广超法师丛书系列（一）

四圣谛讲记

广超法师主讲

果逸居士笔录

(2007年修订本)

天上天下无如佛

十方世界亦无比

世间所有我尽见

一切无有如佛者

前言

我应维权居士的要求而录制十卷“基本佛法”的卡带——四圣谛系列；果逸居士于2001年依卡带笔录、整理成书册；这修订版的《四圣谛讲记》则由果逸、梁月娥和苏芷缗居士发心整理、修改、校对而成；在此先感谢四位居士的发心。

《四圣谛讲记》的目录大纲是我整理，目的是希望让初学者能够一目了然地掌握正确的基本佛法概念，不会因为经典太多不知从何下手。看完本书之后，对佛教在修行方面所需知的基本教义有个比较全面地认识，再进一步学习各宗各派的教理。也可以此为敲门砖，深入学习经典，选择适合自己的修持法门。

所谓四圣谛，是佛陀依人类的思惟方式，非常科学化地开示生死与解脱的因果关系。若不懂四圣谛，必定不知佛所说的生死与解脱是怎么回事，所以，四圣谛是佛教徒必需学习的最基本佛法。

我主要是依据北传小乘佛教的法义及一些大乘的见解，作此四圣谛的开示，第十卷主要略说道谛中的菩萨道；加上我以现代人的知识去解释四圣谛。可能会有一些南传佛教学者不同意这些北传小乘的见解，比如中阴身、罗汉有余习等。然而，我个人认为：初学者不必理会佛学家所研究的那些高深的道理，现代人只要理智地用心看完本讲记必有所获。

释广超2007年

无上甚深微妙法

百千万劫难遭遇

我今见闻得受持

愿解如来真实义

苦——轮回之苦

佛教最基本的一个信仰是轮回，所谓轮回，是指众生在三界六道中流转生死，不管在哪一界、哪一道都是苦的果报。

一、我死后何去何从？

什么是轮回？我们今生做人，人从何来？死后往哪儿去？这是所有宗教家都要解答的问题。一般人只是追求生活的舒适与享受，可能不重视这个问题。可是，随着年龄的增长，人们可能会思惟人生究竟是怎么一回事，有的人因此做出明智的抉择，走向宗教的道路。

宗教是不是迷信？宗教有迷信的部分，也有不迷信的部分；科学也是一样，有很多人相信科学，但是科学当中有迷信的部分，也有不迷信的部分。因为科学家的理论经常被推翻，你绝对相信它也不一定是对的！我这么说，是因为当这世间的许多事物不是你的能力能够分辨时，只好先听闻，然后用自己的能力和智慧来判断是否正确。如果你没有能力判断，就只好全凭相信。宗教经常讨论的一些人生问题，通常超越我们一般人的能力，这就要牵涉到信的问题。我讲轮回，是希望尽量说服你，让你自己去认识。你不可能凭着我的几句话就深信不疑。你要根据我所讲的，作多方面的观察，寻找正确的答案。

二、宗教的轮回说

轮回的意思是：你今生并非是一个开始，也不是一个结束。众生流转于生死之中，就是一种轮回现象，你的过去有很多生，生了又死，死了又生，直到今生。然后，你今生死了，还会继续生死……以现代的语言来说，众生的生生死死就是轮回再生(Rebirth)。如果生死只是做人，那还不算是轮回。佛教阐述的轮回有六道，你来生不一定会再投胎做人，由于过去的善恶因果，你可能成为其他的生命。

轮回的概念从什么时候开始？中国自古就有人相信轮回。一些神话故事就描述天人来到人间，妖精鬼怪也来人间闹，其实这就是一种轮回。早在释迦牟尼佛降生印度之前，印度人就相信轮回了，相信有过去生，一直生死轮回到今生。

1．圣经也说轮回

至于基督教，早期圣经也提及轮回。根据圣经的记载，有一位先知叫做伊丽亚，他是某某先知的转世。由于圣经中有关轮回的记载涉及果报的问题，在天主教时期，罗马的一位王后因为作恶多端而不接受果报的说法，于是把轮回的部分删掉。从此圣经中就没有了轮回的记载，但是里面还隐含着有关轮回的句子。经过那次的删改，圣经中只剩下今生死了生天或下地狱，即只有一生的轮回，不论上天堂下地狱都永生不再死亡，这就是所谓的“死后上帝的审判”。但是原本的圣经并不是这样的。

2．佛经最多轮回记载

现在，我讲个佛经上的故事：悉达多太子成佛之后，佛的祖国被琉璃王率兵攻打，释迦族人跟着释迦牟尼佛修行，很多都不想打战了。佛知道了这件事情，认为琉璃王会造很大的恶业，因为有很多释迦族人修行证果，琉璃王去杀他们，果报会很重，将来要堕落很久。因此，佛就在琉璃王带领军队经过的地方等待，劝阻他不要打仗，琉璃王很尊敬佛，听从佛的劝告而退兵两次。当琉璃王第三次出兵时，佛虽劝阻，他还是坚持要攻打释迦族。原来琉璃王小的时候，他的父亲被打败，把他送到释迦族当人质，让他跟其他的释迦族小王子在一起生活。因为他是人质，经常被释迦族的小王子欺负，所以他从小就想报仇。当他继承父业，登基为国王后，就带领军队来攻打释迦族。表面上是这个原因，实际上并非如此。后来有人问释迦牟尼佛：佛啊，琉璃王这样尊敬您，您已经劝阻了三次，为什么他还是要攻打释迦族呢？佛就说出了整个事件的前因后果：原来在久远的过去世，释迦族人同是一个村落的村民，大家都是靠捕河里的鱼为生，当时被他们捕抓的鱼就是攻打释迦族的军队。琉璃王的前世是那群鱼的鱼王。当时村里有一个小孩(释迦牟尼佛的前生)，有一天，村民抓到了一条大鱼——鱼王，小孩好玩，就敲了那条鱼的头三下，结果释迦牟尼佛遇到琉璃王要攻打释迦族时，头痛了三天，这就是佛在过去世造业所受的果报。这些被捕杀的鱼群同村落的渔民，就有了很恶的因果。当渔民投生为释迦族时，琉璃王和那群鱼儿也同时出生，结果大家又再打了起来。所以表面上看那是因为琉璃王跟释迦王子的仇怨，实际上并非如此，而是整支军队与整个释迦族人之间的互相因果，他们的怨仇演变为报复行为。所以在这个世间有很多战事，都是有久远的过去世因果，而造成两支军队再度发生冲突。从表面看来，是因为当今做国王或将领的好战，其实并非如此，他们都有共同的原因，即为了久远的过去世恩怨而开战。

三、轮回的蛛丝马迹

轮回关系到我们的前生与来生，我们今生无法知道。但是有可能知道吗？根据佛法，有些人能够知道自己的前生。首先让我们来谈谈生命，即众生的分类。

1．鬼魂的灵异现象

一般人所能看到的是人间的人与动物两类众生。我们认为人是万物之灵，是最高等动物。根据佛法，生命不只这些，还有一些众生是人所看不到的；如果你看不到，就不可以说没有。比如世间有很多人都认为有鬼的存在，那么，你不能因为看不到就说没有。你应该设法去接触遇到鬼的人，听听他们怎样说；亲自到一些有鬼的场所，深入了解；甚至设法去接触这些鬼。当然，佛法中所讲的鬼同一般人所讲的是不同的。

现代人把鬼叫做“灵界的众生”。所谓鬼，是另一个境界的生命。如果你接触一些民间信仰，如乩童神降，以佛法来说，这些所谓的神多数是鬼，它们降在乩童的身上同人类沟通。这些鬼有一些小神通，有一些预知的能力，能为有疑难的人指点迷津，同时能够协助人们处理一些事，所以有很多人信仰。从这一点可使我们知道，除人以外，还有其他的生命。高级的生命也同人类沟通，佛教称它们为天人。

有些人不只相信，同时也能够亲眼看到鬼，有些人甚至能够同鬼沟通。曾经有一个人家里的墙壁上经常有一些手印，并传出怪声，这人就请一位有能力看到鬼的修行人到他家看看。修行人与鬼沟通之后，知道这人的一个死去的亲人遗愿未了。这人按照那位修行人的话办妥一些事情后，那些现象就再也没有出现了。你可以去接触那些遇到灵异现象的人，听听他们讲述不可思议的遭遇。

2．畜生的奇异行为

佛经中记载很多有关畜生的故事，我在新加坡也听到这么一个：在小坡海南街有一家金店，其对面是一家咖啡店。咖啡店的老板养了一只狗儿，可是，每天晚上这只狗儿就会跑到对面，为金店的老板看门。顾客们取笑咖啡店的老板养了一只吃里扒外的狗儿。顾客讲多了，老板越听越气恼，于是对狗儿大骂，骂它忘恩负义，不知报恩。当晚，这只狗儿托梦给老板说：“我前生是某某人，在金店当伙计，因为偷了金店的一点儿钱，结果今生堕落做狗。我为了偿还债务，所以每天晚上就过去帮忙看门。”老板在梦中问狗儿欠了多少钱，狗儿说只欠几块钱而已。隔天早上，咖啡店老板就拿了一些钱给狗儿，让它衔去送还给金店。从此以后，狗儿就不再去看门了。这故事是说，人做了错事，为了还债而在死后堕落，投胎做狗。

像这类故事在很多地方都可以听到，中国的报章也曾经报道这么一个：有一只猪出世时，身上的毛显现出某某人的名字，显示这头猪是这人轮回投胎的。这些都足以证明轮回的种种迹象。

3．天生的能力来自前世

此外，有些人出世后不需要很辛苦的学习，一经教导就轻易学会。以佛法来说，这是他前世已经学过了，今世还记得。也有些人碰面时，觉得对方很面善，好像以前在什么地方见过面。以佛法来说，那是你和他在过去世有一段因缘。再者，有些动物一出世，就有生存的本能，不必教导就懂得应该怎样生活了。例如小海龟一出世，就懂得向大海爬去，游入大海，而且还会逃命求存。这说明了海龟存着一些记忆，知道生存的方法，这就是佛法所讲的在轮回中带来的业习。如果说记忆藏在DNA里，但父母的DNA遗传不一样儿女呀；而且，为何非天才的父母所生的儿女会有天才的DNA？所以是个人业缘通过父母带来有关DNA。

4．催眠的前世回溯

另外也有报道，有些人接受催眠时往往会说出他们前生的经历和境界。有人根据这些前生的资料作调查，结果证实真的有这一回事，这是轮回的证明。

5．超感觉的回忆

有些人则通过修行获得神通，能够知道过去世和未来世的事情。这些人会讲出你过去世是某某人，或者他们也有能力知道过去世的某某人，今生转世投胎为谁。这些轮回的故事，你可能是第一次听到，觉得很新鲜，以后你可以多去了解有关轮回的报道，不要因为自己没有能力证明就否定它。比如有一个人告诉你，他已经过世的爷爷是谁，样貌长得怎么样……由于他没有这位爷爷的遗照，当时你无法证明他的话是真是假，因此，这全凭你直觉要不要相信这个人了。

6．圣言量说有轮回

佛法说，我们对世间的知识来源有三：一、现量，凭着自己的直觉和感觉得来的知识；二、比量，从听闻中得来的知识；三、圣言量，由圣人为我们阐明的知识，在宗教方面是指宗教圣者的启示，在世俗方面是指从宗教经典里可以获得人的智力所无法知道的道理。其中婆罗门教、佛教、道教，乃至基督教的经典都谈到轮回，我们应该放下对科学家的迷信，好好地参考宗教对轮回的记载。不应该盲从有些科学家说宗教是迷信的，他们的学说并非圣言量，只是当时被无知地暂时承认，总是被后来者修正或推翻。

我们往往以为从感觉器官所得来的知识才是最直接最亲切，但是，那不一定是真实的。比方说，古代的人认为太阳是从东方出来的，然后从西方落下，这是以眼睛得来的知识，未必是对的。这世间有很多以眼睛看到、耳朵听到的事物都不一定是对的。现在如果有人告诉你，某些地方发生了事，你如果没有办法证实，凭什么相信呢？比如美国的太空人登陆月球，在月亮上步行，因为你没有能力去到那儿，你只能凭报章、电视媒体的报导来相信有这么一件事。如果每样事情你都要亲自证实，你肯定没有办法生存。比如你买了一台电视机，我指示你如何操作，让荧光屏上显现节目的影像让你观看。但是，如果你不相信，不肯扭开电视机，当然就看不到了。所以你需要去接触。

如果你没办法接触生前死后的事，就要从听闻得到知识。这时，传达知识的人是否值得你相信，是最关键的问题。我在此所提到的轮回报道，你们得多去接触，而不该随意否定它。

7．隔阴之迷

以佛法说，我们是从过去世轮回到今世。那你必然会问：既然如此，为什么我对前世一无所知呢？

我们众生被现前的境界所迷惑，所谓现前的境界，包括我们的眼睛、耳朵所看到和听到的境界。当我们以迷惑的心通过眼耳去观察现前的境界时，因为迷惑而忘失本能的智慧，于是相信眼睛耳朵等六根引起的错觉，却对现前境界之外的真相无知。因此，就认为今生是这样，所看到的、听到的等等才是真的。比如你去看电影，整个身心就投入剧情中，而忘失了自己是在看戏，也忘失了在戏以外还有世间的存在。根据佛法，我们在这轮回的过程中，一旦投生到母亲的胎里，就忘失了前世的记忆，这就是所谓的隔阴之迷。只有在过去世修得比较好的少数人，才会记得一些。你忘记了，并非等于没有。

8．性格、样子及聪慧有前因

此外，每个人的性格、样子等，都跟父母亲不一样，俗语说：“一样的白米养百种人。”为什么呢？因为性格和样貌等并非绝对都是父母的遗传，可见是受到其他因缘的影响，而这些因缘是跟你个人有关的。既然是同你有关的因缘，这显示在你还没有出世之前，就有一些因缘影响你了。你今生得到这样的果报，说明确实有一些因缘影响你，所以是有轮回的，是有前生的。有人说是基因遗传，但是同父同母所生出的子女，在智慧、健康及性格等方面都不一样。可见父母以外还有出世者本人的前因，我的看法是，过去世的业力造成此生应有的果报，果报中具有如此的家庭与父母，此生应有的样貌、聪慧，所以身体才有如此的基因。

