟酌一下，先看下一颂文再说。

6.3. 放下迷悟

梦幻空花，何劳把捉。得失是非，一时放却。

三乘皆说迷者见乱、悟者见寂，为何三祖说迷生寂乱？原来这里是指已悟者用智迷寂，不是凡夫的用识迷乱。未悟的凡夫不知寂就无法迷寂，已悟寂者才知乱识和寂智，只有他们才有随不随识的问题。至于佛乘则认为空寂境和惑乱境同是梦幻空花，所以何劳把捉不随识。

此处的“得失是非，一时放却”，不是世俗利益上的得失是非，也不是出家人对亲情财物的一时放却，而是已见法无异法者对识相的寂乱、得失、是非，必须一时放却，坦然放心地随境生心而自在入一切境。一时放却的祖师禅见寂境、乱境同是梦幻空花，空花不曾染污自心的本具觉性，任心自在示现一切境而无须把捉。所以法演怒打克勤时，只见心自在示现空花境而不曾斟酌善恶。然而，并非知见上认为染净无二而不斟酌，而是入一切境都见觉性朗朗，无一法能染污另一法，六祖称此为般若三昧^[0^]。

关于一时放却，仰山禅师说：“佛与众生一时放却，当处解脱。”学员问：“作么生

（如何）得相应去？”师云：“善恶不思自见佛性。”学员问识心随境如何和觉性相应，这正是妄自爱著觉性的心态，才会求心和觉性相应。仰山说佛与众生一时放却，即不见有迷悟（佛即智、众生即迷）可得而放心随识境去，善恶不思自见佛性，这真是疑杀天下修道人。这也是修道者的第四个疑：随识相动念的心怎能与智相相应？此人依然是妄自爱著智相而不愿随识相去。不过，不随识相虽有爱执却是修到法无异法的基础修法。

有人会说：应该斟酌一下是非对错，身口意应随智慧行，不然即使觉悟者也会造恶业受苦！修祖师禅者答：那是在庸人自扰！一时放却寂智与乱识而任运无住的觉悟者，怎会像凡夫那样为苦乐而烦恼？比如可真禅师并不计较是痛苦而死还是端坐而死。此处举南泉斩猫来说明祖师禅的任运无住：南泉座下东西两堂的僧人为一只猫争论道理，正好让他看见，南泉便对大家说：“说得出道理就不斩它。”大家无言以对，于是南泉就斩了猫。南泉禅师知梦幻空花而全无造作。然而讲道理者坚持杀猫是错的。可是对于不迷于梦幻空花者而言，一切道理都是意识妄见的梦幻概念。后来赵州和尚从外面回来，南泉（借机考验他）把经过说给他听，赵州听了，脱下鞋子放在头上就走了出去。南泉说：“刚才若你在场，猫儿就得救了。”赵州已觉悟心性本觉不曾染污（见法有染污是妄见）。头顶鞋子表示为猫争理是本末倒置；走了出去是放下救不救猫的妄想——都是梦幻空花。其实，该救的是争对错的染污心——即心执取死是错、活是对（世人皆认为死是不好的）。那么，南泉斩猫之意是远离心性本无染、离言、无争，不该依猫立理（救猫善、杀猫恶）而忘失本心。最后南泉说：“刚才若你在场，猫儿就得救了。”是南泉也想救猫吗？呵呵！当初不杀便是，何必问大众？其实南泉杀的是大家无言以对的心——求是非而忘失本心，在妄自爱著、梦幻空花里舍本心、求邪道。

下文与《信心铭》无关，只是我为了应付爱讲道理者而胡言乱语。即猫的“死错活对”本非正理，事实上一切有情都是以其他生命（有机物）来维持自己的生命。而且佛法的生死道理是：“生是识缘聚，死是识缘散。迷时妄见识相有生死，悟时唯见识性本无生。”生者因生而须再死一次，死者因死而重获新生。执生死实有者觉得死错活对，其

实，应该为生必须死而悲哀，为死能重生而庆幸。死是为了舍弃老病而重获无病之身，再生是心为了体验更丰富的显现，最终心经验富足并智慧觉悟圆满。任何生死道理都是二见

——妄见有我有生死而妄立道理。生死对证悟者而言，只自心显现如空中云，无一法是某

个云——即无云生、亦无云灭；若见有一物是云则见生灭。那么，心的显现本无是非道理，南泉斩猫就是如此放下死活之是非，显示无碍的平等觉性。然而，迷道理者会否定南泉斩猫而问：斩猫不受业果吗？答案是：心是法主，法随心现。在南泉所见皆平等觉，一切法皆自心的智慧显现而坦然用心自在。至于迷者则见万法中有我受业果而趋乐离苦，在概念里创造自他的业因业果。

6.4. 梦觉一如

眼若不睡，诸梦自除。心若不异，万法一如。

有人会疑：任心入识境会犯错呀！三祖说入识境时：眼若不睡，诸梦自除。眼即慧眼，梦即生死梦幻，三祖的意思是：迷生死者如在睡梦中，意识分别梦幻万法千差万别；悟无生者如梦醒，意的无分别慧见万法唯一心。即心生异见则见法界是万法，心若不异

（无分别慧）则见法界唯是一心性，于一心中只见万法一如。到此时，意识修无戏论无分别智从妙用自在转为无用不动，意识不再喧宾夺主则意自然清净平等了。

禅师还睡觉吗？修平常心的禅师当然吃睡，只是不挑食而吃，无挂虑而睡。举例说明：有源律师来见南岳怀让禅师，问：和尚修道还用功否？师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否？师曰：不同。曰：何故不同？师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索。睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。

有参禅者认为睡觉时无正念不好，于是产生第五个疑：睡时心不觉怎么办？关于此事在《大毗婆沙论》提到，问：何等补特伽罗有梦。答：异生、圣者皆得有梦，圣者中从预流果乃至阿罗汉独觉亦皆有梦，唯除世尊。所以者何？梦似颠倒，佛于一切颠倒习气皆已断尽，故无有梦；如于觉时，心心所法无颠倒转，睡时亦尔。问：佛亦有睡眠耶？答：有。云何知然？契经说故。如契经说：诸离系子来至佛所，作是问言：乔答摩尊有睡眠不？世尊告曰：祠火，当知我极热时，为解食闷亦暂睡眠。彼复白佛：世有一类沙门梵志作如是言‘有睡眠者即是愚痴。’乔答摩尊将无是事？世尊告曰：若有诸漏、杂染、后有、生老病死苦果未断、未遍知而睡眠者，可名愚痴。佛于诸漏、杂染、后有、生老病死苦果已断、已遍知故，虽有睡眠不名愚痴。然诸睡眠略有二种：一染污，二不染污。诸染污者，佛及独觉阿罗汉等已断遍知。不染污者，为调身故乃至诸佛亦现在前，况余不起，故知诸佛亦有睡眠。然而大众部认为佛有睡眠但无梦，即佛的睡觉不是一般的睡眠，而是睡眠时六识休息，但是清净意仍在觉知自心光明。佛也教比丘睡觉前，修光明想以灭昏眠。佛与罗汉都睡觉，只是睡觉时心不染污，佛睡时无梦，罗汉睡时有梦^[1^]，但是睡梦中无染污心。至于睡时无正念怎么办？其实正念是心所生法，佛睡时意识虽不生而无念，但是意觉知自心光明。那么，修行人睡觉时心不能保持觉知是否是荒废生命？其实睡觉时的无心，正好让身心恢复，让身体自我调整而隔天才能更好地用功。

三祖以眼若不睡来比喻修禅者活在当下不离本觉之心，以诸梦自除来比喻心性本觉的用心自在，此时只见心心不异万法一如，不见有凡圣、迷悟等差别。而凡夫则是诸梦未除，不知是自心幻梦而随梦转，并且于梦幻中见有真实的凡圣是非、生死断常等异法。参禅到此时，如来禅认为用智不用识是全醒，用识不随识是半醒，半醒就如在梦中知道自己在做梦，但依然还是在梦中而未全醒；如来禅犹如在梦中知道做梦，其意识在梦幻空花中保持心心无异，静观梦幻空花而不随梦转——用识但不随识，见万法一如只是梦中觉梦却未梦醒。祖师禅则认为醒与梦唯是一心不二，即使梦幻也无妨醒心而放心随梦去，即梦幻不离一心法界，随不随意识皆一心，如此而见万法一如。