9．今生有缘是宿世已结缘

根据佛法，在我们的生活中，所遇到任何人、任何事，都是过去轮回因果带来的现象。这个轮回现象不只发生在你投胎转世的时候，也发生在你今世的日常生活中，比如你遇到的人，多数是你过去世遇到的，今世再重逢，但是两人都不知道彼此前世是认识的。因此，有些时候你会无缘无故地讨厌某某人，或者你会很欢喜某某人。这是你跟他过去世的轮回中有一些因缘，造成你现前的心情。在初次见面的情况下，当然没有任何今世的因素影响，只不过是你过去世的回忆在影响你。

有不少人希望自己在来世会更好。他不清楚死后的真相，就是那样的希望。人们持有这样的想法是很多因缘造成的：比如很多人在死后继续影响活着的人，让活着的人知道它的存在；另一些人则是死后复活，讲出死后的境界。因此，有些人就相信人死后还会继续活动，相信有轮回这回事。如果你没遇到这些现象，单凭我的几句话是很难说服你相信轮回的，因此，你自己得去接触，收集有关的证据。

四、六道众生

佛教讲的是三界六道的轮回，即众生生了又死，死了又生，一直在生死变化，到不同的地方投生，人间就是其中之一。除了人间以外，还有其他的地方，即所谓的六道，天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。

我无需为你们解释人和畜生，你们都看到的。除此之外，我们一般人是看不到其他的众生的，那么，我就根据佛法来为大家解释，众生可分为三界众生：欲界众生、色界众生和无色界众生。

众生有身体的形象，且有财、色、名、食、睡这五欲的烦恼，主要是淫欲的烦恼——色，即有身体与淫欲烦恼的众生，就是欲界的众生，其可分为六道。

1．天道众生

三界六道中的天人可分为三种类：

众生修善法，不造恶，死后投生的地方称为天。第一种欲界天人，与人类一样，享受淫欲、感官的快乐，称为欲界众生。

第二种色界天人，不贪求欲界的快乐，认为那是苦的，它们在禅定中，以禅悦为食，在定中感受心的快乐，这是非常快乐的。从感觉器官所感觉的快乐，来自同外境的接触。比如你用触觉来摸柔滑的皮肤，觉得舒服，这舒服是外境让你感觉到的。如果是禅定中的快乐，就完全跟外境无关，纯粹是自己内心的快乐。如果这类众生的身体还存在着，它入很深的禅定，内心很快乐，我们称它为色界众生。

第三种无色界天人，没有身体只有内心的感觉，那么，我们把它称为无色界众生。无色界众生的定力比色界众生的强。

欲界天人的住处并非如云浮在空中，这可分为两种类：一种是地居天的天人，一种是空居天的天人。佛经记载，跟我们人类比较有来往、接触的多数是四天王天与忉利天(三十三天)的天人。众生投生在欲界第一层天四天王天，寿命是五百岁，其一日一夜是人间的五十年。修行更好的众生就投生到第二层天忉利天，寿命是一千岁，其一日一夜是人间的一百年。这两种天人有能力看到我们，但是我们却看不到它们。高层的天能够看到低层的天，低层的天则不能看到高层的天。第三层天称为夜摩天，寿命是二千年，其一日一夜是人间的二百年。第四层天称为兜率天，寿命是四千岁，其一日一夜是人间的四百年。第五层天称为化乐天，寿命是八千岁，其一日一夜是人间的八百年。第六层天称为他化自在天，寿命是一万六千岁。越高的天的寿命越长，所享受的乐也越多，这就是天的果报。菩萨成佛前的最后一生都住在兜率天，因缘成熟后则从兜率天降生人间成佛。四天王天与忉利天的天人是最靠近人间的，因此，它们管辖人间的鬼道众生。其他的天人都不管人间事，也不与人间的人来往。

佛法对天的诠释，同其他宗教的不一样。基督教说其信徒死后投生到天国去——永生，与上帝同住。但是，这只是佛教所提及的其中一层天。

2．人道众生

你们都清楚人道的众生，所以我不解释了。

3．阿修罗道众生

阿修罗是很凶猛的众生，嗔心很重，爱斗争。除了地狱道之外，天道、人道、畜生道、饿鬼道都有阿修罗。有些阿修罗住在人间，有些是人，有些是天人，有些是饿鬼，有些是畜生。最低的四天王天与忉利天中也有阿修罗。众生做了很多善事，但是如果嗔恨心重，死后就会做阿修罗。

4．畜生道众生

畜生就是人类所知的动物，但是有一些动物在人间未必看得到，如龙。龙能够与天人在一起，能够跟四天王天的天人接触。所以，有些动物在人间活动，有些动物在四天王天与忉利天活动。

5．饿鬼道众生

地狱中有很多鬼，人间也有很多鬼，它们与人共住。除此之外，有很多鬼与四天王天、忉利天的天人住在一起，如天龙八部中的鬼神，这与一般宗教所讲的鬼都在地狱里是不一样的。佛法把鬼称为饿鬼，为什么多了一个“饿”字？因为众生过去世没有修善、贪婪而吝啬布施，结果死后堕落，经常饥饿而无法吞食，所以称为饿鬼。

饿鬼分为三种：即多财鬼、少财鬼和无财鬼。多财鬼有希祠饿鬼、希弃饿鬼、大势饿鬼三种，由于受用富乐所以也称为福德鬼，在南洋一带华人所祭拜的“大伯公”，称为福德正神，其实就是福德鬼；大势饿鬼享受富乐与诸天相同，有夜叉、食人鬼之罗刹，食人精气之毗舍阇。多财鬼的福报好，有人祭拜布施给它吃。少财鬼只能食脓、血等不净物，乃至吃自身的脓血，有针毛饿鬼、臭毛饿鬼、瘿饿鬼三种。无财鬼有炬口饿鬼、针口饿鬼、臭口饿鬼，其果报无法受用饮食，所得食物化作火焰而无法吞咽。

6．地狱道众生

地狱并不在人间，是在地球的地底下。有十八种地狱，包括八热地狱和八寒地域。最低层的地狱，叫做无间地狱，也称为阿鼻地狱，是八热地狱之一。此地狱众生的寿命无量无边，受诸痛苦无有间断。你们经常会听到十八层地狱，其实地狱并非十八层，而是有十八种。八热地狱的边沿有很多小地狱。另外，还有孤独地狱，由少数众生的业力所招感。

寿命最短的是等活地狱的众生，寿命五百岁，其一日一夜是四天王天的五百年。换句话说，其寿命是四天王天岁数的乘方，如此长的岁月。寿命第二短的是黑绳地狱的众生，寿命一千岁，其一日一夜是忉利天的一千年，忉利天的寿命又是人间的一百倍，所以地狱众生的寿命是如此的长。

欲界天人享受淫欲、饮食等感官的快乐，那么，地狱众生的遭遇如何呢？地狱众生则承受感官的痛苦。众生造杀害或损害其他众生的恶业，死后容易堕落地狱，承受种种痛苦。地狱中的众生饱受极冷极热的煎熬，以及难忍难受的折腾。比如被烫油镬、被刀山刺、被犁耕舌等种种苦。当众生受完地狱的苦报后，依然可以投生做人，将来也有机会生天，这就是轮回的现象。

随业而轮回六道

众生重复在这六道来回生死，即所谓六道轮回，就是众生在某一道中死了去另一道又生，生了又死；死后又到另一道再生。众生在生死轮回的过程中，有时善的因果现前，就投生到善道；恶的因果现前，就转生到恶道，这就叫做三界六道。六道中属于善的三善道是：天人、人、阿修罗；属于恶的三恶道是：畜生、饿鬼、地狱。众生就在善、恶的因果里周而复始地轮回着。

轮回的产生：轮回是众生的身口意活动，佛法称之为业，所形成的果报。死时，心执著境界，随境界投胎，这样一生又一生……每当众生死的时候，不相信自己已经死了，由于贪恋世间，于是就会去追求境界中的感觉，随着它去投胎，再来投生世间，继续流转。

五、轮回之苦

然而，六道中无论是天人的享乐；人间的苦乐参半；或是畜生和地狱众生所受的苦，其本质都是苦的。

佛法为何说轮回是苦？

1．轮回身不由己

轮回中的很多经历都不是我们想要的，但是却偏偏出现，一次又一次的发生。佛经有载：“人死为羊，羊死为人，辗转相报。” 意思是说，你如果是一个杀羊的屠夫，杀了很多羊，在因果上你就欠了无数羊的命。由于你跟羊的缘分很深，当你死时就会追随着羊的境界去，甚至想继续抓几只羊来杀。也就是说，你死的时候，心中出现羊的境界，你就追去了，结果投胎做羊。当你做羊时就要偿命而被冤家(过去你所杀的羊)杀，你会多世做羊被杀，一直到过去世杀羊的果报偿完为止，羊报尽了回来做人，却因为你过去杀羊的习惯，你会再度杀羊，而那些在过去世杀你的人，现在又投胎做羊偿命给你，让你杀，如此辗转相报。

2．地獄道的绝对苦报

地狱众生受苦有上述的大寒、大热、烫油镬、被刀山刺、被犁耕舌等等，唯是纯苦。

3．畜生道的愚痴报

众生依据自己累积的善业或恶业，就会重复投生善道或恶道。佛经记载：众生投胎做蚂蚁，寿命很短，但是死后又会再做蚂蚁，多生累劫都做蚂蚁。根据佛法，人身难得，人要修善业才有机会再投胎做人，但是这个机会，就比蚂蚁死后再做回蚂蚁的机会来得少了。所以人死后很容易堕落，人身难得，就是这个意思。如果我问你，你愿意不愿意跟猪、蚂蚁、粪堆里的蛆虫一样？你当然说不愿意。因为你是人，智慧比较高，能够清楚看到畜生道众生的苦。你以人的能力来观察，觉得不值得过畜生道的那种生活，给你机会，你也不要。同样的，佛也说，天人看人间的生活，它们也会不屑于这样的生活。就是说，天人在天上享乐，舒服自在。在天人看来，我们人间的物质享受，一点儿也比不上天上，不值得它们过人的生活。以人的眼光来看粪堆里的蛆虫，人会认为它们的生活是很苦的；同样的，以天人的眼光来看人的生活，它们也认为是很苦的。这意味着，智慧和福报比较高的众生，会认为那些低层次众生的命是很苦的。因此，天人看我们人间有很多的东西是臭的，我们看粪堆里的蛆虫也是臭的，其生活是很苦的。

4．饿鬼道的饥饿报

如果众生堕落饿鬼道，果报更差，不管怎样努力都没有办法弄到食物，必须有人布施给它们，才能够吃到东西。不然的话，它们只能吃到很肮脏的东西。为什么？因为饿鬼道众生的境界中看不到干净的东西，一切好的东西，它们都看成是肮脏的，不能吃，但是肚子饿没办法，一定要吃！所以佛法说，一条河流，人类看来是清水，能够饮用；饿鬼道众生看到的是脓血，不能喝；天人看到的是水晶琉璃，很漂亮。因为大家的感觉器官不一样，就得到不一样的感受。

5．人道的苦的所在

为什么六道是苦报？佛说这是因为世间一切变化无常。历史证明，世界上没有永恒不变的国家，一切都在变化。国家都不能永恒，家更不能永久，都一直在变迁。不但国变迁，家变迁，还有斗争，为什么会这样呢？因为六道众生有贪欲的烦恼，为了满足贪欲，就会想方设法拥有更多的财富；当一个人要拥有时，他人就要损失，这样就会发生斗争，所以佛说人间有好几种劫难：

5.1. 刀兵劫

国与国之间发生的战争。不管社会怎么进步，人类却往往得通过战争来解决一些问题。因此，虽然人类很不愿意看到战争爆发，却还是继续发动战争，使人民陷于水深火热之中。

5.2. 疾病

这世间有很多种疾病，不管医学怎样进步，病毒一直在变种，如禽流感、疯牛症等等，这将危害全人类的健康。依据佛法，我们过去世造了一些恶业，就得到病的果报，这是我们看不到的共业因素，但是我们却认为疫情是病菌感染所造成的。在人间，这些疾病造成很多人死亡，某些传染病一来，就夺走了成千上万条人命！所以世卫专家警告，禽流感如果结合其他病毒，会比令人丧胆的沙斯更凶悍。

5.3. 饥馑劫

在世间，每隔一个时候，庄稼收成不好或没有收成；财富分配不均造成金融危机、经济困难，周转不灵——饥馑劫来，就造成很多人饿死。

5.4. 自然灾害

每隔一个时期，人间一些地方就会被大水淹没；每隔一个时期，天气就会越来越热，草木枯萎，不能生长，炎热的天气造成人命伤亡。

我们在新加坡过着舒适的生活，依据佛法，是新加坡人过去世修了一些好的业；有些地方的人没有修好的业，就没得吃，被饿死；有些地方的人不但没得吃，连水都没得喝，这就是他们受到所谓的饥馑劫。人间就有这种种不如意的苦恼事，所以佛说众生轮回在人间是苦的。身为人，还要承受一些痛苦的事情，比如那些福报少的人，常感到经济拮据，被银行催债，甚至举债度日。他们必须很劳苦工作来养活自己。天人是不用做工的，其福报好，只要心中动动念头，就有东西出现让其使用，这是它们的果报。

所以在三界六道中，在人道以下，即畜生、饿鬼、地狱有很多痛苦和不自在的事情。做人还好一点儿，但是人还是有刀兵劫、饥馑劫、火灾、水灾、疾病等灾害。更糟的是，人为了要占有一定的地盘，维持一定的空间让自己活动，要生存下来，必须很劳碌奔波的讨生活。你如此过一生，有没有想过那究竟是为谁辛苦为谁忙呢？一般上，很多人活到五十多岁就会想到这个问题。这到底是为什么？根据佛法，这是因为你迷惑、无知，然后迷惑于六根告诉你的感受，在其中生起贪嗔痴，年轻力壮时不知老病死而一味损耗身心，这是很苦的行为。

6．天道怕预知堕落

我讲完了人道中所受的苦，或许有些人会认为做天人不是在享受快乐吗？

欲界天人有贪欲的追求，但是它们有福报，能得到满足，享受欲界的快乐。欲界比较低的天人临死时，有五衰相出现：

一、身上的光明消失：天人身上会发光，越高的天人的光越明亮，最低的四天王天与忉利天的天人身上的亮光还比不上太阳光，第三、四、五层天的天人身上的亮光比太阳光还亮，在那里是没有太阳的，是天人身上的亮光照明整个世界。

二、头上花冠枯萎：天人头上有宝冠，就是自然而有的花冠，当它要死时，头上的花冠就会枯萎。

三、天人所坐的地方是很舒服的，当它要死时，坐在那里就觉得不舒服了。

四、身体发出臭味：人二三天不洗澡，身体就发臭，天人与人不一样，不用洗澡都可以的，但是当它要死时，身上就发出臭味。

五、天人的身体是不沾灰尘的，当它要死时，肮脏的东西会黏在它的身上。

天人在有生之年没有病苦，只有享受快乐，但是五衰相一出现，它就要死。天人受完了天的果报，死后就堕落做人，或畜生、地狱……因为当它们做天人时，只享乐而没有修，那就要倒退了，所以天人的快乐也不是永恒的。

色界、无色界的天人能够入定很久，但当其定力减退时，依然会投生到没有定力的欲界来，继续受苦。因此，在色界、无色界的天人只是暂时避开苦报，一旦时间到，定力退了，也是会堕落下来继续受苦。这就是轮回之苦了。

7．大胆信仰努力求证

前面所讲琉璃王攻打释迦族的故事好像很玄，你可能觉得只是佛教界的讲法。为了让你更有信心，你可以多去了解外间的讲法。以前要找有关的资料很困难，现在是网际网络时代，我介绍你们上网，很容易找到。如果你们是上英文的互联网，可以到yahoo(雅虎)的网页，然后找Rebirth，里面就有一些报导，甚至一些大学里都有报导。如果你们是看中文网页，可以上台湾的雅虎网页，就是yahoo.com.tw，在网页中找“轮回”两个字，也可以找到一些有关轮回的报导。

网页中有这样一篇有关轮回的报导：在美国一所大学，有一位很有名的研究轮回的精神科教授，叫做史蒂文生博士。早在六十年代，他就到世界各地去收集有关转世的例子，一共收集了二百多个个案，然后加以分析与研究，并且出版成书。根据他的研究，能够记忆前世的小孩子并不很多，而且这些小孩子一般上都在三岁左右，当他们长大到六七岁时，记忆就慢慢地模糊忘记了。

史蒂文生博士举例说，有一个在泰国出世的小孩，凭着他对前世的记忆，讲出某人是杀他的凶手，而那某人今生还跟他碰面。就是说，那小孩的前世被某人杀死了，当他轮回转世成为小孩时，还记得杀死他的凶手是谁。这个小孩叫做布勒姆星，一九六二年二月二十日两岁的他在泰国的东家村，讲起他过去世的事情。他说过去世他叫做查姆拉克，就住在东家村九公里之外的巴塔隆村。他还讲出他的前世父母亲是谁，当时他的家里有两头牛，还有脚踏车，由此可见事故发生在近代。他是在巴塔隆村举行祭祀活动时被两个男人杀害。凶手在他的身上刺了好几刀，抢走他的金表和金饰，然后把尸体丢到偏远的地方。根据布勒姆星的说法，他的前生查姆拉克被杀害之后，中阴身在竹林中徘徊了七年。直到有一天，他今生的父亲经过，它就跟着回去，然后就进入他今生母亲的胎里，转世为布勒姆星。他在两岁时透露真相，因此前后相隔十年。小孩布勒姆星的父亲从来没有向他透露什么，也没有提及村子里发生过什么事，年幼的他什么事都不知道。经过他的叙述，父亲就到巴塔隆村求证，结果发现当年确实发生过这起命案，警方于是介入调查，追捕两个凶手。其中一人逃掉，落网的凶手因为证据不足而获得释放。从这个小孩能够记得前世的经历和身份，就证实了有轮回这回事。

如果你们有兴趣去查英文的网际网络，就可以看到更多有关这方面的报导，所以轮回是真实不虚的，很多人都可以查证出来。

为了加强你们对轮回的认识，让我来介绍新加坡教育部所编写的中学三年级的佛学课本。课本谈及有关轮回的故事。有一位精神科专家，除了研究精神疾病，也研究轮回的现象。他亲身调查和证实轮回是确有其事的。他发表的一些文章，还通过英国广播公司(BBC)的电台广播，有兴趣者可以找这本书来看。

在他的轮回研究中，有一个个案是英国的一个妇女，叫做Mrs.Henry。她能够记得过去两世的经历，其中有一次是生活在十七世纪，生长在爱尔兰，是一个村落的妇女。后来有人去考察她所叙述的村落事迹，结果证实有这样的一个村落。Mrs.Henry又回忆起另外一世，当时是一九零二年，她生活在英格兰的一个城市，当一名护士，照顾好几个小孩子。这位精神科专家于是到那个城市调查，证实当时的确有这么一位妇女生活在那儿。这些就是外国的专家实地查证后证实有轮回。难道这些前世的记忆来自DNA的遗传？

近代美国有一位心理医生，他用催眠的手法来为精神病者治疗。病人被他催眠后，有的会讲起他的病是过去世造成的，并把过去世的事情讲出来。这位医生报导了这些之后，还出版成书。身为基督教徒的他很肯定出版书籍后，基督教徒会批评他，但是没办法，因为他的确证实有这些事情。这本书是《生命与轮回》，另外一本名为《前世今生》。有兴趣的人可以到书局买来阅读。

这些转世轮回的故事都不是佛教界所讲的，是教外的人士说的，我们应该多阅读这类报导。因为有些事情不一定你有能力接触到，那么，通过专家的报导，你可以知道有轮回这回事。

六、不信轮回不是佛弟子

我曾经到日本一个禅宗道场参学，发现许多洋人学员参学多年，竟然不信轮回，把参禅看成是开发智慧与生活艺术，如此“惨缠”真是呜呼哀哉！希望你们能够相信轮回，而且要认识轮回生死是很苦的。为什么呢？“人死为羊，羊死为人。”的典故就说明众生在生死中流转不息，冤冤相报，永无止休。所以佛说，众生在这轮回苦海中，已经生死轮回了几千万亿年，受尽生死的煎熬，还不得出离。佛陀降生人间，是要告诉我们轮回的真相、轮回的原因、怎么脱离轮回，这就是佛陀开示四圣谛的宗旨。

轮回是佛教徒最根本和最首要的信仰。如果一个佛教徒对轮回抱着半信半疑的态度，那么，他对佛法的信仰将只限于是一个宗教、一种善法，认为选择任何一个宗教都是一样。如果一个人很确信因果轮回，他就会很肯定地认为，唯有佛法才是最正确的。此外，如果你确信轮回，那你就要相信在你生活中所发生的一切事情，你所接触的人，不管是好是坏，都是轮回的现象。这意味你所面对的一切，都是过去有关系的因果，今生继续延续下去。因此，我们就要更小心地好好掌握目前，使我们在轮回的过程中，尽可能朝向好的方向去，而不是朝向堕落，这样去了解轮回就比较有意义。现在，你们在听我开示四圣谛佛法的第一讲：轮回。从开始听到现在，可见你与佛教有一定的因缘；不只如此，这也说明你跟我也有一段因缘；此外，你在日常生活中跟某一些人谈话，你会很乐意听，也是有因缘，那是大家过去世在轮回上有好的因缘，你才能够听取对方的谈话。

第二卷

苦——因果无常

一、因果的普遍信仰

1．什么是因果

因果是宇宙的真理，明白因果就能掌握佛教的教义。因为佛法的中心思想是因果的轮转和解脱，而以因缘来说明因果，是佛教的特色。什么是因果？按照佛法，我们所知道的现象本身就是果。摆在你前面的果，一定有它产生的原因，才造成它以这样的形式出现。这些原因就是佛法所讲的因，任何东西的出现，都有其前因后果。这一切的前因后果是无量、无边、无数的因果推动所造成的。比如你每天起身后去工作，忙了一整天后累坏了，于是晚上就需要休息，这是因果现象。又比如你有了“睡够”的原因，就起身(果)；你有了“疲倦”的因，就要休息(果)。每一件事件都有原因，这是因果。这种种因果现象时时刻刻发生在你的身边，只是你没有注意到罢了。

2．科学家最讲因果律

不但佛教讲因果，其实科学更加重视因果。根据科学认真求实的态度，每一样东西形成的真相，科学家都要去研究。他们把真相找出来，其实就是找出它们的因果现象。当我们不知道时，就不懂其因为何？虽然你不知道，但是不等于没有因果。

3．上帝不能违背因果

不但科学家很讲因果，甚至是信仰上帝的基督教徒，以及其他的回教徒，乃至印度教徒，也都相信宇宙间有主宰者。然而，这些主宰者也不能不依因果行事。为什么？佛经记载：梵天王认为它主宰这个世间，佛就问它：“当一个人行善后，其善业是不是得乐果？”梵天王说：“是。”佛再问：“当一个人做恶后，其恶业是不是得苦果？”梵天王说：“是。”佛又问：“善人能够生天是不是因为他作了善业？”梵天王也说：“是。”于是佛就说：“既然如此，他的浮沉就不是你所主宰的，而是一种因果现象。”

现在让我们来看基督教所说的“最后的审判”。上帝在做最后审判时也有其条规：要信仰上帝；要依据上帝的指导去修行。那么，当信徒依据上帝所指导的去做去修，这人死后上帝依自己订下的因果律来做最后的审判，看死者是否应该得到生天，永远超生；或者堕入地狱，永不得超生。可见上帝也不能违背因果律，只不过基督教认为因果律是上帝规定的。所以一切东西都有原因，这因便形成将来的结果，佛法称之为因果。

4．佛法讲身心世界皆因果

佛法讲因果与其他的宗教所讲的有什么不一样呢？佛法所讲的因果是没有人主宰的，是众生的心与世间的物质互相作用，即色法与心法互为因缘而产生的。从现在的角度来解释，便是自然界的规律。

二、因果律

定律一：果必由‘众缘转变因’而成就

1．果不自生

因果本身有其规律，科学家讲因果律，佛法也讲因果律。以佛法的因果律来说，凡是有果，必定有因。什么叫果？凡是出现在你的眼前、耳边，让你知道的任何事物，它们已经是果了。或许你认为是因，但以佛法来说，那是已成的果。比如你洗米煮饭，当饭出现在你的眼前时，饭本身就是果了。它为什么会出现在你的眼前？因为你要吃饭就去买米来煮，在这之前要有农人耕种，有商人售卖等种种原因，才有米饭出现在你的眼前。所以被你知道的任何东西，都是一种果了，然而，这些果一定有它先前的原因。果不可能自己出现，一定有原因让它生出来，这叫做果不自生。

2．有因无缘推动，因依旧是因

从因形成果的过程中，因是不可能单独变成果的；因单独变成果，因就是果了。因要靠其他的因配合，才能变成果。什么是因与其他的因呢？主要的原因称为因，次要的原因则称为缘。因为缘有很多，所以因加上众多的缘——众缘，就形成果。

尽管如此，一般人的看法并不是这样。比如发生了一件事情，人们往往要找出是谁干的，然后把一切责任都推卸在那人的身上，认为这一切都是他造成的，其因果观念就是一因一果。举个例子，我们都知道地面上的水蒸发成水气而升空。如果我问：“地面上的水为什么会升空？”几乎所有的人都会说是因为阳光。那么，阳光是因，水蒸发成为水气是果，这当中似乎没有众多的助缘。但是，如果水的蒸发只需阳光这唯一的因，那么，我们每天走在路上，阳光也照射我们，我们也应该蒸发而升空了，而事实并非如此。可见单是一个因是不足够的。事实上，水会蒸发升空，不只是因为阳光，还有其他的众因缘，如水具有变成水蒸气的能力、水蒸气的浮力能克服地心吸引力等种种因缘。因此并非只是阳光就能使水升上天空这么简单。阳光的照射，造成水的蒸发升空，是众因缘的配合；世间的事物也是众因缘配合而造成的。

如果我问：“是谁把你生下来？” 你的答案是：“ 妈妈。” 以佛教因果来说，并不完全如此。你的出生，妈妈固然是主要的因素，还有你的父亲呢？其实，你的妈妈也并非主要的因素，最主要的因是你自己要到她那儿投胎。因此，你的父母亲是众缘——助缘。世间人对因果的看法会犯上这一类的错误，把众缘忘了，只看主要的因，甚至于认为只有一个因就形成果，这是错误的。

由于对因果不了解，以为因就是因。其实不然，因也是果。比如米煮成饭，我们可以说米是主要的因，然后配合众缘煮成饭。但是米本身也是一个果。以米对饭来说，米是主要的因，以米对稻田里的稻来说，米就是果了。所以米是饭的因，稻的果，可见因不单纯只是因而已。依佛法说，因果是一重又一重，无始无终，你是不可能找到第一个因的。

定律二：没有第一因，必有前因

1．开始之此因早已是他之果

什么叫做第一个因呢？我们人类对于因果，有一个很错误的概念，即所谓开始的概念。什么叫做开始？其实开始本身就是一个果，它也是有前因。即一切因果过程中没有你所看到的某某物是因和果，其过程本来是无始无终的众因缘；当你认为某物出现，其实是把当下的众缘当成是果，你才能说此果之前有开始。比如现在有一些木料，我动念要以它制成一张桌子。由于本来是没有桌子的，所以当我开始动工去做的时候，就说：“我开始把桌子制造出来。”当我开始制造这张桌子时，我必须要有那些木料——因。制成桌子的因，再加上我的人工等等配合，最后桌子出现了。也就是说，桌子的开始不是什么都没有，要有因，然后果就出来。如果你说什么都没有而果却形成，就是那个果没有因了。因此，以这样来说，因果中每一个果都有其前因，每一个因本身亦是果，亦有其前因。那么，任何时候，你都不可能找到第一个因——开始。为什么呢？因为当第一个因出现时，它的出现本身就是一种果，而这个果之前还会有因。所以佛法说，因果无始无终，没有开始，也没有终点。