说到心若不异——前后一心，此处主要是指第六意识。其中阇摩他（止）的一心是于同一境里定心不异，毗婆舍那（观）的一心是于不同境上择法不异；而此处的不异，是任何时候意识都确定唯是一心而无一法可得，因为意识心已明白觉性与显现唯一空觉。禅修者透重关修到万法一如时，其意识一时放梦幻空花中的得失是非而诸梦自除。到此时修禅者只见万法一如而（意识）心心不异，则发现有个时时一心（思量）现前觉照，此觉照心怎么抹也抹不掉，即意觉醒了开始不随意识转了。其实是意识（分别的心）发现意（思量

^[2^]的心）是抹不掉的。一旦意觉醒，意识就无法喧宾夺主了。即意知道意识已不住识相，

意识也知道意觉醒了，二者同是觉性的无二显现——即觉即显。

其实，任何宗派的修行法门都必须经历心心不异，即意识空荡荡而意如如不动。此时修道人在平时做事时会发现同时存在两个心，即如如不动的心和会动的心，不动的心

（意）在看着做事的那个会动的心（意识），而且觉得会动的心幻生幻灭，不动的心常照常觉。此时三乘修行者会认取不动的才是主而会动的是客。

默照禅的心心不异正如宏智禅师说：“一切诸法，皆是心地上的妄想缘影，一切的现象、形相，都是心的产物。心是万法的本体，也是解脱的枢纽，你但只管放，教心地一切皆空，一切皆尽，个是本来时节。”这样的一时放却是默照自心不理外境，正如他所

说：“不触事而知，不对缘而照。”妄想缘影放空到一切皆尽正是如来禅的用心法门，其实，默照禅是教门的内观法门，如此反照空心的确可以觉悟（此即《圆觉经》中说的单修奢摩他证入涅槃）。如此是教心放空达到解脱，不是六祖所强调的智慧：“一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。”一开始就见到念念本是般若行，正是祖师禅的用心法门。换句话说，如来禅是时时斟酌空心现前以达到烦恼皆尽，祖师禅是心无斟酌而只见幻觉一如本无可尽。

本节要点：幻用自在

本节是逐步透重关——锻炼六识自在，自在有无念自在、知见自在、所作自在、醒眠自在，最后妙用六识自在，才能进入下一节出牢关。透重关要点如下：

无念自在，觉智识无异，心无所依而用心自在。知见自在，觉寂乱无二，不再斟酌迷时的知见。所作自在，迷悟皆放下，正行逆行于觉性本无作。醒眠自在，幻觉皆一如，与醒眠皆觉性所显。

[0]《六祖坛经》：若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。

[1]大阿罗汉迦叶尊者无睡无梦，定解脱者有睡无梦，慧解脱者有梦。

[2]《俱舍论》：集起故名心。思量故名意。了别故名识。

七、忘觉性——直道：忘觉幻息，直心无依

上节是修透重关达到万法一如，此节是忘觉幻息——无智可用（放下觉照）而直心出牢关。恢复觉性至天然非幻、自性清净、平等无作。

7.1. 忘觉返源

一如体玄，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。

在第三节破本参时发现觉性本现前，但意识无法做到如如不动，经过四、五、六节锻炼意识透重关后，意不随意识转而念念觉醒，此时意识不动而心境无别——万法一如，接着是意觉照如如不动——一如体玄，即意自知寂静空荡荡的玄妙心体，此时无一法可得而清净达到极点，超出意识所知的范围，即清净无染的一如体玄已非意识所知的万法一如了。黄蘖禅师在《传心法要》里如此描述此一如的玄妙心：“诸佛与一切众生，唯是一

心，更无别法。此心无始已来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相。不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小。超过一切限量，名言踪迹对待。当体便是，动念即乖。”即在玄妙心体前，心境合一不分彼此相，难以（心境分离的）言说来描述。

曹洞宗的宏智禅师如此形容一如体玄的觉照：“衲僧家，枯寒心念，休歇余缘，一味揩磨此一片田地，直是诛锄尽草莽，四至界畔，了无一毫许污染，灵而明、廓而莹，照彻体前，直得光滑净洁，著不得一尘。”即如来禅的行持从观心锄尽草莽，默照到无一毫许污染，然后灵而明而照彻体前，最后此觉照心著不得一尘。临济宗的圆悟克勤禅师

说：“言发非声，高高峰顶立。色前不物，深深海底行。”即祖师禅的行持是在知见上要求

高高山顶立，在心行上要求深深海底行，一路幻用到一如体玄的息幻觉照。

三祖说修到如此清净的一如体玄依然未离（意的）觉照，必须在体玄当下寂静极点而忽然忘觉（意放下觉照）——兀尔忘缘，兀尔即寂静，是无意识的、非故意的，缘即所觉照自心境界，体玄寂静到忽然忘掉觉照称为忘缘。于是意恢复回心性的自然状态——即平等一心，只见觉性（非静）与起幻用（非动）本来同体——万法齐观。齐观就是平等觉，平等觉知心性与法界无二，此时的心才真正是归复自然的真如用^[0^]。即平等觉遍法界，万法唯是一心，法与心平等觉——心、法、觉三者无异。

从一如体玄后（意）进一步忘缘而归复自然，此处的自然是指心体自然空——心体不动如虚空，心性自然觉——心性本具觉性，心相自然显——心相常现万法。黄蘖禅师在

《传心法要》里称此自然心为佛性：“即心是佛。上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达摩从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。云何识自心？即如今言语者正是汝心，若不言语、又不作用，心体如虚空相似，无有相貌，亦无方所。亦不一向是无，有而不可见故。祖师云：真性心地藏，无头亦无尾，应缘而化物，方便呼为智。若不应缘之时，不可言其有无。正应之时，亦无踪迹。”此处所说佛就是觉，佛性即有情之觉性。然而不是万物皆有佛性，而是蠢动含灵才有佛性。至于物是心应缘而化物，所以万物有觉性。因觉性能应缘而化，方便呼为智显，而物相（即识相）是智所化相。

在心心不异而万法一如时，是意识不再干扰意，由于意识不再喧宾夺主，意开始觉悟唯识无境的如如玄妙境，此玄妙境非意识所知的如如境，所以超出名言踪迹；三祖称此三昧为一如体玄。此时唯是一心而无他法，意只见唯我（即意）独尊，即此时意未舍觉照，不少修行人称如此觉受为世界消融——识灭智存。进一步的兀尔忘缘则是意忽然舍掉玄妙的觉照——识智无二，不再唯我独尊而自在展现六识心境（其实玄与不玄都是意的变现）

——万法齐观成为平等觉。此时意逐渐归复自然，开始有能力放下对阿赖耶识的执取，其觉性开始转为平等性智，平等性智见一切境界都是一心真如无二法性之智显。所谓自然不是自然界的自然，而是识性和识相齐观——性相齐观，即意观识幻唯是识性、意识观心境唯是识相，性相齐观互不相扰。在禅宗则说（诸识同是）一心起用，心起用现六识相—— 心觉则识现，不用则无六识相——心空则识灭。