2．世间因果无开始

因为很多人对开始有错误的概念，不明白因果，就说这世间有一个开始，以为开始是从无中生有的，这就错了。佛法说，我们人类居住的这个世间有开始的因果，但是，这开始是：在此果出现前虽无此果，然而，已经有其他与此果相关的因存在，并非什么都没有。就是说，地球形成之前是没有地球的，但是有其他的因素足以形成地球，这便是地球形成之前的因了。因此，没有所谓第一个因，就是不可能有宇宙的开始，或第一个创造者的出现，因为如果创造者是第一个因，它本身就没有前因，那就违背了因果所说的：每一样东西都必须由前因来造成果的出现。许多人就有这种矛盾，虽然认同世间的一切都要有前因所造成，但是又说第一个因是不需要的，这就错误。这等于是说：万物出现皆有因，但是上帝出现是无因的。

定律三：无一因一果，皆多重因果

1．每个因皆多重果

任何因果都是多重性的，怎样说呢？我举例来说明：棉花编织成线，线再织成布，布再做成衣服。以因果来说，棉花是线的因，线是布的因，布是衣服的因。同时，我们也可以说，棉花是布的因，也是衣服的因，棉花不单纯是线的因。这是多重的因果，一重一重地推过去。多重因果不只是一条单直线，它也可以是放射式的。怎么讲呢？你认为开始的那个因，会影响某个果，其实不只这样，它也可以影响很多个果。比如现在我国建造一座发电厂，它不只让你家的电灯亮起来而已，还能够产生很多其他方面的效果。因此，以发电厂这个因来看，它可以形成很多的果。所以，因果不是一条直线的，它可以好像从一点放射出来的无数光线。即一个因可以影响很多果的出现，当然要加上其他的缘，因为因本身不能变成果。换句话说，一个因在众缘的配合下，可以促成很多不同的果一起出现。这个果有如棉花变线，线变布……一重又一重，出现了如此多重的因果现象。

佛法说，有时你修一些福德和功德，种下一个因，这因将来会得到很多的果报。佛经记载：迦叶尊者在过去久远以前的某一世，供养迦叶佛，因为那一世供养的功德，他就几十生一直得到投生天上或人间的果报。就是说，他在天上人间来回很多世的果报，主要都是由于那一次供养佛的因得来的，所以一个因可以影响很多很多的果。

2．因经多重的缘才成果，时间长短不一

从因到形成果，它有时间的差别。比如你要培植豆芽，只需把绿豆浸在水中，经过几天的功夫，豆芽就培育出来了。但是，如果你要种植苹果，就要等待好几年，苹果树长大了，才能够开花结果。即是从因到果，有些需要很长的时间，有些只需很短的时间，这是因为需要等待其他的缘来配合此因形成果。有一类的因果是没有时间性的，比如火车，第一个火车头一动，其他的火车厢跟着一起跑，它们是同时的，一个带动一个，那也是一种因果。就是说，火车头带动第一个车厢，第一个车厢拉动第二个车厢，这也是一串一串的因果，但是它们是一起发动的。还有，你坐在汽车里，汽车轮子一转，轮子在地上转动，汽车于是开动，汽车里的乘客也在路上奔驰着，这也是一起形成的因果。所以有些因果需时很长，有些因果需时很短，甚至有些因果由因推动后，因果一起动。

3．是否可以改变因果？

因果本来就在改变之中，它不是固定不变的，而所谓改变因果，其实是你希望所期待的某些果报出现罢了。比如树上有一个苹果，它最终是会掉到地上的。但是如果我把它摘下来吃掉，那个苹果就没了，也不掉到地上，只因所期望的没出现，而认为我把因果改变了。可见因果的改变，是因为我们的知识中知道某样东西将来会出现什么变化，然后，我们希望它不要那么出现，就转变它，这就是转变因果。

4．因随众缘变成众果

根据佛法，一切的因果都是可以改变的，但是要靠众缘。怎么说呢？因加上众缘变成果，现在你用另一些众缘来转变它，那么，两方面都是众缘，这就要看那个众缘的力量强，就把那个因带动到另外的果去。以这样来说，因果都是可以改变的，关键在于你有没有足够的力量。比如树已经长出叶子了，我就没办法把它改变成为幼芽。再者，你现在是女人，我也没办法把你改成男人，这就是没有力量去转变它。当没有任何力量足以改变因果时，我们就说这类的因果是不能改变的。所以确实是有一类的因果，其力量使我们不能改变。比如苹果花已经结成苹果，我们就不可能把它再改变成苹果花。我们常说“生米已经煮成熟饭”，就是不能够改变了。所以有些因果是能够改变，有些是不能改变的。以因果来看，我们的生命也是一种因果现象。

定律四：因果不断灭

因果有没有终结的呢？以佛法说，因果是没有开始的，因之前还有因。既然如此，果之后还有果吗？果之后还会有果的，即因果是没有开始，也没有终结的，这是因果的一种现象。

不只世间万法是一种因果现象，生命也是一种因果现象，甚至于人的心理活动、生理活动……也是因果现象。比方说，当你在学生时代读过数学，以后就会做算术；反之，你的计算就不行了。再者，你会讲英语也是因果现象，那是因为你有读过英文，有学过英语。

定律五：因果无主使者

佛教阐明因果时非常强调其无常生灭，为什么呢？因为从因变成果，因就要变化，要消失，果才会产生，即因灭后，果就生。从因到果，是一种变化的过程，这就是所谓的无常，没有永恒，一直在转变。

1．无一法可独力完成果报

这个因果转变不但是无常，而且是没有主人的，这就是佛法所说的因果。没有人控制因果，果是由因配合种种缘造出来的，其中有很多原因(缘)的推动，并非有一个主人叫做“我”在推动。我们说话也是一种因果现象，里面并没有一个主人在说话，这是很深的道理。因果不但是无常的，也没有主人——无我。因果既然是无主的众缘聚散，包括我也是不自在的众缘聚散，众缘中无一可独力完成果报，所以说因果无主使者。

2．不自在的果报

因果一直在推动、变化，而这些变化是你不能做主的。因此，因果是一种不自在的果报。这个不自在的果报是苦的。因此佛说因果给你的果报是不自在，是苦的。总之，因果有其共通的性质，即无常、无我、苦的果报。

3．身心因果无主

为什么说因果是无我呢？其实无我是泛指世间的一切事物，它们本身不能自己存在着。所谓我，是自己独存的，不是由任何因缘创造出来。但是在因果现象中，一切的果都是由因加上众缘形成的。凡是因加上众缘而成果，它就不是由我促成的；如果我可以做主，就不用靠众缘了。所以，因果现象中没有我，即没有一个人能够主宰。刚才提及说话也是一种因果现象，即你要有眼睛，头脑和嘴巴，然后学习语言，能听得懂等众多因缘的配合，才能够把话讲出来。因此，众因缘配合，你才会讲话。如果没有因缘配合，你就讲不出话来了。所以是因果令你讲话，不是有一个我令你讲话。佛说，因果是无常、无我的。

三、惑业苦的十二因缘

为什么说因果是一种苦报？因果中的果，让我们感受到苦、乐的种种现象，但是佛法说因果中的苦、乐等现象，本身也是因果。甚至于我们感受到的快乐，是我们的感觉器官带来的，别的众生可能并不认为是快乐的。因此，你的快乐感觉是你不能作主的，是感觉器官让你感受的，是你的烦恼让你感受的，它是不自在的；而不自在就是一种苦。即使是快乐也无法自己出现，无法长久保持，它也是一种不自在和无常的苦。因此，佛说世间一切皆是苦报，就是这样的道理。

在佛法中，佛陀特别把生命的因果现象讲述出来，称为十二因缘。我们的生命是由很多很复杂的因果带动的，但是佛陀特别阐述十二种因缘，解释生命怎样一生又一生的生死轮回。其实，生命的生死轮回的因缘不只是十二种，而是佛在很多错综复杂的因果中，特别以这十二种有代表性的因缘，来解释众生为什么会生死轮回。

经典记载，十二因缘的来由是这样的：悉达多太子为了度化众生，在菩提树下修行。他在还没有成佛之前入定，修得天眼通、天耳通、神足通、他心通和宿命通后，就开始观十二因缘。因为他有神通，才看到众生的生死轮回过程而成道。

1．十二因缘的流转

所谓十二因缘是：

过去世二因——无明、行

今世五果——识、名色、六入、触、受

今世三因——爱、取、有

来世二果——生、老死

1.1．死之缘由是生

佛如何观察众生的生死轮回？佛从“死”开始观察，寻找死的原因。一般上我们会认为, 人死亡的原因，是因为人老了、病了，或是因为天灾人祸等因素造成。佛说不是，死的因，是“生”。

1.2．生之缘由是业有

为什么会生？因为你过去世造了很多业(身口意的活动)，这些业力因果推动你投胎到今世，而这些业力因果，称为业有，也称为有。“有”是很多业存在的意思，而这些业力因果的推动，造成你前世死后，今世又转来投胎出世。以世间人的观点来说，我是父母生的。但是佛说不完全是。因为佛看到众生有其他出生的原因。这包括跟父母亲有缘份，即你和父母过去世造了一些业，你们之间有种种关系，你就投生到他们的家。你的出生为他们带来欢乐，不仅如此，你还没有出世，他们就高兴得不得了，其实你跟他们有很深的因缘而造成你投生到他们的家，这不是他们要生你就把你生出来那么单纯。所以佛说，生的因，是“业有”。

1.3．业有之缘由是取

为什么会有业有？你在业力的推动下出生，是因为你执著，这样使你去推动一些事情，佛法把它称为“取”。比如我们看到一样东西，不管我们喜欢或不喜欢，很快就对它作出反应，并采取一些行动。这种称为取的行为，使我们在死时执取那些业报去投胎，因为我们心中执著那些东西。这话怎么说呢？原来我们的眼睛很喜欢看东西，一打开眼睛就很好奇，东张西望，什么都要看。佛法说，当我们看东西时对境界有贪爱，就是取，六根皆如此。因此，感官对境界执著的习惯，使我们在死时依然执著一些境界，死后就会循着过去世的业力所形成的境界去投胎了。所以佛说，业有的因，是“取”。

1.4．取之缘由是爱

为什么会去执著、去取、造作呢？因为有“爱”；爱就是贪爱。贪爱分为两种：一是我爱；二是境界爱。“我爱”是对自我产生贪爱，希望我继续生存在世间；“境界爱”是对我以外的东西产生贪爱，希望境界继续现前。由于这两种贪爱，我们就生起种种烦恼，这一切佛都把它归类为爱。得到所爱的就高兴，得不到就失望，这都是因为爱在作怪。因为有爱，所以对境界做出反应——造业。所以佛说，取的因，是“爱”。

1.5．爱之缘由是受

为什么会爱？爱不会无缘无故出现。比如你们坐在这里，不会爱我吧？肯定不会。爱一定有其因。佛观察后，发现产生爱，是因为有“受”，即感受。当你遇到境界时，感觉器官对境界产生一些苦、乐的感受等等，而苦的感受使你产生嗔恨，乐的感受使你生起贪爱。所以佛说，爱的因，是“受”。

1.6．受之缘由是触

为什么有受？我们往往责怪别人给我们感受。比如某某人批评你，你就会感到不高兴，或某某人做了一件事影响你，你就很苦恼，认为这些感受都是别人加在你身上的。但是佛说不是。根据佛的观察：你之所以有感受，是因为你的心跟外境接触——触，其意是：心通过感觉器官去接触外境后知道外境，其中知道的心理称为识，而心境接触的心理称为触，又称为触心所。比如眼睛知道所看到的东西，是因为眼睛觉得它接触到外面的境；耳朵觉得它接触到外面的声音，知道声音的存在等等，这个触并非指触觉。因为我们的心跟外境接触，然后产生苦、乐、不苦不乐三种感受。这些感受都是因为接触而来的；如果心没有跟外境接触，就没有感受。所以佛说，受的因，是“触”。

1.7．触之缘由是六入

心以什么接触外境？我们的心无法直接接触外境，它是通过感觉器官来接触的。因此，触是从感觉器官中来的，所以感觉器官是触的因。感觉器官有六种：眼睛(眼根)能够感觉到物质的颜色——视觉；耳朵(耳根)能够感觉到声音——听觉；鼻子(鼻根)能够感觉到气味——嗅觉；舌头(舌根)能够感觉到味道——味觉；身体(身根)的肌肉、皮肤能够感觉到冷、热、粗、滑、硬、软、轻、重的压力——触觉。触觉只发生在身根，而触心所的触发生在六根接触境界。第六感觉器官是意根，其实，它是我们思考的心念，也包括头脑的部分功能。意根也有感觉，它可以感觉到我们内心回忆的影像，这也是一种接触。因此，这六根在接触着它们所知的境界。我们在接触境界时，就产生感受，所以受的因是触，而触本身是从六根而来的，因此佛说，我们有触是因为有六根。六根是用来接收境界给我们的信息。因此，佛在十二因缘中，把它称为“六入”。“入”是进来的意思。就是我们从六根这六个门口，把资料、资讯带进来。我们的心就去接触这些资讯、这些境界。所以佛说，触的因，是“六入”。

1.8．六入之缘由是名色

六根(六入)是怎么来的？当精子与卵子结合时是没有六根的，它们是在母亲十月怀胎时，由胚胎发展出来的。所以说胚胎的活动，就是我们六根的因。然而胚胎时期的活动，不单纯是有机细胞在活动而已，而同时也有心念在活动。就是说，我们的心在投入母胎中，还没有长成人形时，心就在里面活动了。因为当时心和胚胎的活动没有任何的形状，佛就把它称为“名色”。“名”是指心，因为我们看不到心，只有名称，就把它称为“名”；胚胎属于物质称为“色”；“名色”是指精神与物质的活动。意思是说，我们在母胎中还没有六根出现之前，就有精神与物质的活动，称为名色。所以佛说，六入的因，是“名色”。

1.9．名色之缘由是识

名色从哪里来？原来我们在进入母胎之前有个暂时的心——识，这就是入胎的精神体，此时的识称为“中有”，有些中有只有心的活动，有些会变化出一个暂时的身心——中阴身。一般人误以为人类死时的中阴身是生死轮回的永恒主体——灵魂。其实，这只是一个人前世死了到今生出世之前的中间，他的识执著要继续存在而化生为中阴身的过渡状态。如前一讲《轮回之苦》中说到布勒姆星死后，中阴身在竹林里徘徊了七年才转世。中阴身是由心念变化出来的，虽然中阴身感觉有身体，但是对人类来说其身并非实质的物质，所以中阴身可以穿过墙壁，任何东西都阻挡不了它。为什么在胚胎中的名色会出现？原来有识。所以佛说，名色的因，是“识”。

1.10．识之缘由是行业

识为什么会入胎？因为他前生眷恋生命，要继续生存，因此行为和心(身口意)造了种种业。在业的行为推动之下，使他要来入胎，继续生存在世间。任何众生临死时，身体慢慢地不受精神(神识)所控制，这时，其神识会慢慢地脱离身体而成为中阴身。根据佛法，中阴身因为执著才进入身体里活动，它也可以离开身体而活动。不过，众生临死时，再也无法使用身体，神识一定会离开。有些人做梦时，神识会离开身体；有些人在睡觉时，会觉得自己去到别的地方又回来。这种就是识(精神)暂时离开身体的现象。众生濒临死亡时，身体衰竭，不能用了，神识不得不离开，但是心还想要存在，要活动，于是心识就摆脱身体的约束，跑出来变成中阴身。为什么会这样？因为他执著世间，想要继续生存和活动，这些种种行为，就称为“行”。所谓行，就是他过去有一些习惯，就是业，产生了习惯性的行为和烦恼等，在业习的推动下，众生希望继续留在世间。佛观察的结果：识入胎，是因为过去的那些行为造成的。所以佛说，识的因，是“行”。

1.11．行业之缘由是无明

为什么过去世会造种种业行呢？因为有种种贪嗔痴等烦恼——无明。无明是一切烦恼的总称。“明”是清楚明了，没有迷惑。“无明”是迷惑、不清楚、无知。众生因为迷惑无知而做出种种行为和反应(造业)。佛发现：因为众生过去有无量的无知、烦恼，这使他去做种种行为来保持这个身心。因为要保持这个身心，就得入胎。识为什么会入胎？因为识要继续存在。行——造作的心则使他在身体坏死后，心还要继续留着，继续活动，这时没身体只有精神体的独立活动，称为识。所以佛说，行的因，是“无明”。

以上是逆观十二因缘的流转门。佛就是这样观察众生的业力因果和流转。

佛有能力这样观察，是因为佛在这之前，已经有天眼通和宿命通。天眼通让佛看到众生未来会转世到哪里去；宿命通让佛知道众生过去无量劫以来的生死轮回，从哪一世转到哪一世，是什么原因使他转生到这里来。佛有这两种神通，加上究竟的智慧，才有能力观察清楚十二因缘的现象，并且确定这样的现象是确实发生的，不是理论而已。因为佛能够看到过去的原因，也能够看到将来的结果。

佛由死观察到前世的无明——即十二因缘的逆观。佛接着从无明观察起，做十二因缘的顺观：因为众生有无量无边无知的烦恼(无明)，在无明的推动下，做出种种行为，设法使自己生存在这世间，千方百计要在世间出现，不愿意死亡。这种行为就使他在前世死后，变成识(中阴身)的精神活动。

我以人作为例子来解释中阴身：一个人死的时候，身体不能用了，这时另外一种精神状态就会出现，即刚死时的中阴身，称为死有。有能力看到中阴身的人，看到的是死者生前的样子。这中阴身也觉得自己还是原来的我。当时间到了，中阴身会死掉再生，称为中有。中阴身不是由父母所生，而是心识的变化，所以是一种化生。这个心的活动是因为这人一直要生存在它死前所认识的世间，因此就一直要跑回人间；或者跑去境界中所看到的世间。当心识投胎转世时，就变成它转世前的某一个身，而不是原来那个身体了。转世前的那个中阴身会同下一生的身体类似，称为生有。意思是说，如果我现在是人，刚刚死后中阴身是人的形象，因为当时中阴身认为我是人，心就一直保持人的样貌而存在；但是如果要去投胎做猪，心就认为我是猪了，于是心就变化成猪的模样而去入胎。所以中阴身并非一成不变，它一直转变，这种转变就是化生，而一般人所认为的灵魂是永恒不变的。

佛知道众生以识来入胎，更知道胚胎发展的过程。识入胎后，只有精神与一团血的活动而已，并没有躯体，因此称为名色。佛发现名色慢慢地变化，就是现代所谓的细胞分裂，在里面成长，就生出六根。

佛继续观察，因为有了六根之后，心就会去接触外境。胚胎在母胎中的感觉，也是一种触；当婴儿出世后，张开眼睛看东西，也是一种触。

有了六根，就有触。有了触就产生苦、乐、不苦不乐的三种感觉。众生有了感觉后，他过去世的习惯和烦恼，就会使他生起爱的心。所谓爱，就是贪爱的烦恼翻滚出来。所以说，因为有触，就有爱；有了爱，就会对境界作出反应，就有取；因为有取，就会去造业，形成种种因果；将来形成果报，就是有；形成了有，将来就要出世；来世就有生；在来世出生，将来就会死。因此佛说，十二因缘从无明到老死，最后佛对此现象更加上一句“忧悲苦恼”，作为生死轮回的总结。

为什么会忧悲苦恼呢？因为对生命产生种种忧虑、种种悲哀、苦恼的念头都出现了，这是十二因缘的顺观——生死的流转。

这个生死的流转现象，佛把它们归纳成十二个因果来解释，其实不只这十二个因缘，可以讲得更多，也可以讲少一点儿，只是佛就举这十二个因果来说明。因此，佛法把它们称为十二因缘。这十二因缘是阐明生命从过去，到今生，到未来的因果现象。所以十二因缘所阐释的是三世(过去世、现在世、未来世)的因果。

2．十二因缘的三世二重因果

第一重因果：过去因到现在果。

过去二因：无明和行。无明就是迷惑，行是身口意所造的业。

今世五果：识、名色、六入、触、受是今世的苦果。

因为过去世的无明和行而形成的心识作用，才有今世生命的开始。识入胎后，胚胎长出六根，六根接触外境，这些都是过去世带来的。有了六根接触外境后，就生起感受。这是过去世影响到今生。因此，过去的因，是因为无明和行；现在的果，是因为有识、名色、六入、触和受，这是从过去因到现在果。

第二重因果：现在因到未来果。

今世三因：爱、取、有。爱、取是今生的迷惑，有是今生因为爱、取的烦恼而造的业。

来世二果：生和老死是未来的苦果。心识重新投胎受生，有生就有老死。

对六境的感受使我们产生贪爱的烦恼——爱；因为爱而追求和执著，就是取。所以爱和取，就是今世的因；由于爱、取的烦恼使我们造业，并招感来世果，称为有。来世的果，就是生和老死。

以上是十二因缘的二重因果，这二重因果也可以讲成三种现象：迷惑、造业和受苦报，即过去世的无明(迷惑)和造业，使今生受苦的果报；今生的无明(迷惑)，就是爱、取，又造了新的业；来世就有生、老死的苦果。这称为迷惑、造业、受报的流转。

3．十二因缘的还灭

佛为了度化众生，就以顺观和逆观来看众生在十二因缘中的生命流转，生死的前因后果。佛过后又进一步观察众生要怎样在这流转中得到解脱，摆脱生死。经过佛的观察，众生要避免死，就要不生；如果生，最终要死；任何人不管有多大的力量，只要在这世间出世，他是不可能避免死的。因此佛说，要不死，就必须不要生。

如何灭掉死呢？除非不生，有生必有死。既然灭不了死，那就要灭掉生了。

如何灭掉生呢？除非没有造将来的业果，不然众生还是会投胎受生，要灭生，就要灭掉业。如果没有造将来的果报，你今生死后就不去投生了。因此，你要没有生，除非你没有来世的业报。所以佛说，生没办法灭，除非你没有来世的业报——有。

我们从无量劫到今世造了无量无边的业有(有)，要如何消除呢？佛观察而发现推动业有的是执著的心(取)，如果没有执著心，多大的业都不会形成。如果要消除业有，就必须不要去取，即造作。

如何灭掉取？要灭取，就要灭贪爱。所以佛说，如果要灭掉取，现前的贪爱心、烦恼心必须不生。当一个人没有贪爱心，就不会去造种种业，也不会推动过去的业，这样就会灭掉后面的其他因缘。

如何灭掉贪爱心？贪爱心是从受得来，所以没有感受，贪爱心也不生了。因此佛说，如果要爱不生，除非感受不生。

如何灭掉受？除非你的心接触境的行为不生。因此佛说，如果要感受不生，除非触不生。

如何灭掉触？触不生，除非你没有六根。所以佛说，如果要触不生，除非六根不生。

如何灭掉六根？六根不生，除非你不在胚胎中生长。所以佛说，如果要六根不生，除非名色不生。

如何灭掉名色？如果要名色不生，除非前世的识不要入胎。

如何灭掉识？如果要识不入胎，除非不要有过去的行为造作——认为要生存、要在这世间活动等，也就是行不要生。

如何灭掉行？如果要行不生，除非过去的无明不生。

佛经过观察后说，老死要怎样灭呢？除非生灭；生要怎样灭呢？除非有灭……如此推向前，只要无明灭掉，其他的因缘也都灭了。这就是十二因缘的逆观，此逆观是解脱生死的方向，称为还灭门。

佛倒回来从无明观察起。佛说，如果过去世的无明灭了，要投胎，要存在的行就不生起；没有行，就不会形成中阴身(识)来入胎；没有识，就不会有胚胎(名色)；没有名色，就不会有六根(六入)；没有六入，就不会有触；没有触，就不会有受；没有受，就不会有贪爱；没有爱，就不会有取——执著去造业；没有取，就不会有将来的业果——有；灭掉有，来世就不会再生，也不会死。这就是十二因缘的顺观，此顺观是解脱的因果。

4．修道从受开始

佛如此顺、逆观后，进一步阐述：因为从识到受是过去世带来的因果，你现在已经有了，不可能转变它，所以你只能在受之后，把贪爱灭掉，即在修道的过程中，要从“受”开始观察。因此，佛教导比丘修道时观察在世间的苦受、乐受和不苦不乐受，内心接受境界，清楚明了，不要再迷惑，这样就不会产生爱；接下来的各个因缘也就不会生起了。因此，十二因缘的顺、逆观的解脱还灭门中，最重要的关键就在受的时候，不要有爱、取。佛以十二因缘指导要解脱的修行者，从受来观察，以达到解脱生死的目的。也因为这样，有些经典阐述十二因缘时，就从受说起。先说明胚胎的六入有知觉的作用，出生后六根接触外境，产生受，产生爱、取。众生了解自己的因果现象，可以从中达到解脱。

其实，十二因缘就是一种因果的道理。佛告诉我们因果现象是无常的，是没有我的，在这十二个因果变化中并没有一个主宰者，没有一个我，而是十二件事情一个接着一个循环不息，没有自性，变化无常；所以这十二因缘是无常的现象。十二因缘中也告诉我们没有作者，所谓作者，是我们一直认为在生死流转中有一个人在造业，有一个人在受报。但是从十二因缘看有情众生不断流转的前因后果，我们知道没有人能够主宰一切，即没有一个人在做什么，而是众因缘的活动，没有一个作业的人，也没有一个受果报的人。为什么呢？因为作业是行的因缘过程，受果报是受的因缘过程，行和受都有原因，以受而言，是因为你有六根，有接触，所以并非有一个我在受果报。因此，十二因缘告诉我们在生死流转中，没有我、没有作者、没有受者，仅是十二因缘相续流转，并没有一个众生在里面轮回生死。这是我们生死流转真正因果之所在，因此，我们才有可能逆转因缘而达到解脱。

佛在有关的十二因缘经典中，讲述了种种譬喻：

一、植树的譬喻：十二因缘的生死流转有如种树，如果浇水、施肥，幼苗就长出来，然后是茂盛的枝叶，树木茁壮生长；还灭门如种树不浇水，不施肥，树木就长不好；如果再把树砍掉，那树就长不起来了。十二因缘也是一样，我们在“受”这儿加水，加肥料(加爱、取)，那它就越长越多，长出将来的业有、生、老死。如果在“受”这儿斩断爱、取(不加水与肥料)，那它就不能生长，甚至于“受”也不生，将来就没有生死，那就能够达到解脱。

二、油灯的譬喻：如果给油灯添油，灯就会继续发出亮光；反之，油灯就会熄灭。意思是说，如果我们在“受”时产生爱、取，就好像给油灯添油一样，再度推动业，使它继续活动下去。

佛在十二因缘的经典中也讲了个故事来比喻十二因缘：比如一个人口渴，发现一口井，但是井水有毒，就算那个人的口怎样渴，都不会想要去喝井里的毒水。口渴比喻爱、取，我们所喝的水就是业报。就是说，业报现前时，爱、取的烦恼使我们去执著和追求，就等于你去喝业报的水，如此增长那个业报，你就被毒死了，那就是我们被烦恼、业报所害，再受轮回生死之苦。

第三卷

苦——五蕴无我

这一讲介绍五蕴十八界。

一、五蕴

五蕴是佛教的专有名词，旧译为五阴或五众；它们是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，这五种东西能够遮盖我们的心智，使我们的智慧不能现前而无法解脱。这些东西积聚在一起，称为蕴，所以蕴是积聚、收藏的意思。

佛阐明五蕴的主要原因是：众生在迷惑于世间的同时，也迷惑于自己的身心活动，其中最严重的是执著身心之中有一个我。众生是依据色、受、想、行、识而执著其中有我。因此，佛就阐述这五件事情，讲解其中没有我。所以佛开演五蕴的主要目的，是要破除我们在五蕴中执著有我的烦恼。详释五蕴：

1．色蕴

即物质的积聚，它包括内色与外色。内色是我们身上的物质活动，即眼、耳、鼻、舌、身——五根；外色是我们身体以外，所活动的物质境界，即色、声、香、味、触——五境。

1.1．物质之性质分为四大

色是指一切物质，以及一切物质活动现象的总称。佛法对物质有很多种分类，其中最简单的就是所谓的四大。因此，色蕴中也包含了四大的活动。经典说，色有质碍(质量和阻碍)的性能，占有一定的空间，久后会破坏、变坏的意义。

古代印度人把世间的物质分为四种性质，称为四大。所谓四大是：

一、地大：凡是坚硬性的元素，称为地大。

二、水大：流动性、潮湿性的元素，称为水大。

三、火大：热暖性的元素，称为火大。

四、风大：轻飘流动性的元素，称为风大。

以现代科学家的观点来说，四大是指物质的三态以及能量：地大是指物质的固态；水大是指物质的液态；火大是指物质的能量；风大是指物质的气态。因此，四大并非指地、水、火、风，而是用它们来代表物质四种最基本的性质。根据佛法，任何的物质都包含四大，比如海水，其水大比较多，而地大、火大、风大则少。如果海水加热变成水蒸气，其火大、风大增多，水大、地大则减少。