7.2. 寂幻皆非

泯其所以，不可方比。止动无动，动止无止。

忘觉性而万法齐观时，心泯其所以是心，也就是说心泯去了原来心境对立的心，变成了唯有平等觉却不见有心境——唯一心平等法界。即觉知中的显现本是一心，显现中的觉

知也不离一心，心智与显现同是一心平等法界而无差别相——智显齐观，齐观即心智与心现彼此无疆界，知与被知互相周遍而成一体，如此见一法即见全体的齐观景象不可方比

——无法以分别心所知的境界来比拟。

齐含万象与万法齐观有何差别？这个可以用心与境的互动方式来比拟：齐含万象犹如眼见景物时，眼见光线齐现而心不动——觉唯一空觉；一如体玄犹如在无色无声时，觉无境而心不动——觉心体玄妙；万法齐观犹如耳听声时，耳与声同振动的心境齐动——觉心境不二。即第四节的齐含万象是有个空心在觉照，照见空心与万法同一空觉，犹如照小镜子时，见到全体镜子里影像齐现。而忘缘后的万法齐观则是不分心与法界的平等觉，犹如照无边广大的镜子，因见不到镜子而不觉得在照镜。前者是照见心现法（法由心生）—— 万法唯是一心显现，所见镜子是实相，影像是虚相。后者是心即法、法即心——法界一心不二，即一心真如即无二法界，既无镜子与影像的差别，也无虚实的不同。

在万法齐观时，不像齐含万象那样万法归一空觉而无一法可得，但也并非像一如体玄唯识无境那样一无所见，而是真心妙用现前。因为真心体性不动而见万象常真，此时不是种种相的森罗万象，而是无第二相可比拟的森罗一心。三祖形容此一心相而说：止动（即现起）无动——森罗一心的现起并非动，即真如法界不曾转动。动止（即寂灭）无止—— 森罗一心的寂灭并非灭，即唯一真心不曾寂灭。此处不是第二节的意识的止动，而是意的止动——平等觉一心非止、法界非动。即心海现识浪，识浪的缘起（止动）与缘灭（动止）依然是一心海，并非心海外另有浪动或浪止。那么，止动无动即生本非生——心海起识浪并非有法（浪）生。动止无止即灭本非灭——心海识浪灭并非有法（浪）灭。

7.3. 无轨可依

两既不成，一何有尔。究竟穷极，不存轨则。

万法齐观时不分心和法，更不分心法的流转与还灭，所以说两既不成。无二则一也无，即“唯是一心”也不可得，所以说一何有尔。若一也没有则一如的空心也不可得，因此也无真理可成立，所以三祖说：究竟穷极——觉悟达到究竟无二时，平时身口意行皆纯一直心，依直心直行而不存轨则，即不依据任何佛法义理、伦理道德。因为一切的道理和生活轨则，都是在妄见有生灭法的基础上而建立的，佛也只能随顺迷者的生灭道理，而建立转迷成悟的佛法义理；比如依四圣谛所说的出离根识境、证入寂灭境，就是轨则道理。可是凡夫却会执取佛所说法而建立对错、善恶等观念，或者分别是否是佛说等等，然后成立自家的教派教理⋯⋯。对禅师而言，佛经都是依众生的言说来开示一心实相，一切言说都是戏论，所以禅师舍教归心，指示以心印心——教外别传，不立文字而无一法可传。

《信心铭》一开始就强调自心本具觉性不曾迷失，从寻觉性修到此时才真正归复自

然。可是如来禅无法忘觉，爱住在玄妙不可言说（一如体玄）的清净觉中，正如宏智禅师所说：“直得光滑净洁，著不得一尘。”即高高山顶立于觉中而不愿入尘境，于是无法兀尔忘觉而深深海底行——入于本性无住的尘境。祖师禅则在一如体玄之后再进一步兀尔忘缘，所以说兀尔忘缘的祖师禅才是最上根者。

不存轨则的生活是否就是颠三倒四的疯态？有些人以为不存轨则就是随顺烦恼而过世俗人一样的生活。其实不然，下段的直心无作就是在说明无修无证也无妄——烦恼所作俱息、智慧正信调直的心态。

7.4. 无作直心

契心平等，所作俱息。狐疑净尽，正信调直。

达到究竟穷极，不存轨则后，再也不取诸相——不取善恶苦乐、不取止动寂乱、不取生死涅槃等相，也不舍诸相——不舍善恶苦乐、不舍止动寂乱、不舍生死涅槃等相。如此对境不取不舍时心究竟在做什么呢？三祖说此时见到一切境都契心平等——心所现的一切本来就契合心之平等、无作、清净的本性。于是不见有所作之事——所作俱息，如此心态就犹如阿罗汉证果时所作已办。虽然世人看他还是有作，但祖师却说此作是无造作心。说无造作心是对执有心者而言，对无执者来说，法的本性就是无作。

此时对禅修者而言，一切的佛法、世俗法、外道法等等道理都再没必要了，原因是一切的显现都契合平常心玄旨——平等觉性。修行至此，见生死涅槃等无差别，已渡生死河而不需筏（佛法道理），所以狐疑净尽——出（生死的）牢关，自己确定生死大事已了。此时确信自心的本性即是无作、平等、清净的天然法性，如此称为正信，正信此心非幻、无二见、无一法可调，于是能无住生心而直心直用，所以说此正信调直。

在此解释一下各种了生死。先说死亡情形：一、预感时至——（世俗善人）临死前几天就有预感，几天后无准备而死。二、预告死期——（修行人）死前几年就能预先知道何时死，到那一天有准备地安祥死去。三、预知再生——（大修行人）死前已知下一生的出世地点、父母是谁等。四、寂灭无生——声闻乘观四谛最后证无颠倒无分别智^[1^]，此种人先要信解四圣谛之法必能灭苦，其意识观身心皆苦而欲出离，最后离识境而灭（分段）生死，其清净意住寂灭境而证无生，如此狐疑净尽。五、识幻无生——未登地菩萨以喜足无分别智^[2^]观识幻，此种人先要信解大乘正见——唯识所现诸法皆性空，累劫修习六波罗蜜，观心、境皆是唯识幻现，就在幻现过程中确认幻身本无生，然而这样的菩萨即使修到第六地，犹在分段生死，如此还未狐疑净尽。六、智显无生——登地菩萨观诸法由藏识

（自心）智显，最后诸波罗蜜圆满而登八地菩萨，其意证悟识相与智相平等得无戏论无分别智^[3^]。此时已无分段生死，虽能幻化意生身却未离变易生死。七、大乐示现——十地菩

萨证大圆镜智而圆满佛果，自在示现庄严广大之报身报土以及无量化身。

这七种生死中，前三种未觉悟无生，只是不再忧虑死亡，虽然能安详地死去，却因执取有下一生而不自在。后四种的死亡却并非死，因已证无生而了知无生死。第四种是阿罗汉灭六识，其清净意（此时称无颠倒无分别智）证寂灭入智境，灭分段生死而认为此为涅槃，但是于藏识无知而还有变易生死。第五种是菩萨从初心一直在识境里修到第六地，都是在观心境同是心识幻现，观生死境界是唯识无境，所以还在分段生死。第六种是菩萨入智境证寂灭后，其清净意（此时称无戏论无分别智）观法界平等无生，此时意还未舍藏识而未离变易生死。第七种是佛的意（此时称平等性智）舍藏识，大圆镜智圆满见如来藏示现智境与识境无二。那么，契心平等、所作俱息的禅师已得无戏论无分别智，即已经（分段）生死自在。虽已了知生死不可得，于识境觉悟识相与智相唯是一心，不见有烦恼可断而不断烦恼，所以命终后可以再来世间，也可以暂时留在法性光明境界中。其中如来禅达到契心平等之后，因其习性的影响，在命终后必会见到心性如如而自然进入法性光明，暂时安住在心性光明中，但他不会执取此是涅槃。至于祖师禅，达到契心平等之后，其习性则是随时再来，但不执取此是生死。下一节则是所作俱息的禅师更进一步顿超所知障—— 修佛智。