释迦牟尼佛开示的重点，是让众生清楚自己内心对外境的反应，佛比较不注重对物质的分析。因此，佛采纳了古代印度人所说的四大来解释物质，并没有做特别的解释。

1.1．物质之感觉分内外五双色

佛法把所有的物质活动积聚在一起，总称为色蕴。然而，物质的分类除了分为四大之外，还有内色与外色的分法。因古代人没先进的科学仪器，就用身体的知觉、感觉来观察这世间，将物质分为内色与外色。内色有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体五种活动；外色就是外在的境界，有色尘(光线)、声尘(声音)、香尘(气味)、味尘(味道)、触尘(触觉)五种，总称为五双色。

内色　　　　外色　　　　产生的知觉

眼根————色尘————眼睛看到颜色

耳根————声尘————耳朵听到声音

鼻根————香尘————鼻子嗅到气味

舌根————味尘————舌头舔到味道

身根————触尘————身体接触到东西

佛说，我们的身体不过是这些物质的活动，它并非有一个固定的物质，称为我，也就是色蕴中没有我，我不是色蕴，色蕴不是我。为什么呢？因为众生执著身体是我。佛说不是，是这些种种物质的活动罢了。

2．受蕴

我们的心领纳外境的感觉。这些感觉是由外面的境界影响，而引起我们的心所感觉的，它们是通过六根——眼、耳、鼻、舌、身、意而得到，因此，受有它的来源。

2.1．感受有三种

我们的心对顺、逆境产生三种不同的感受，即苦、乐、舍(不苦不乐)受，称为三受。

一、苦受：感受逆境，身心不自在，感受太强而受不了，此是身心受苦。

二、乐受：领受顺境，处于我们所喜爱的境界，身心愉快，此是乐的感受。

三、舍受：感受中性的境界，身心处于不苦不乐的感受中。

2.2．受的来源有六

凡夫的感受与所知的一切都是从六根而来，所以佛把受分为：眼根所生受、耳根所生受、鼻根所生受、舌根所生受、身根所生受和意根所生受等种种不同的差别。因为我们一直以为受里有一个我，而这个我在感受一切的苦与乐。佛说不是，是从六根不同来源产生的受，从感官来的受是身受，从内心来的是心受。

眼根所生受：眼睛看到光线的色彩、亮度，不是看到实际的东西，即物质的光线反射，让眼睛看到。因此佛说，眼睛看到的并非物质，是看到光线——色尘。眼睛看到光线时会有感受：当你张开眼睛看太阳，阳光太强，它受不了，当时你的内心并没有什么苦恼，但是眼睛却在受苦；当眼睛看一些柔和的颜色，尤其是绿色，它觉得很舒服，即眼睛受乐；通常眼睛看东西是没有乐，也没有苦，即不苦不乐受。这些感受都是从眼睛得来，因此这属于身受并非心受。

耳根所生受：耳朵听到音调的高低，以及声量的大小。如果音调太高、很尖锐、很刺耳，如果声量太大，耳朵受不了，这会让你觉得苦死了；如果耳朵听到和谐的声音，感觉舒服，就是受乐；通常耳朵是处于不苦不乐的状态。耳朵所产生的受是从声音来，它与眼睛所产生的受是不一样的。

鼻根所生受：鼻子嗅香、臭的味道，而香、臭又分浓烈与清淡。如果味道很浓重，我们一闻，很刺激，鼻子就受不了——受苦；如果闻到清淡的香味，鼻子就很舒畅——受乐。

舌根所生受：舌头舔到味道时，也有苦、乐、不苦不乐的感受。吃美味的食物，舌头就感受到快乐；如果食物不好吃，舌头就感觉到受苦。有些人喜欢吃辣椒，舌头感觉很好，很想再吃，那吃辣椒对他来说是一种乐受；有些人受不了辣椒的辣味，他觉得是苦受。所以同一件事，每个人的感觉是不一样的。

身根所生受：我们的身体喜欢柔滑的感受，不喜欢粗糙的东西。身体接触东西时，太热不行，太冷也不行，就是它受苦了；如果摸到温暖的感受是最舒服的。当你很热时接触到凉快的东西，就觉得舒服、快乐；当你很冷时接触到温暖的东西，也觉得快乐。在平时一般的情况下，身体是处于不苦不乐的状态。

六、意根所生受：意是我们的心、头脑、感觉和思想。我们的心对一切境界，内心有贪嗔痴等反应，还有忧愁与欢喜。比如你吃到美味可口的东西，不但舌头感受到快乐，内心还很高兴，生起欢喜心，那就是意根在受乐，舌头也在受乐。如果有人为你拍照，闪光灯闪了一下，当时眼睛受苦，但是你喜欢拍照，内心很高兴是意根在受乐。这是意根与眼根所感受的不同现象。意根有其独自的苦、乐感受，比如你绞尽脑汁都想不透一些东西，心很苦恼，很烦，烦到头痛，这就是你的意根受苦了。如果你所处理的难题解决了，精神就愉快，心情也很轻松，做事情、想事情都很愉快，这是意根在受乐。所以意根除了有苦、乐、不苦不乐的感受外，还有忧愁与欢喜。

为什么佛要如此详尽的解释这些感受呢？因为很多人认为能够感受到苦、乐的是我。佛说不是，是有不同来源和种类的受，而且受有苦、乐、不苦不乐的种种差别，并非有一个我在受。

为什么受在五蕴中占有一席呢？我们有很多种心念，佛为什么不要讲其他的心念，如把嗔心、贪心讲成嗔蕴、贪蕴呢？原来嗔心、贪心不是时时刻刻出现，但是受是无时无刻都生起来的。就是说，受的活动非常活跃和强烈，在你醒着的每一分、每一秒都在活动，因此，受是一个很重要的心念。因为凡夫生活在其中，习以为常，对境界不知不觉，所以佛就为我们阐明受是一个非常强大的心念，它无时无刻都在活动，而其中没有一个我。佛开演不同的受，称为受蕴。佛阐述受蕴的主要目的，是要强调受蕴中没有我在受，是受蕴里不同的法在反应、在受。

3．想蕴

当我们的心接触外境时，认为外境有一定的样子——形相，甚至为它安立一个名称，以这样的方式来认识它。安立一个形相、名称，就是心对境界执取形相，这种行为称为想。

佛为什么为我们阐明想蕴呢？因为有人认为能够想的是我。佛说不是，想是有很多不同的东西在想，不是有一个我在想。比如你到过尼泊尔，看到喜马拉雅山，它是由沙土与石头堆积得很高、很长的山脉，但是山没有固定的标准，新加坡有一座很矮的土丘，叫做武吉知马山。矮的土丘，叫做山；绵绵不绝、山峦起伏的喜马拉雅山，也叫做山。因为它们都有一个山的形相，那么，我们认为这个形相是一个东西，把它称为山。当心对山的形相生起执著，这是一种想；然后再对山的形相安立名称，认为这形相叫做山，也是想。所以想包括：执著境界的形相和形相的名称，认为其中有一样东西。

想的来源有六

想也是从六根而来，当我们的眼睛接触境界，就有同眼睛有关的想；耳朵接触声音，就有同耳朵有关的想，它们是不一样的。比如现在我叫你们想一想公鸡的样子，你就以自己的眼睛过去所看到公鸡的样子来想它的形相；当我要你想一想公鸡的啼声，你就想公鸡“喔喔喔”的啼声，这便是耳朵听来公鸡啼声的想。所以我们的想有由眼睛得来的眼根所生的想，有由耳朵得来的耳根所生的想……从六根得来六种不同的想，而它们是各种各类的形相。所以想蕴并非有一个我在想，而是心接触境界，执著形相和安立名称，然后我们就以此来想。因此佛说，想只不过是我们对无量无数境界的回忆，这叫做想蕴。

想的活动与受的活动一样活跃，只要我们一醒来，看到任何东西，都会分析其形相，然后给它名称，这就是在思考了。我们的心就是这样活动着，一直到睡觉为止。如果你生起烦恼心，那只不过是偶尔生起来而已，但是想不是偶尔的，它是每天每分每秒都陪伴着你，其活动是那么的紧密，那么的强大，所以佛特别强调想。此外，因为世间一般人认为有一个我在想，所以认为有我；或者认为有想者能想，能够想的是我；佛为了破除众生在这方面的执著，特别阐明想是有各种想的心在活动，而且它在不同的界限活动。比方公鸡的啼声与其样子，是不可混在一起的，是截然不同的想——公鸡的叫声是耳根所生的想，公鸡的样子是眼根所生的想，并非有一个我在想。

一般的外道认为，有一个我在想，或能够想的那个人是我。其实是因为心接触境界时执著形相，记忆下来了，然后以此来想，所以各种各样不同的想，称为想蕴。佛为了破除众生把想执为是我想，而开示想蕴非我，是想蕴里不同的法在想，并非有个我在想。

4．行蕴

五蕴中的行蕴是最复杂的，因为它包括了很多非常复杂的心念，有善的、恶的，凡是一切善、恶的心念都属于行。行是造作，即心对境界产生反应、造作，这可分为善行与恶行，并且念念迁流变化。我们生起任何修行的心、善的心念，甚至于心处在定中、安静平和，这些都是属于善的行；如果你对人、对事物起了恶的心念、要做坏事，甚至于你内心气恼自己，这些都是属于恶的行。所以行蕴中包括了一切的善心与恶心；色、受、想蕴中，就没有善恶的差别。

行——贪嗔痴的烦恼心，不管是好念头还是坏念头，都是从六根境界中来。因此，这个行也有不同的反应，比如你听到声音、音乐有反应；看到好看的东西，你也有反应。佛把这些不同的反应，称为行蕴。

各种心行的造作非我

有些人认为在他的身心中，有一个心念对外境起反应，心想去做种种行为，而这个心就是我，佛为了让他放下这方面的错误见解，就对他说：造作的是不同的心念，并非有一个我在其中造作。举个例子，当你起一念嗔恨的心去骂人，骂人的烦恼就是一个行为，并非有一个我，而这个行为是因为在你的行蕴中，有了一些嗔心的烦恼。你对一些境界有贪爱，如果得不到满足，嗔心就起来了，并非有一个我在嗔。如果当时你的嗔心不生起来，并非有一个我不见了，而是那一念的嗔心不再生起来了。所以行是各种各样的心念，并非由一个造业、造作的我在里面活动。

佛讲行蕴是为了破除众生以为身心的活动中有一个我造业的错误见解。我们听闻了这个佛法道理，就要明白确实是不同的造作心念，它们各有各的因缘，各有各的因果之行蕴在活动。

5．识蕴

识是认知、知道的作用，佛法把我们的心对境界的认知分成两种类，一种是了别，另一种是分别。

5.1．了别是六种识的直觉

识蕴的知道是了别，即我们的心通过六根接触外境的第一念，当时没有加任何的语言，没有以任何的形相去分析它，但是我们就知道有那个境界在活动，这叫做了别。

在我们了别之后，心对外境进一步加上种种语言、形相去分析、了解，然后我们就说：我听到、我看到、我知道里面有某个东西，这叫做分别。

比如你现在听到我的声音，没有去想是谁发出来的，只知道是有声音，这是了别；如果你知道是男人的声音，是广超的声音，那是你分别后所得到的结论；你更进一步分别声音里的意思。因此，当你没去分别时，依然能很清楚地知道，我的声音是这样的，但是你不去想它是什么，这样的知道是了别。再者，当你坐着听录音带时，心在专注地分别录音带中所讲的佛法，你对所坐的地方，如沙发上、椅子上、车上、地上的感觉也都知道，但是你心中没有去想它是怎么一回事。那么，在这种情况下，我说你对屁股的触觉不起分别，但是你还是有了别，知道你坐的感觉。

了别只能了别现前每一念的知觉，不能知道过去的知觉；分别是事情发生过后，我们用很多心念来思考它，然后产生知道的感觉。识蕴是阐明了别的作用，想蕴就包含了分别的作用。

5.2．分别是第六识的法尘认识作用

佛法说，因为我们有六根，识蕴就分为六种类：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这六种识各有其所对的境，各有各的活动。比如眼睛看东西，眼睛了别眼前的东西，过后第六识——意识一念一念地去分别，把刚才所看的东西连系起来，才知道里面的内容，有什么颜色，有多大等等，这些就是分别。所以了别是在心触境界时的第一个念；过后再去加以思考，就是分别。了别的作用是很快的，分别的发生也是很快的，因为太快了，所以一般人就分不清楚。这六种识都有了别的作用，但是只有在第六意识中才能够分别。即是当你听到一个声音，你的耳朵只能知道声音，是发生这么回事，但是不知道在这么回事里有怎样的声音？男人的声音？女人的声音？心没有去想，当时只知道有声音在耳边响起来，这就是耳识在了别；过后，你的第六意识就以过去的回忆，即在你的记忆——法尘中，来思考听到的是什么声音。比如你听到一阵声响，当时耳识知道这是个声音，是了别；过后意识去想，是怎样、怎样……的声音，喔，是用木棍敲击地板的声音！那是分别。

我们每一刹那都在了别与分别。我们以过去的记忆来比较，才能够分别。比如你看到一样东西，认为那样是一个圆圈，必然的，你过去的记忆中，有圆圈的概念，然后比较、分析所看到的东西是不是圆圈，最后就确定它是圆圈。我们以所看到的事物、所听到的声音……来跟过去的记忆中的事物、声音……比较，才能够分别，因此，我们只能用第六意识分别东西。比如我念“南无阿弥陀佛”圣号，当念“南”字时，第六意识知道心中念出那个“南”字，即当时我的意识知道我记忆(法尘)中“南”的境界，而识字的人，甚至于把那个“南”字的字形想出来，不识字的人就想“南”的读音，这样的想事情是法尘中的记忆。当我念“南无阿弥陀佛”时，就有六个声音的记忆，我的意识知道这六个声音的记忆叫做“南无阿弥陀佛”，当时我的心观察到它，这就是意根产生意识的了别；过后，我把“南无阿弥陀佛”六个字连串起来，去认识它是什么回事。喔，原来是我一心归依阿弥陀佛！这样就是分别。了别与分别就有这样的差别。