为何在第三节就已见觉性了，一直到此处（第七节）才狐疑净尽呢？关于参禅者的狐疑净尽，《续传灯录》中记载了法演禅师在白云守端禅师门下参学时，是如何忘觉性而狐疑净尽的：“法演向云献偈曰：‘山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。’云特印可，令掌磨事。（可是）某日白云至语师曰：‘有数禅客自庐山来，皆有悟入处。教伊说，亦说得有来由，举因缘，问伊亦明得，教伊下语亦下得，只是未在。’师于是大疑，私自计曰：既悟了，说亦说得，明亦明得，如何却未在？遂参究累日，忽然省悟，从前宝惜，一时放下，走见白云，云为手舞足蹈，师亦一笑而已。师后曰：吾因兹出一身白汗，便明得千载清风。”此文说云特印可法演，事后法演却大疑“既悟了如何却未在？”再度参究累日，才发现自己宝惜觉照心，最后才完全忘觉照。所说的闲田地就是一空觉性，几度卖来还自买就是悟时买回、疑时卖掉的觉性，买回后却住在觉照中而未忘觉。于是听说“既悟了，说亦说得，明亦明得，如何却未在”而大疑，他所疑的就是已经念念觉照了为何却未在？而白云的手舞足蹈是向法演表示一时放下所宝惜的觉照

（忘觉）之后是何等的自在。

可见只要还有觉照可宝惜，就会检查自己是否彻底断烦恼而有狐疑。而且，若执觉见，必然也会执佛见！《传心法要》说：“问云：今正妄念起时，佛在何处？师云：汝今觉妄起时，觉正是佛。可中若无妄念，佛亦无。何故如此？为汝起心作佛见，便谓有佛可成。作众生见，便谓有众生可度。起心动念，总是汝见处。若无一切见，佛有何处所。如文殊才起佛见，便贬向二铁围山。”意思是：“觉妄念当下即佛（觉），无妄念则佛（觉）也不可得。”因此，不可死抱着念念在觉中——无妄念，若执取念念在觉中则见有觉而难

忘觉——未断烦恼障。所以有人问仰山：“了心之旨可得闻乎？”师曰：“若要了心，无心可了；无了之心，是名真了。”

本节要点：忘觉直心

本节是觉性自在幻用之后，进一步忘觉性而恢复自然心性。因觉性无用而出牢关，此时心所思眼所见都是自然心性非幻的流露，不再寻求佛法道理，要点如下：

忘觉返源：兀尔忘却能缘所缘，万法齐观而归复自然。寂幻皆非：自然心非幻非实、无生灭与寂灭想。

无轨可依：忘觉而无心可行，幻息而无法可依。

无作直心：不用一切法而正信，不改一切心而调直。

[0]《六祖坛经》：若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动，但作如此见，即是真如用。

[1]《奘译摄论释》：谓声闻等，应知彼等通达真如，得无常等四无倒智。

[2]《奘译摄论释》：谓诸菩萨住异生地，若得闻思觉慧究竟，便生喜足作是念言，凡所闻思极至于此。

[3]《奘译摄论释》：谓诸菩萨，应知菩萨于一切法，乃至菩提皆无戏论。应知此智所证真如，过名言路超世智境，由是名言不能宣说，诸世间智不能了知。

八、明觉性——如道：法界自照，无不包容

上一节的忘觉性归法性属于断烦恼障；此节从虚明自照开始，扩展觉性成为庄严境界，只见虚空法界本无作显现而无不包容，此时开始顿超所知障修佛智。

8.1. 性光自照

一切不留，无可记忆。虚明自照^[0^]，不劳心力。

狐疑净尽出牢关后，正信调直的无分别智见全体唯识本来非心非境无一物，此时一切觉都放下——一切不留。在此之前留什么？见觉性时留宗旨、体觉性时留无二、任觉性时留妙用、用觉性时留一如、忘觉性时留直心，到如今，意不再执取自家所作，即一切有为

法皆不留，而无为法——自心本无相，无相则无可记忆。大乘认为是无为法成就有为法的显现，即无为的如来藏转为有为的八识而见万法；佛乘则认为是自心（藏识）本具智慧

（略称本智或本觉^[1^]）能知自心，而心知自心就是心见自家法界，即自心知自心所现法界。然而，心可以从不同的角度知道心所现相。简单分有三种角度：

一、心离相见自心（意不取藏识回归无为智相），则见自心唯是一心，一心则无

（识与智）二相——唯一心智显，此智显无二无为而无平等相。

二、心取相见心相（意取藏识成有为识相），则见诸识聚成的藏识，一切法皆识相而无外境。此时意觉知识心和识境是一体识变，所以见到诸识皆平等相。

三、心取境见诸法（意识取六根境成迷惑知见），则妄见根尘识互相缘生缘灭，即六根把识相（识心和识境皆是识）分离为二——内心与外境，然后意识妄见身外有境、身内有心。此时见到的心境是不平等相。

那么，意识完全放下对根尘识的妄见后，则意会进入一如体玄的三昧中，如此心境归一的三昧只是识相寂静（平等）的一角。在兀尔忘缘，万法齐观时则出三昧，此时见到识相的同时也见到万法——心与法皆平等归一的一体识变。修到一切不留则是意的平等觉也不留，唯一心智显而无诸识相，则无可记忆。

虚明的明是指心光，心光明照而相现，不是心光之外另有“相现”被心光照见，而是相现就是心光的本身。“虚明”的虚是指心光无相空无一物，即相现本是心光，而心光所现之相本来非相（是六识执取其为相），所以说心光虚明。那么，虚明自照是自家心光（又称心性光明）明现本地风光，所以不劳心力去照耀。万法一如只是觉悟心境皆唯识显现之平等相，虚明自照是觉悟法界唯自心光照。

说到心光，小乘说一切显现是业力因缘，心清净者见到的清净业力就是心光。南传佛教小部经典记载：“戒是诸护岸，亦使心光明。”其论典大义释提到“（烦恼之）暗独坐

除，彼具光者光照者”，还有提到觉悟时“见有黄金之光辉”，在《无碍解道》中提到“眼是法、智是法、慧是法、明是法、光明是法，此五法是法无碍解之所缘，而且是行境。此之所缘是行境，此行境是此之所缘。是故，诸法之智乃称为法无碍解。”即南传佛教承认心光是诸法之智，只是迷时心光被不净的业识所染污。大乘认为即使迷时的业识，其本性还是一空智，而业相是心光现的虚境，所以觉悟此空智即是见心光。佛种种善巧说此智—— 心光，对无明者称心光为明；对执心者说是唯识的显现；对执境者说心光是名色因缘；对觉悟者说心光即空智虚明自照；而与佛智同行者只见法界大光明。虽然心光是诸法本具之智，然而，凡夫却迷惑心光而见有身心世界。修行人见心光时，会执取心光以为是智慧，其实，见到心光只是当时的心极清净罢了。不过因为心光也是心解脱时的境界——无碍解之所缘，所以智慧回光返照空心时必见心光。

祖师禅的虚明自照不是指离六根识境的法性光明，而是觉悟当下的六根所触就是一心光明显现——智显。对此，临济禅师开示说：“尔要与祖佛不别，但莫外求。尔一念心上清净光，是尔屋里法身佛；尔一念心上无分别光，是尔屋里报身佛；尔一念心上无差别光，是尔屋里化身佛。此三种身，是尔即今目前听法的人。”即目前听法的人正在光明中显现法、报、化三身，“听法的人”就是本具的觉性，听法也是心性光明的显现。又

说：“心法无形通贯十方：在眼曰见、在耳曰闻、在鼻嗅香、在口谈论、在手执捉、在足运奔；本是一精明，分为六和合，一心既无，随处解脱。”按临济禅师的说法，化身即心性无差别光所显现，化身的六根见万法，原本是心法（即心光所现法）无形通贯十方。本是一精明——藏识，分为六和合——分化为六识，若一心既无——不执取藏识为一心，则六识随处解脱。

8.2. 真如法界

非思量处，识情难测。真如法界，无他无自。

凡夫一向习惯用心境对立的方式分别一切，因此只能思维心境所知的如幻识相，却无法思维寂灭实相，所以说非思量处，识情难测。此心性本空的光明与法界如如的显现本无二相，即真如法界无他无自；然而，“意”思量此心性光明则唯是一心平等觉，六识个别观之则幻化成缤纷万象。此法界清净光明一如，智照圆满周遍不二，即诸佛最清净法界身。心光明中无一法可称为心性光明——真如本空无自；智光周遍而无一法可得——法界一心无他。就如盐水的水和盐融合不分彼此，诸法法性无自他地一体不可分割。真如法界光明一如是何等境界？法界无相，非六识范畴，所以无法以意识所知来描述一心光明法界。若强要描述，就是意发现心性光明自照即一心真如显现法界，即意的自照和藏识的光显本是一体真如法性。

举例说明，犹如电影的银幕只是显现光影，并无一物在动。若真见银幕上只是光影显现，必明了光影中无一物可得；若见光影中有物在动，则妄见光影有真实境相。其中银幕喻真如，光影喻显现，灯光喻觉性，见物喻迷者（即六识）。迷者不知是银幕（真如）显现身心世界（光影），于显现中执取身心世界是真实。觉者知灯光照见银幕（真如）虚明显现，虚明本是光非物非自非他，即真如虚明自照而现法界虚明。

然而，光影有两类，即变幻的光影和不变的单光无影。那么，不同智慧所见真如的法界显现也会不同，凡夫是妄见光影为真实而不见灯光，即执取六识则见真如法界中有外境的生死轮回；阿罗汉所见是单光无影，即灭六识而见真如法界是寂灭境，可那只是显现的一方面——偏空的寂灭无境；菩萨乐幻诸识而见由心幻出光影，知自心不动、光影非真，最终于幻识中见诸佛圆满境界，并能确定非幻的真如法界（其实诸佛所见庄严圆满的真如

法界，也包含前面有情的所见境界）；禅师虚明自照所见是自心光影与真如法界不异犹如水盐交融，见生死、涅槃与佛果皆是心光自照而无自无他，即凡夫的三界、罗汉的寂灭及诸佛的圆满境界皆是智显，唯是一心而无胜劣。综上所述，世人见梦是虚、醒是实；三乘见迷是幻、悟则空；佛境界则庄严圆满；禅师见一切境界皆本智平等显现而无胜劣。关于此事，黄檗禅师曾如此说：“纵使三祗精进修行，历诸地位，及一念证时，只证原来自

佛，向上更不添得一物。却观历劫功用，总是梦中妄为。故如来云：我于阿耨菩提实无所得，若有所得，燃灯佛则不与我授记。”可见禅师不是轻视庄严佛果，而是觉悟庄严佛果与三界惑乱同是无二的真如法界。

8.3. 当下不二

要急相应，惟言不二。不二皆同，无不包容。

若要快速虚明自照真如法界，就是直指真心不二，所以三祖说要急相应，惟言不二。一切道理都是二见，二见确立了有无、生灭、心境、三时、善恶、是非、自他、生死、轮涅、凡圣、贪嗔痴等知见。二见者执著真有生死来去、真有贪嗔痴、真有灭妄识的涅槃、真有真如不动的法界，于是无法直接虚明自照。真正直接的虚明自照者，要有如此气慨

——在听闻惟言不二当下，立即承担自己不改造习气就与诸佛同一觉性——不二皆同，从此再不求佛觅法。至于《信心铭》的前七节是从空心反照、观察心境本无二性、觉悟识相智相平等，之后才觉悟虚明自照，如此已经落入次第了，并非急相应的直指人心，即心即佛。

在《六祖坛经》中记载，法海初参六祖：“问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正。法海言下大悟，以偈赞曰：即心原是佛，不悟而自屈，我知定慧因，双修离诸

物。”六祖开示即心即佛以及“悟此法门，由汝习性，用本无生”用即言语当下，言下用本无生——惟言不二，法海一听闻即言下急相应而承担不二皆同——就在我心（的种种习性）用此习性时本来无生，当下即心即佛。

然而，不二皆同不是知见上不二，而是在惟言不二当下觉悟一心遍含法界无不包容，在“惟言”当下见即心、即佛、即一心、即遍法界。换句话说，禅师的觉悟不是离开世间进入清净境，而是生死与无生本无二，皆包容在一心法界中。如此觉悟者在生活中必定处处包容——宽恕别人的缺点，永远不会怪他人对不起自己，反而是时时协助众生觉悟，其生命责任即诸佛之大事因缘——令有缘者入佛知见，开示众生自心同是一佛心。

急相应契入者，是在一闻法当下就能（顿超者不必经历前六节之次第）直接虚明自照

承担即心即佛，自心与佛不二皆同，无不包容。可以如此说：无不包容的觉悟超越了“自性本无一物”的觉悟，所承担的自心即佛是见到一切皆佛心不二的圆满显现。六祖在觉悟本来无一物时，只是见心性不动而空无一物，无物的觉悟无法做到无不包容。觉悟本来无一物者犹如明白银幕的光影无物，而觉悟无不包容者不但见银幕的光影无物，还见到心性

（胶卷）能生法界万法（光影），即不只见真如空无一物，还见真如本性具足法界万法

——心性常现万法却如如不动，如此才真见本智真如与显现万法不二皆同。此时禅师在日常生活中所见的一切皆是本智真如显现，顿超十地——即使十地菩萨的觉悟也是不过如此，于是以平常心安然平等看待一切，不取不舍一切无求地去过平淡生活。却又不同于凡夫的那种生活，最大的不同之处是禅师念念确定自心与佛同行，起心动念时如如幻出而入一切境界，因为此时已不存在谁是境界、谁是内心了。

在《六祖坛经》里记载，惠能发表了“本来无一物，何处惹尘埃”之后：“五祖潜至碓坊，见能腰石舂米。语曰：求道之人为法忘躯，当如是乎！乃问曰：米熟也未？惠能曰：米熟久矣，犹欠筛在（即还未得到印证）。祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围不令人见，为说金刚经，至应无所住而生其心。惠能言下大悟，一切万法不离自性。遂启祖言：何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。三更受法。人尽不知，便传顿教及衣钵云：汝为第六代祖。”即六祖于闻法当下大悟（不再有疑、不再求法）而包容一切——自性能生万法，即一切皆是自心智慧的显现，一切皆是如此的圆满。然而，在前一天他才发表“本来无一物”呢。这就是五祖要令六祖急相应而传六祖最需要的法——应无所住而生其心直指佛心。至于一般禅师悟道的过程是无念、无相、无住，无住之后还必须生心，悟生心与无生不二，最后才无不包容。五祖更在六祖识自本心无不包容之后称他为丈夫、天人师、佛。既然惠明能在六祖下开悟，可见五祖门下有不少人能开悟，只是五祖要传衣钵给一位像六祖那样言下急相应确定即心即佛的智慧佛。

8.4. 智者一念

十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念万年。

人间菩萨只是一方智者，唯有佛才堪称十方智者。此宗即佛之知见，以真如法界唯是一佛心为宗。皆入此宗是指诸佛皆入一心法界，入法界时只见“真如法界无他无自、法界一心无不包容”。入法界即入佛乘，依《法华经》说“十方佛土中，唯有一乘法”。三车中的牛车是菩萨乘，而一乘是大白牛车——佛乘，此经开示佛之知见——众生与佛不二，只因众生“不自信作佛”，所以才“分别说三乘”。

从三乘证入佛乘需要多长时间？三祖说：宗非促延，一念万年，即所宗的真如法界，

非思量处，识情难测——非六识的时空境界，所以宗非促延——入法界则时空相灭。凡夫所妄见的万年境界，在大菩萨的境界里只是一念而已。其实，真如法界中的一念与万年无非是心的显现，而凡夫因迷失于念起而妄见有时间相，一念与万年无非是分别心的执取

——此处境界的一念在凡夫境界里已是万年了，并且执取心、佛、众生、一念、万年为实有。

无不包容的一念万年又是怎样的境界？此事只能用比喻来说明，比如听一曲音乐无法一念听完，必须念念相续听到曲终，看一幅画则有两种方式，可以一眼看完，或各处仔细观摩。以上都是识相的情景。在智相里一念与万年无法分割而含摄对方，这犹如演奏一曲音乐，奏第一个音符时，演奏者就已经知道整首曲子了。自心演奏万法也是如此，一旦知道某一世的任何一个识法，全体藏识也随之现起了，即不必经历时间中的前后过程。所以一念万年不是南柯一梦的一念就经历万年，而是短暂的一念与久远的万年本来互相交融而不可分割，即在万年里可见一念，一念里也可见万年，原因是本无一念也无万年，只因被念所转而陷入到一念无法知万年的观念中。