佛阐明识蕴是要让我们知道心有了别的作用，知道外在境界，产生知道的功能。有人就认为能够知道的心就是我，但是，佛说不是，它是由无数的法尘产生分别，同时有六个不同境界来源的六种了别，而不是有一个我在里面产生知觉。因此，佛就开演识蕴来破除众生认为“识”就是我、能知的就是我的执著。

6．五蕴的个别观察

佛在小乘教法的《五蕴譬喻经》里依世俗谛教导我们要怎样观察五蕴，经文说：观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。

6.1．观色如聚沫：聚沫就是指河水冲击时，形成一粒一粒肮脏的泡沫，虚有其形，实无一物，保留片刻，容易破灭。

6.2．受如水上泡：水中的空气冲上水面，鼓起而形成气泡，就是水上泡。我们的身体——色，好像聚沫，还可以保持一段时间；受比色更短暂，一念一念刹那般就过去了，它好像水泡，浮到水面上，嘟一声就破灭了！

6.3．想如春时焰：焰就是气焰。春天时节阳光照射地上，地面热空气因不同密度而产生折射，人们就会看到远处的空中或地面上有物体的影像，这叫做海市蜃楼。它是一种幻象，我们的想蕴所想出来的事物影像，所执著的现象也是一种假象，就有如春时焰那样，虚幻不真实。

6.4．诸行如芭蕉：我们造作的心念，一念接一念组成种种贪嗔痴，以及善、恶心的行为，这种种造作的心，叫做行，它犹如芭蕉。譬如：心触境生触，触生受，受生爱、取……芭蕉与香蕉相似，我们把芭蕉的茎一片片地剥开，里面什么都没有，是空心的。我们的心念亦复如是。比如刚才所念的“南无阿弥陀佛”，当时我们的心想阿弥陀佛的相好庄严、所发出的光明无量无边……这就是行。又比如你生起嗔心，想骂人，这个嗔心是在各种各样接二连三的烦恼心推动下形成的，并没有一个实体，如果我们能把嗔心剥开，它是不同的心念在变化而已，所以说，诸行如芭蕉。

6.5．诸识法如幻：识是我们能知的心，它如幻如化。我们认为能看到境界、知道的境界，其实是心所变现的幻境，就好像魔术师在变魔术，你所看到的境界是自心的变幻，我们被这些幻境迷惑，以为是实有的。同样的，我们也认为有一个能知的心存在，但是心也是幻化虚假的，即诸识法如幻。

7．总观五蕴无常、苦、空、无我

佛在阐明五蕴时也教导我们观察五蕴是怎么一回事。以佛法来说，五蕴的真实道理是：无常、苦、空、无我。五蕴的生灭，无常变化、没有主宰者，念念刹那变化，没有一个能够留住，没有一个能够作主。五蕴是一种因缘、因果变化，是因果生灭的法，并没有主人、没有我。因此，你不能控制，不能作主，一点儿也不自在。因为不自在，所以五蕴是苦的、不自在的。

如果你们念过《心经》，经中的第一句话：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”因为我们迷执在五蕴中，就是苦。当我们学习五蕴这佛法时，要进一步了解五蕴为什么是苦的？

7.a．三苦

什么是苦？世间人认为世间有苦的感受，有快乐的感受，也有不苦不乐的感受。但是站在佛法的观点来看，这三种感受都是苦的。佛说苦可分为三种：苦苦、坏苦和行苦。

a1．苦苦：你在感受苦的感受，它本身就是苦的，即苦的感受令你受苦，所以它称为苦苦。比如你的手被火烧伤了，感觉很痛，或者你生起嗔心，觉得很苦恼，这都是苦苦。

a2．坏苦：快乐的感受起了变化，消失了，你心中执著，很想继续享有快乐，因而生起苦的感受。原本是快乐的，现在没了，得不到了，你就感觉到很苦，这就是坏苦。

a3．行苦：世间一切法瞬息迁流变化，在此变化中没有人作主，我们在其中随着因缘而承受它，称为行苦。“行”就是行为造作，因行为造作而苦。为什么呢？因为这些行为造作，不是你作主造作，而是众因缘在变化、在造作，你一点儿也作不了主。作不了主，身心不自在，不自在就苦。

在这三苦中，小孩子都知道什么是苦苦；一般人都知道坏苦，但是很多人都不知道什么是行苦。只有修行的圣人才知道行苦，因此，行苦又称为圣义谛苦，即圣人所知的道理中所认识的苦；苦苦、坏苦是世间凡夫都能够知道的苦，称为世俗谛苦。

7.b．八苦

佛把苦总分为以上的苦苦、坏苦和行苦三种，又以我们的生命活动来把苦分为八种：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦和五蕴炽盛苦。

b1．生苦：我们的出世是一件很苦的事情，经典说：“处胎如坐牢狱，出胎似剥牛皮。”子宫是世上最小的牢狱，胎儿在里面十个月，手脚没法伸直，缩成一团，动弹不得，好像坐监牢，非常痛苦。此外，子宫里的种种不净，如：羊水、血等，胎儿都得忍受，真苦；胎儿出生时，要从小小的阴道中硬挤出来，有如两座山压顶，那是很苦的事，母亲受苦，婴儿也受苦，这是每个做母亲的人都晓得的，所以几乎所有的婴儿一出世就大哭，苦不堪言。出世苦，出世之后也苦。为什么呢？因为婴儿离开了温暖、安全的子宫，细嫩的皮肤接触到冷热的空气，身体如针刺般受苦。此外，胎儿离开母亲的肚子后，忽然间环境改变了，就有如迷途般的羔羊，无依无靠，被吓坏了，因此，那也是一种苦。佛说生的确是苦啊！

b2．老苦：人到年纪老迈时，身心衰微，行步龙钟，智力退化，精神、脑筋不听使唤，就是人老不中用了！不但如此，人老了满脸皱纹，相貌丑陋，腰酸背痛等等，都是很苦的事。除此之外，子女与他们有代沟，没办法相处而远离他们，哎呀！那是苦上加苦！

b3．病苦：病苦人人都有，但多少是因人而异的。病魔真可怕，令病者求生不得，求死不能。即使是小小的牙痛也很可怕，痛到呱呱叫，谁都要让牙痛的人三分，不能跟他吵，只好让他呱呱叫。

b4．死苦：“四大违和分离，气喘抽筋拆骨”是“死”最好的写照。死是苦，怕死更加苦。很多人在要死时很害怕，吓得脸青唇白，甚至于泄青屎，双脚发软走不动；有些人要死时讲不出话来，却有很多事情还没完成，很多事物还没交代清楚，苦死；当人要死的时候，身体动弹不得，很慌张，怕得要命，所以死是很苦的。

我们一般人都知道以上的生、老、病、死苦。

b5．怨憎会苦：冤家狭路相逢，分外眼红心滚。你所不喜欢的人，偏偏跟你见面，就是怨憎会苦。有些夫妻的确是怨憎会苦，刚结婚时很恩爱，相处久了就吵架，合不来，闹翻了，但是因为家庭的关系、儿女的关系，大家还必须天天在一起生活，真是苦啊！伙计给老板做工，老板整天盯着工人，怕他们偷懒，伙计讨厌老板，但天天又要见面，也是怨憎会苦。

b6．爱别离苦：平生贪爱的眷属，如今生离死别。热恋中的男女，当一方突然死掉，另一方必然深受痛苦，甚至自杀，这就是爱别离苦。

b7．求不得苦：想要的东西或想做的事情却得不到。人有很多欲望，要这要那，结果得不到；或是得不到满意的结果，如单恋。又如父母亲望子成龙，偏偏孩子不长进，苦死！父母亲希望孩子能完成大学教育，可是孩子的智力又不行，结果苦死；读书很苦，为了那张文凭，得到了自然很高兴，得不到时，就生起求不得苦。

b8．五蕴炽盛苦：五蕴——色、受、想、行、识五种法集合在一起，形成我们的身心，它们每一刹那都在变化活动，而我们的心就执著在其中，没有一点儿自由，一点儿也不自在，我们在里头生死轮回，这就是五蕴炽盛苦。

这些三苦和八苦，是佛为我们讲述的世间真相，但是我们在苦中却不知苦，还乐在其中，实际上是忍受着种种痛苦的煎熬；所以佛把我们所居住的世间叫做娑婆世界，意思是“堪忍”，这是指凡夫竟然能够忍受着种种痛苦的逼迫。

如果我们明白三苦和八苦，就明白世间一切的快乐最终都要消失。我们追求世间的一切是很苦的，不追求也很苦；有，很苦；没有，也很苦。所以佛告诉我们，要认识世间的确是一种苦的果报，而不是我们所认为的：有什么清福可享，有什么快乐可以追求。

二、十二处与十八界

佛除了阐明五蕴的道理以外，还对不同习性和根基的众生以十二处、十八界的方式来讲解身心的活动。

1．十二处

所谓十二处是：我们的六根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根，对外境(六尘)——色尘、声尘、香尘、味尘、触尘和法尘来配对；即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处和法处。

2．十八界

所谓十八界是：我们的六根、六尘，加上六识；即眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界和意识界。

佛为一些众生讲解五蕴，是因为这类众生对心念的执著比较重，佛就专门讲心的作用，少讲物质的作用；如果众生对境界活动的执著比较多，佛就讲十二处；如果众生对心与境界都很执著，佛就阐明十八界来接引众生。

其中，如果以十二处来说，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触是属于色法(物质)，只有意根与其所对的法尘是属于心念的活动。因此，佛讲十二处是针对那些比较执著物质的人；如果以五蕴来分析十二处，五双色是属于色蕴的范畴，意根是属于识蕴的范畴，法尘就包含了受蕴、想蕴和行蕴，因为众生比较执著色法，所以受蕴、想蕴、行蕴当成一个法尘来阐明，就不注重讲解心法；如果一个人对于心法与色法都执著的话，就在十二处中加上眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识来讲解佛法，这就成为十八界的道理。

佛学把五蕴、十二处、十八界称为三科，是因为众生有不同的需要，佛就用不同的方式来阐释其身心活动，主要的目的，是要让他们知道这个身心的活动是苦的，更重要的是要让他们知道里面没有一个我。

3．身心无我

介绍了五蕴身心的活动，也说明了五蕴身心里没有我。但是有很多人依然认为有一个我在作用，在这里我就举一些佛与外道讨论有关“我”的问题，让大家明白五蕴身心的活动中是无我的。

根据佛法，任何人都是以四个方式来执著“我”，就以身体作为例子：

一、我在身体里活动：如果“我”在身体里活动，是在身体的哪一部分？在手、在脚，还是在头？“都不是，我在全身活动。”那你的“我”是什么形相？是不是人形？是不是跟人一样大小？当我把你的手砍断，你的我还在吗？“如果我还在。是在断肢上，还是在身体上？”“不在断肢，我在身体上。”如果把你的手脚全都砍断，现代医学发达，甚至于把你的五脏六腑都换掉，那你的我在哪里？“我在脑袋里。”如果脑袋也可以换，那你怎么办？你将发现“我”不可能在身体的某一部分，或在全身。

二、身体是我的一部分：有人认为身体在“我”的里面，是我的一部分。如果身体是我的一部分，那我的其他部分在哪里？它们也应该在其他地方活动啰？那就看你的“我”有没有在其他地方活动？不可能。你不可能在别人的身体上活动，又在自己的身上活动。所以如果说身体是我的一部分，那么我的另外一部分就要在别人的身上，或者一部分的我就要在石头上，或者在屋子里，那是不可能的，所以身体只是我的一部分也不能成立。

三、身体即是我：你小时的身体是那么小，现在你那么大，如果身体就是我，你的“我”一直在变。以佛法说，会变的“我”不是我。为什么呢？“我”必须要有一些性质，比如你们认为昨天的广超法师是广超法师，今天的广超法师还是广超法师。如果我一直在变，保持不住，怎能说是我呢？我们的身体没有固定的样子，胚胎一个样子，小孩子一个样子、长大一个样子、老了一个样子、死后一个样子。另外，生命的结构，包括血液、器官、细胞，无时无刻不在新陈代谢，一年后全都换光，都不相同了。如果你的身体是“我”，一年后你的“我”统统变了，是由另外一些东西来组成的，不再是原先的那些物质，所以身体不可能是“我”。

四、除了身体以外，还有另外的我：有人认为有一个灵魂是我。你的灵魂是在身体之内，还是在身体之外？如果你说“在身体之内。”是在身体的哪个部分？如果你说“灵魂在身体之外。”也就是说，所有人的灵魂都在身体外，而你能够控制你的身体，那你也能够控制别人的身体，大家都能够互相控制了。意思是说，如果是在你的身体以外有一个我来影响这个身体，身体是被外来的东西操纵的，那外来的任何东西，包括你、我、他都能够操纵它，这是不可能的。

因此，以上任何一种对我的执著，都是不正确的。

当你听完了我的解释后，你会认为：“那我在哪里呢？”根据佛法，本来就没有我，也没有所谓我在哪里。你的身心是五蕴——色、受、想、行、识的活动，其中不必有一个我，它就能够活动，是你的烦恼与执著使你认为身心里头有一个我在活动，而事实上是没有的。

4．我只是身心五蕴的集合

为了让你们更加了解，我以汽车为例子，做详细的解释：汽车是由很多零件组成的，如果你在汽车里寻找，是找不到汽车的。虽然没有汽车，但是它还是能够走动的。所以只要具足各种零件、汽油、轮胎等种种因缘，汽车就能够走动了。同样的，我的身心五蕴集合里没有我，只要因缘具足就能够活动了。