本节要点：包容法界

本节是开示觉性无相自空超越思量，修道是性空无作的显现——随顺觉性而无修的如道；即觉性虚明自照本无一法可修——不必观修所以不劳心力，只见真如显现为无不包容、无自无他的不二法界。要点如下：

平等觉的觉知也要放下，即一切不留。

心性光明虚明自照，见真如法界无自无他。于惟言不二当下，照见不二皆同，无不包容。最终体验到一念万年的情景——真如法界。

宋朝的《景德传灯录》是虚明自照，到了明朝被改为虚明自然。

本智依根本与后起而立本智，本觉依觉与不觉而立本觉。

九、遍觉性——至道：全体圣心，觉遍十方

此节是觉性扩展到佛境界，只见自心周遍虚空法界，十方世界唯一心现，心法无异，见眼前即心即佛。日常生活就是随机化身事业，报身也只是随缘感现的空花佛事。

9.1. 忘绝境界

无在不在，十方目前。极小同大，忘绝境界。

觉悟真如法界的显现本非外相，法是心光自显之法故无在不在——非存在亦非不存在，而心是万法皆一心法界故十方目前——非目前（即心内）亦非十方（即心外）。只是迷者把“心光自显”分别成内心外境，进一步于境取相而认为有法存在，见心境分离才有所谓在与不在。即使修到涅槃寂静也只是清净心所现罢了。至于十方目前非在与不在，是因十方时空境界无非一心更无他法，在《传心法要》里黄檗禅师以“心外无法，满目青山”来形容无在不在、十方目前的（心境）无二境界。凡夫误认识相为内心外境，才会认为有法在心外被知，或内心有法在知外。

若修行境界达到心外无法无不包容，则智慧和佛无异，所以祖师们互称为佛——智慧佛^[0^]（不是因果上圆满成就有相佛果）。智慧佛之心不住于某时、某法、某境界，于是所知境便扩大，渐渐觉遍一方境界，乃至觉遍十方境界，其实并非心知遥远之事物，而是心觉遍自家心识。如此的感知不靠眼见耳闻，而是感知诸识本互知的觉知——觉性遍知，可是凡夫却觉得此人是在此处感知他处的事物。当心扩大到周遍十方（本质是智显），就能见到极小物的影响力广大周遍法界——同大，万物并非局限于极小处（此物处），而是此物本是唯识现——是识非物，其识性周遍诸识皆能感知此（非小之）物。那么，万物皆心现，若探究物之极小者最终归回无形的心，如此的心知不依某个境界知，三祖称之为忘绝境界。由于忘绝境界的心不依某个境界见物，不依某心识见人，更不依自心知法，于是鬼神莫测。此事在经典里曾说到过：佛在世间若不动世间思维，一切鬼神都不知佛的心意。

忘绝境界的智慧佛，见自己的身心在何处？《华严经》云：“心不住于身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。”智慧佛正是如此，示现身心随缘作佛事时，全无留下踪迹。关于此事有个南泉禅师的典故：师（即南泉禅师）因至庄所，庄主预备迎奉。师曰：“老僧居常出入，不与人知，何得排办如此？”庄主曰：“昨夜土地报道，和尚今日来。”师曰：“王老师（南泉自称）修行无力，被鬼神觑见。”侍者便问：“和尚既是善知识，为什么被鬼神觑见？”师曰：“土地前更下一分饭。”即对南泉禅师而言，身心只是自

心随缘示现，所以对自心而言，并非南泉在那个身心里；然而，鬼神认为南泉就在那个身心里。众生也是一样见自心显现，本是随缘示现，无在不在，却因执取心境而见自己在身体里生死。那么，侍者问为什么被鬼神觑见？南泉批侍者见解如同土地神——以身心相来找南泉，不知南泉这位智慧佛心不住于身，身亦不住心，所以南泉给侍者更下一分饭。

在《景德传灯录》里有记载，西域的大耳三藏的他心通无法测知慧忠国师的心念。有些禅师示现身口意行为，其心思却全无踪迹——心不住身、身不住心，于是鬼神无法感知此禅师的存在。原来万物都具有磁场能量，鬼神是靠你的心所发出的能量来感知你的存

在，而心思全无踪迹的禅师已经不再发射这类能量，所以鬼神也就无从知道他的存在了。

《景德传灯录》记载：仰山问沩山：“如何是真佛住处？”沩山回答：“以思无思之妙智，返思灵焰之无穷，思尽还原，性相常住，事理不二，真佛如如。”仰山闻言大悟，自此执侍十五年之久。即真佛如如不动，有相的示现乃化佛。

9.2. 不见边表

极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。

上一段描述佛心是忘绝境界之心，此段描述佛境是不见边表之法界。若从凡夫境界来理解佛境界，极大的佛世界里能见极小物，极小的毛孔里也能见极大的佛世界，所以说极大同小，不见边表。然而，佛见自心如虚空般圆满示现周遍法界，法界万法与心本无边表可言，不是极大的法界含极小的一心，亦非极小的一心含极大的法界，而是（极大之）法界即（小至无形的）一心，所以不见一心法界之边表。《圆觉经》说：“觉者如虚空，平等不动转，觉遍十方界，即得成佛道。”觉者如虚空不是觉者空掉了，而是本无觉者可

得。那么对觉者（智慧佛）而言，极大的法界与极小的心是无二的一心法界，并非心外别有法界可得，亦非法界内别有心可得。觉遍十方界即一心觉遍法界，心与万法不可分割，所谓见色即见心，见心即见色，即（物之）法性本非心非物，（心之）觉性亦非心非物，因为法性本具觉性。

说到有无，老子的《道德经》说：“无名天地之始，有名万物之母。”所说的有无属于二见，无名即空劫无心无物、天地即成劫诸法浑浊、有名即有了分别心，分别诸法各有边表所以见万物，所以分别心才是万物之母。然而，道家说空劫时有无名的道，此道即是佛家所说的一心法界。凡夫认为心外有法存在，见有物存在此空间，必觉得此物所在的空间不在了，即见有即是见无——物在则空间不在（此时无此空可容物）；反之，见无即是见有——物不在则空间在（此时有此空可容物）。即凡夫境界是见物则不见虚空，见虚空则不见物。在智慧佛看来，心是忘绝境界，法本不见边表；本无边表的万法显现源自空心的虚明自照——有即是无，空心的虚明自照造就万法显现——无即是有。按教理说：觉照诸相本空觉——有即是无，空觉自照现诸相——无即是有。

9.3. 圆满周遍

若不如是，必不须守。一即一切，一切即一。

此时此智慧佛已觉悟到觉性周遍，触目皆道，不必劳心守护，只见幻化非生的识相非生死、真如非灭的智相非寂静。若不如是——触目皆圆满大道，而是余道，则必不须守，因为其余道是不平等、不圆满的差别相，一切差别相必定是生灭法，劳心守护的生灭法终

会灭去，所以说：若不如是触目皆圆满大道，则必不须守（无常的余道）。

修行人常守护正念。而正念是念念生灭之法，况且，若有一法可守，此法就是生死相续的因。三祖说触目皆大道，何必守（正念、觉性的）余道。有人问黄檗禅师：如何得不落阶级？师云：“终日吃饭，未曾咬着一粒米。终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。念念不见一切相，莫认前后三际，前际无去，今际无住，后际无来。安然端坐，任运不拘，方名解脱。努力努力！此门中千万人，只得三个五个。”修到此时已证悟大道无可修可守，如此证悟者确实凤毛麟角，所以说此门中千万人，只得三个五个，只是如来禅钝根故次第证悟，祖师禅利根故直接证悟。

一旦触目皆道，则所见一切心境皆是至道——非生非灭、皆不离圆满觉性，所以说一即一切，一切即一。“一”即一心真如，而真如常现法界一切法；“一切”即心所显现万法，而万法皆一真如法界。从一切——万法的角度来看，是诸法本具觉性成就了诸法互觉互摄的缘起，因此心、佛、众生本性互相含摄而三无差别；从一——真如的角度来看，是一心真如法界的忘绝境界。所以永嘉禅师说：“诸佛法身入我性，我性同共如来合。”此即经中说：“诸佛是法界身，常入一切众生心想中。”禅宗称此觉悟为自我承担，即承担心（性）与佛齐——即心即佛，而身（相）不必与佛齐——不必即身成佛；因为佛示现无量身

（天、人、兽等等身），庄严佛身时只是佛随缘入一切众生心想中所示现之一相。正因如此，在五祖眼中，凡身的六祖是天人师、佛。换句话说，在一个触目皆道的证悟者的眼中，诸佛在我身边与我共事；在触目情仇的众生的眼里，诸佛在西天，眼前都是众生，更甚者觉得眼前没几个好人（因为唯有我最好）。

9.4. 非去来今

但能如是，何虑不毕。信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。

三祖说但能如是，如是是指圆悟如来无上知见，即心与佛齐的觉悟者但能如是，何虑不毕。

凡夫所见的生死流转相，本无一法可留住，凡夫何尝不知此事，然而其贪爱心还是希望所爱能留住。比如亲友死了伤感死者何去何从？其实就是希望留住生命，若生命会留住，则婴儿永远是婴儿，岂不是更苦吗？死后求生净土、上天堂，无非是愿我灭后再生，却忘了没有永生的净土。智者不求留住，比如阿罗汉不愿再生而证悟无生，但是，阿罗汉所证无生是灭后无生。然而，心性本不生不无生，是因迷者见有生，为彼而说悟无生。至于达到忘绝境界的祖师则见万法无边表、非有非无、无此无彼，因此祖师不求转秽为净，因为本无净、秽可得。若觉悟自心、佛心、众生心皆无边表，则知自心含摄一切佛心、众

生心。无边表则无佛可成无众生可度，无生死边无涅槃边，所以说但能如是，何虑不毕。至于求涅槃、求净土者，皆因未觉悟一即一切（互相含摄而无二体）而见有边表（见各自独立的自己、佛及众生）。

人类以六根觉知世间万法，之后以语言累积知识，知识越丰富则越会分别道理，于是落入世俗道理的圈套，更以为只有通过辩证正邪法相才能获得正理。其实，正理是分别心依二见建立的，即语言中的一切真理一概不出二见。而真如法界所显现的诸法本无真假、善恶等相，即一切法性互相周遍含摄而无边表可言——言语道断，所以唯有跳出语言的圈套才能觉悟真相。

真相本不见边表——非空间相、非去来今——非时间相。那么，契入佛心后所见法界显现，本无心境对立而无法以心境来描述，所以说觉悟此佛心时言语道断，在契入的那一刻，所见真如法界的显现本非时空——非去来今，即发现不是觉悟那一刻才觉悟，而是自心本来不曾迷。

非去来今的祖师内心是何情景？就是前面黄檗禅师说的：“莫认前后三际，前际无去，今际无住，后际无来。安然端坐，任运不拘，方名解脱。”从此以后，这位禅师念念

活在当下，恢复本天然的心性，于一切坦然接受；即苦不拒、乐不迎，因为当下无非是自心喜悦大乐显现的忘绝境界，此人不见有魔军佛事之磨练境界，也不见有水月道场之成佛境界，忘绝境界才是祖师禅的终极觉悟。为何说忘绝境界是自心喜悦大乐显现呢？原来忘绝境界是忘绝我们对时间、空间、万物是实有的迷惑妄想，此人只见万法如梦般随自心的意愿而显现，只要自心想要知道某事，即刻就可以显现，不受再时间与空间所限制，即过去事里可以看见未来，未来里可以改变过去，因为本非去来今。时间与空间是迷惑自心的错觉，禅师忘绝时空境界的错觉之后，进一步发现原来是随心穿梭于自心所显的时间与空间。对迷时而言这就是自心喜悦大乐显现神通，对忘绝的心而言，只见心一向都是如此非去来今、非此非彼的显现一切境界，只是迷者（六识）执取显现为某时某处为真实而无法忘绝。

至于已觉悟到第八节无不包容但未达到忘绝境界的觉悟者，由于对境界未忘绝而对众生起大悲心，此时已知一切六度万行境界皆是空花水月道场，一切苦乐忧喜皆是镜里魔军佛事。这位菩萨虽知苦乐忧喜自性不住，当下自解脱，但因未忘绝而有大悲心可得，所以会朝向度化众生而最终成佛去；到了成佛时才说：实无少法可得名为阿耨多罗三藐三菩提。对祖师禅而言，成佛与成众生唯是一心，更无第二法是佛是众生。所以黄檗禅师

说：“一念而得与十地而得者，功用恰齐更无深浅，只是历劫枉受辛勤耳。”此时，禅师不会像菩萨那样入三昧游诸佛净土，不拒自心所现一切苦乐境；而是即心即佛自在平等示现，诸佛净土与苦乐境皆是如梦如幻的显现，如梦醒人不会执着贪爱梦中任何殊胜事。

一切苦乐、善恶皆是不二平等，对一般人而言是难信之法，会疑为何受苦受乐不二？为何佛与凡夫不二？必须再次为这样的疑者啰嗦一次：觉悟与迷惑同是自心觉自心的不可思议的庄严显现——心觉心现；其中觉为心性，现为心相，而“意”乐观心性的觉性是一心，六识乐观心相的现性见六尘。至于六识因苦乐受所生起的忧悲喜乐等种种习气，不过是六识在探索自心显现的过程中，心回应显现渐渐纯熟而演化成习惯性——业习；业习由曾经经历过的各种境界而推动心进一步创造、演变，而令心的显现更丰富，而演变过程中的善恶行为皆是自心智慧创造，最终显现圆满庄严的佛果。而对自心而言，佛果与凡夫不二皆同；即在演变过程中，不过是意识执我在迷惑受苦乐而生忧喜，执我修道而后悟无我。然而，对本具觉性而言，众生的心性不曾迷失，依然是一心无我的如如显现。

如若听闻祖师说佛果与凡夫不二皆同，立即信解我心与佛心不二、去来今之心不二，此即对本具觉性的自心信心不二，才可能依《信心铭》迅速入道。最后觉悟不二之自心

——不二信心，只见一切显现是心光自照无自无他^[1^]即真如法界，此时的信心转为言语道断、非去来今的不二信之心。信心不二是相信种种心皆不二；不二信心是此心已成不二信之心。换句话说，《信心铭》是从信心不二起信，修到不二信心之唯一妙心。

按照全篇偈颂来看，《信心铭》里的觉悟有几个阶段，即第三节归根得旨开始入初关、万法无咎时破本参，第四节齐含万象时开始透重关、第七节狐疑净尽时出牢关，第八节虚明自照时开始超越所知障，和本节的入佛地境界。而第四到第七节修透重关则是无修之修，锻炼心性与生活习气打成一片。有人把透重关这段期间的数次见地提升称为小悟。而大悟三次一般是指的万法无咎的破本参、狐疑净尽的出牢关，和忘绝境界的末后一着。我啰嗦至此，希望读者能从《信心铭》的道次第，明了禅宗祖师接引的手法虽然无次第，但是学员修道时的心路过程还是有道次第可循的。

《楞伽经》：云何为化佛？云何报生佛？云何如如佛？云何智慧佛？

参考第八节的“非思量处，识情难测”。

附录：十牛图颂

《十牛图颂》是廓庵禅师^[0^]在宋代清居禅师《八牛图》的基础上，增加两图而成《十牛图》，并一一拟出对应的偈颂和着语，成为《廓庵和尚十牛图颂》。即寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家、忘牛存人、人牛俱忘是清居禅师所作，返本还源、入廛垂手是廓庵禅师所添加。有人说人牛俱忘已经人法两空，已是无话可说，至于返本还源、入廛

垂手则是修菩萨道。

后来的普明禅师^[1^]也画十牛，分成未牧、初调、受制、回首、驯伏、无碍、任运、相忘、独照、双泯，并且以牛从黑变白以表从染转净。普明的“独照”和“双泯”相当于廓庵的“忘牛存人”和“人牛俱忘”，然而，廓庵认为“双泯”之后还需“返本还源”与“入廛垂手”。

廓庵的《十牛图颂》是在说明禅宗的觉悟，并非悟后不用修，而是道不用修，智慧本来具足；还说明并非一次顿悟就破三关，而是智慧顿悟，习气渐修。而所谓修——牧牛，不是改造烦恼习气，而是放下造作的习气。由于《十牛图》与《信心铭》同是解释禅宗的修道过程，所以附录给大家分享。

廓庵和尚《十牛图》

《廓庵和尚十牛图颂并序^[2^]》曰：“夫诸佛真源众生本有，因迷也，沉沦三界；因悟也，顿出四生。所以有诸佛而可成，有众生而可作。是故先贤悲悯，广设多途，理出偏圆，教与顿渐。从粗及细，自浅至深。末后目瞬青莲，引得头陀微笑，正法眼藏，自此流通天上人间。此方、他界得其理也超宗越格，如鸟道而无踪迹。得其事也，滞句迷言，若灵龟而曳尾。间有清居禅师，观众生之根器，应病施方，作牧牛以为图，随机设教。初从渐白^[3^]显力量之未充，次至纯真表根机之渐照，乃至人牛不见，故标心法双亡^[4^]。其理也尽根源，其法也存莎笠^[5^]，遂使浅根疑误，中下纷纭，或疑之落空亡也，或唤作堕常见。今观则公禅师^[6^]拟前贤之模范，出自己之胸襟，十颂佳篇交光相映。初从失处，终至还源，善应群机，如救饥渴。慈远^[7^]是以探寻妙义，采拾玄微，如水母寻餐，依海虾为目，初自寻牛终至入廛^[8^]，强起波澜，横生头角，尚无心而可觅，何有牛而可寻，泊至入廛，是何魔魅，况是起祢^[9^]不了，殃及儿孙，不揆^[10]荒唐，试以为提^[11^]。”

一、寻牛——从来不失何用追寻

忙忙拨草去追寻，水阔山遥路更深。力尽神疲无处觅，但闻枫树晚蝉吟。

著语：从来不失，何用追寻？由背觉以成疏，在向尘而遂失。家山渐远，歧路依差；得失炽然，是非蜂起！

二、见迹——依经解义阅教知踪

水边林下迹偏多，芳草离披见也么？纵是深山更深处，辽天鼻孔怎藏他？

著语：依经解义，阅教知踪；明众器为一金，体万物为自己。正邪不辞，真伪奚分？未入斯门，权为见迹。

三、见牛——从声得入见处逢源

黄鹂枝上一声声，日暖风和岸柳青。只此更无回避处，森森头角画难成。

著语：从声入得；见处逢源；六根门著著无差，动用中头头显露。水中盐味，色里胶青；眨上眉毛，非是他物。

四、得牛——久埋郊外今日逢渠

竭尽神通获得渠，心强力壮卒难除。有时才到高原上，又入烟云深处居。

著语：久埋郊外，今日逢渠；由境胜以难追，恋芳丛而不已。顽心尚勇，野性犹存；欲得纯和，必加鞭挞。

五、牧牛——前思才起后念相随

鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。

著语：前思才起，后念相随；由觉故以成真，在迷故而为妄。不由境有，惟自心生；鼻索牢牵，不容拟议。

六、骑牛归家——干戈已罢得失还无骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙。

著语：干戈已罢，得失还无。唱樵子之村歌，吹儿童之野曲。横身牛上，目视云霄；呼唤不回，牢笼不住。

七、忘牛存人——法无二法牛且为宗骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。

红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。

著语：法无二法，牛且为宗。喻蹄兔之异名，显筌鱼之差别。如金出矿，似月高云，一道寒光，威音劫外。

八、人牛俱忘——凡情脱落圣意皆空鞭索人牛尽属空，碧天辽阔信难通。红炉焰上争容雪？到此方能合祖宗。

著语：见情脱落，圣意皆空。有佛处不用激游，无佛处急须走过。两头不着，千眼难窥；百鸟衔花，一场懡锣！

九、返本还源——水绿山者坐观成败返本还源已费功，争如直下若盲聋？庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。

著语：本来清净，不受一尘；观有相之荣枯，处无为之凝寂。不同幻化，岂假修治？水绿山青，坐观成败。

十、入廛垂手——酒肆鱼行化令成佛露胸跣^[12]足入廛来，抹土涂灰笑满腮。不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。

著语：柴门独掩，千圣不知；理自己之风光，负前贤之途辙。提瓢入市，策杖还家；酒肆鱼行，化令成佛！

以下是廓庵和尚的十牛图，每个图在《信心铭》里都有其所修之历程。

普明禅师《十牛图》

一、未牧狰狞头角恣咆哮，奔走溪山路转遥。一片黑云横谷口，谁知步步犯佳苗。

二、初调我有芒绳蓦鼻穿，一回奔竞痛加鞭。从来劣性难调制，犹得山童尽力牵。

三、受制渐调渐伏息奔驰，渡水穿云步步随。手把芒绳无少缓，牧童终日自忘疲。

四、回首日久功深始转头，癫狂心力渐调柔。山童未肯全相许，犹把芒绳且系留。

五、驯伏绿杨阴下古溪边，放去收来得自然。日暮碧云芳草地，牧童归来不须牵。

六、无碍露地安眠意自如，不劳鞭策永无拘。山童稳坐青松下，一曲升平乐有余。

七、任运柳岸春波夕照中，淡烟芳草绿茸茸。饥餐饿饮随时过，石上山童睡正浓。

八、相忘白牛常在白云中，人自无心牛亦同。月透白云云影白，白云明月任西东。

九、独照牛儿无处牧童闲，一片孤云碧嶂间。拍手高歌明月下，归来犹有一重关。

十、双泯人牛不见杳无踪，明月光寒万象空。若问其中端的意，夜花芳草自丛丛。

普明禅师的《十牛图》是直接牧牛，少了廓庵的寻牛到得牛的阶段。由不必寻牛直接牧牛，可以断定此牛图是渐修渐悟的教门，不是先见性后无修而修的宗门。另外，双泯的明月光寒万象空，与夜花芳草自丛丛只是修到自己清净不染红尘；不如入廛垂手的于酒肆鱼行之红尘中直教枯木放花开。

以下是普明禅师的十牛图：

[0]廓庵禅师是北宋末年人。

[1]普明禅师年代不详。有可能是普明寺的禅师，临济正宗三十二世的轹道人严大参之《普明寺牧牛图》颂序：“咄！尽大地是普明一头牛，何处更有佛与众生？”

[2]有人说此序是明初莲池大师作，我蠡测是慈远所作。

[3]渐白：指图中的牛从黑渐变白。

[4]双亡：即第八图。

[5]莎笠：莎草制成的斗笠。

[6]则公禅师：有人说是廓庵。也可能另有其人。

[7]慈远：即写序者，也是著语者。

[8]廛：古代城市平民的房地。市廛即集市。

[9]起祢：为亡父在宗庙里立牌位。

[10]自谦之词，意思是不自量。

[11]提是提纲宗旨，唱是向大众解说。所提就是慈远著语部分。

[12]光着脚。

回向偈
愿以此功德，庄严佛净土，
上报四重恩，下济三途苦，
若有见闻者，悉发菩提心，
尽此一报身，同证极乐果！

光彻五轮禅修学苑
普愿众生皆安乐

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《信心铭之道》

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