为什么我们会认为汽车里有一个称为汽车的东西，并会行驶的概念？这是因为我们受到想蕴的影响。如果我们看到一辆汽车，心中不当它是汽车，只知道那是由各种零件、轮胎等很多配件凑合起来的东西，加上汽油，有人驾驶，这东西就行驶了，我们就没有汽车在行驶的念头了，也不会认为汽车里没有车，怎么会行驶的念头。意思是，你认为在汽车里有一样东西叫汽车，就有如你认为在五蕴里有一个东西——我，然后你去分别五蕴里到底有没有我，才会讲话、走动。身心只不过是五蕴的种种聚合，会讲话、会走动，有如汽车零件的配合而能行驶。如果你看清楚就没有这个疑问，因为你看到的是五蕴的组合在作用而已。我们给五蕴的组合一个名称，叫做我，佛法称之为假名我，里面并没有所谓实在的我。有的，就是五蕴在活动，并非有一个我存在着。当你以这样的智慧去观察时，就会明白佛法讲无我，并非在里面看有没有我，而是看清楚五蕴的活动。因为你把五蕴整体的活动总称为我，接着你的五蕴中的想蕴去执著认为它是一件事情、一个东西在活动，从此以后就认为：有我在身心里，还是以为没有我在身心里了。如果你认为身心里一定要有我，才能够有所行动的话，就是你认为一定要有一个人在控制，它才能够作用，那我就会跟你开个玩笑：如果现在你有一个爱人，你很爱他，其实是你的五蕴身心活动里有一些烦恼、一些心念在执著你的爱人，并非有一个我在执著他，这些要有种种因缘推动，并非有一个我在爱。如果你认为有一个我在爱，它跟种种因缘无关的话，那你现在就想方设法尽量地来爱我——广超。我可以很肯定的说，你是做不到的。为什么呢？因为你的身心对我没有爱的因缘，就没办法爱了，并非因为你的我存在才能够爱。就是说，你会爱某某人，是因为你身心中的行蕴有一些贪嗔痴等烦恼产生爱心，那么，你就爱上了，并非有一个我在爱。如果你的行蕴中没有那些烦恼，你就爱不来了。同样的，如果我现在叫你立刻对你身边的一个人起嗔心，很讨厌他，你根本办不到，因为你的五蕴中没有相关的因缘，就没有办法对他起嗔心。所以说，并非我在嗔，也不是我在爱，本来就没有我，只要五蕴中与爱、嗔相关的众因缘现前，就会生起爱或嗔。

更简单的例子，当阳光照射到水，水升上天，在水中没有一个主宰者叫做我，但水依然能够升上天；只要因缘具足，这个作用就会形成。同样的道理，当阳光照射到你，就算你认为有一个我在身心中，没有因缘，你也不能升上天。这并不关有我、无我，而是有因、有缘那个法就能够产生果报。所以在我们的五蕴身心中，只要有因缘，你就会做出种种行为，造种种业，虽然造种种业，里面还是没有我在造业。佛说是种种行蕴在造业、造作，因此，佛特别强调五蕴。能够知道的是五蕴中的识蕴，并非有一个我在知道。同样的，能够感受的也并非是我，而是五蕴中的受蕴产生感受的作用。佛把这五种不同组合的法，总称为五蕴，如此来说明我们的身心活动中有种种法、种种因缘，它就能够在里面生死轮回。虽然在生死轮回，并没有一个我在主宰、或者我在受报、或者我在造业，这就是观五蕴无我。

第四卷

集——烦恼迷执

现在，我要跟大家谈谈烦恼。

每个人都有各自的烦恼。在这个世间，不管我们是同别人生活在一起，或是独自生活，都会有烦恼生起来。佛法说，众生的烦恼无量无边，数也数不清，但是佛对众生讲解烦恼时，特别举出重要的烦恼。佛教大小乘部派的论师对烦恼有不同的分类，目的是要让我们更了解烦恼。佛讲烦恼时，没有把烦恼划分为大、中、小三类。这里我是依据大乘佛教唯识宗的分类来讲述烦恼。

烦恼可分为根本烦恼与随烦恼：

根本烦恼是所有烦恼的根源，即所有的烦恼都是从根本烦恼演化出来的。根本烦恼有六种：贪、嗔、痴、慢、疑和不正见；在不正见的烦恼中又分出五种：身见、边见、邪见、戒禁取见、见取见，所以六根本烦恼可以进一步分成十种烦恼。

随着根本烦恼而生起的烦恼，称为随烦恼。随烦恼又可分为八种大随烦恼、二种中随烦恼和十种小随烦恼，共二十种。

一、根本烦恼

所谓根本烦恼是贪、嗔、痴、慢、疑和不正见，其中的贪、嗔、痴，称为三毒，这是最严重的烦恼。

1．贪

贪是执著世间的种种事物，不愿意放弃，想要拥有。依据佛法，众生依其生活境界的不同，而有不同种类的贪，即所谓的欲界的贪、色界的贪和无色界的贪。

欲界有财、色、名、食和睡这五欲的贪；色界贪禅定的境界，即贪着执著在禅定的心境中；无色界贪也是执著在禅定的心境中，此界众生对自己所修、所定的境界贪着执著，在里面享受快乐，不想出来。

人是生活在欲界中。欲界有六道众生，每道的众生都有各自的贪爱。但是，所有的贪爱可归纳为两类，一种是对境界的贪爱，一种是对自己身心的贪爱。以人来说，追求世间的种种物质享受，想住豪华的房子，吃山珍海味，穿漂亮的衣裳，睡柔软舒服的高广大床……所谓的凡夫，多多少少都有他所贪爱的东西，甚至于世间一些很有道德的圣贤，如中国人所尊崇的孔子和孟子，他们也有贪爱。

贪爱又可以从六根来解说，有些贪从眼睛生起，有些贪从耳朵生起……比如你对某些乐曲特别喜爱，或者特别欣赏某个歌手的声音，这些就是对声音的贪；如果你看到某些东西，你很喜欢，那是从眼睛生起的贪。这六根都有其个别不同的贪，所以贪的烦恼并非只是一个心念在贪，而是无数不同的心在贪。假设你贪抽烟，这贪就会驱使你生起抽烟的念头，当你把烟瘾戒掉，抽烟的贪就没有了，但是你还会有其他的贪。从这里我们可以知道贪心有不同的种类，它不是“一个贪”在贪所有的东西，而是贪抽烟的烦恼贪抽烟，贪看戏的烦恼就爱看戏，那么，你把贪抽烟的习惯戒除掉了，但是其他的贪依然在活动，并不因为你抽烟的贪戒掉了，其他的贪就消失，所以你有很多不同贪的心念。

贪的烦恼会使我们产生种种苦，前面所谈到八苦中的爱别离苦、求不得苦就是由贪产生的。

2．嗔

嗔是对于现前的境界，不能忍受，事后心中一直执著它，使身心都不愉快。当嗔心来时，你可能什么事情都做不了。

嗔与贪是相反的，你不能在生起贪的同时也生起嗔。你可以爱一个人的某一点，但又嗔他的另一点。比如你爱你的爱人的漂亮，但是你又很嗔恨他抽烟，所以贪爱漂亮的心就针对漂亮来爱，嗔心就针对抽烟来嗔。

同样的，我们在不同境界有不同的嗔，如：有从眼睛得来的嗔，有从耳朵得来的嗔……前面阐释十二因缘中的六入时说过，我们的六根接触外境产生感受，感受之后就生起贪和嗔。因为嗔从六根来，所以有好多不同种类的嗔。当一个人的嗔心很严重时，想要杀死其所嗔恨的人，或者与仇人同归于尽。嗔也可以使一个国家对另外一个国家发动战争，世间种种苦难，往往是因嗔心而造成的。佛法说：“一念嗔心起，火烧功德林。” 意思说，只要嗔心一起，你就会舍去以前所做的善法，并做出一切的恶事。

贪和嗔是相反的烦恼，促使人所做出的行为也相反。嗔会使人把不喜欢的东西消除、除掉；贪会使人把喜欢的东西占为己有。因此，贪心重的人经常会去侵犯别人，嗔心重的人经常要损害别人。因此贪心和嗔心使人经常造恶业。

根据佛法，人经过修行，通常会先断除嗔，不可能先断除贪。为什么？因为贪很容易令你感到欢喜，而嗔会使你感到苦恼。嗔心来时，你很快就要舍弃；贪心来时，你却想去满足它。因此，嗔心比较容易被发觉，比较容易让你舍掉，所以修行人要除去嗔比较容易，要除去贪就比较难。

3．痴

痴就是无明与无知，有两种：

3.1．对事情无知：我们不知道世间的一些事情，不知道自然界的现象本来如此，即我们不知道其来龙去脉。其实有很多事情我们都不知道，比如我们的六根境界没办法知道一些超世间的东西。这都是属于无知。另外，我们今世从哪里来？来世要去哪里？这些我们都不知道。我们对四圣谛所阐释的佛法道理、三宝的功德无知，这也是无明无知。

3.2．对道理无知：愚痴的人无法分辨是非对错，把很多事情混在一起，分不清好坏，结果不懂得应对。比如你很爱某某人，但是后来发现他是个强盗，你不知如何是好，不知如何抉择，这就是没有分辨是非的能力。但是，佛法所讲的愚痴主要是指无明，即众生对自己的身心活动不清楚，对自己所处的世间究竟是怎么一回事，也不知道，这才是最严重的无明。因为这一类的愚痴，使你不知道你所生活的世间究竟是怎么一回事，并以愚痴的看法来生活。

愚痴并非指一般的没学问或是愚笨，按照佛法来说，甚至于有些世间的博士也是愚痴的。为什么呢？因为博士不明白他今生怎么来的？下一生怎样去？他不懂得四圣谛的道理，不懂得自己什么时候会生起烦恼，他会做出一些傻事，会感情用事等等。他对自己的身心活动不清楚，迷惑在其中。因此，我们说这类的博士也很愚痴，并非博士的智商高、聪明、学富五车就不愚痴了。

愚痴会使我们做出很多错误的事情，而我们还以为是对的。比如人们以为人死后都会下地狱，就准备了通行证和冥钞作为去地狱之用，这就是愚痴。因为人们愚痴，就这样信仰，所以世人有很多的愚痴行为。

4．慢

慢是爱以自己的成就和别人相比，内心产生高傲的心理。如果你认为你比别人更了得，或者你认为别人跟你平等，都是慢。在佛法中，慢可分为很多种类，一般来讲有七种：

4.1．慢

于劣计己胜：对于比自己低劣的人，你执著自己比他殊胜，内心高举，产生傲慢的心理。比如你是个大学生，当你见到一个人，知道他只受小学教育，就看不起他。

于等计己等：对于资格同自己平等的人，你执著自己跟他一样。比如你是大学生，当你听到某某人说：我是大学生。你心中想：那有什么了不起，我也是呀！又比如某某人很行，每个人都很尊敬他，有人说他是大学生，你就认为：我也是大学生啊！

4.2．过慢

你不比他人优胜，但认为自己优胜，称为过。

于等计己胜：对于资格同自己平等的人，你执著自己胜过他。比如你的妈妈是家庭主妇，你朋友的妈妈也是，两个人都没有受过什么教育，没有能力出外做工。但是你的妈妈认为自己胜过你朋友的妈妈，原因可能是她的孩子——你，是一个大学生，而你的朋友是小学生。于是你的妈妈就认为自己比你朋友的妈妈了不起，其实两个人都一样，只会煮饭烧菜而已。但是你的妈妈却认为：我的儿子是大学生，所以我这个做妈妈的比你这个妈妈还优胜。

于胜计己等：对于胜过自己的人，你认为他没什么了不起，甚至认为你也跟他一样。比如你一听到某某人是大学生，你就认为大学生有什么了不起，还不是跟我一样；你认为你这个小学生并不输给大学生，即他跟你是一样的。为什么呢？读了大学出来，还不是和我一样打工！

4.3．慢过慢

于胜计己胜：对于能力比你强的人，你执著自己胜过他。这样的现象很普遍，家里也常见。例如做母亲的有一个孩子当上公司总经理，母亲虽然没有能力做总经理，但是她会认为，这个孩子是我生的，他做总经理有什么厉害，我比他还厉害。这母亲甚至于还想指示孩子如何去管理公司……

4.4．卑慢

他多胜谓己少劣：这是自卑的心理，使你产生自尊心，因为自尊心而生起傲慢的心理。比如你自己在很多方面输给对方、不如对方，但是你认为还好，你只输那么一点儿，认为自己也不差呀！

这四种慢都是好强、好胜、爱名的心理在作怪，总是爱跟别人比较，认为自己不会低过对方，纯粹是属于傲慢。

4.5．我慢

于自最胜五蕴依身，计我我所自恃高举：我们在五蕴身心中执著有一个我，然后自我提高，认为我是世间唯一的、最尊贵的、最殊胜的、最好的，再也没有任何东西比我更好了，所以必须保存我的存在，这称为我慢。我慢的心理会使很多人乐意活下来，因为每个人都认为自己在这世间比谁都好。此慢与前四种不一样，它才是真正的根本烦恼，很多烦恼从此生起。前四种慢是跟人比较后所产生的，我慢却与别人无关。

4.6．邪慢

于己全无胜德计己有胜德：自己本来是没德行的人，却表现出自己是世间最了不起的大好人。有上述各种慢的人，没有欺瞒的心，只认为自己比别人强，不输给别人。但是有邪慢的人会做出欺瞒的行为。比如一个贩毒者，在暗地里干见不得人的勾当，表面上却做很多善事，认为自己很了不起，其实他是一个大坏蛋。

4.7．增上慢

于自少分胜德计己得全分胜德：此慢纯粹是指修行人而言。修行人在修行的过程中，还没有修得成果和证悟，却以为自己完成了，即所谓的未得谓得，未证谓证，就是增上慢在作怪。就是说，增上慢的修行人因为傲慢心而抬高自己，认为自己修行证果，完成了道业。但是他们并没有欺骗别人，也没有同别人比较，而是自以为是。修行人往往会犯上这种毛病。

在这七种慢中，最严重的是我慢，它是最难破除的。佛法说，修行人在修行过程中，要完成阿罗汉果才能把我慢放下，在这之前的初果、二果、三果圣者都有我慢。这些慢心使众生觉得生活在世间有价值、有自尊，有尊贵的感觉，所以他们活得很有冲劲儿。

5．疑

疑是怀疑的意思，疑心所是对迷悟的因果道理，犹豫不决的心理。疑的烦恼可分成两方面来说：

5.1．一般人的疑：如果一个人的疑心很重，那他对什么东西都怀疑。疑心重的人活在世间，一生中认为没有人可以相信，甚至于认为妻子、儿女都不可信。有些人只相信自己的家人，其他人都不信，这些都是疑的烦恼。不论你讲什么，这种人都先怀疑。比如我在家的俗姓是苏。他会想：不知道是真的还是假的？他先怀疑，没有考虑的余地。疑心的产生是因为你没有去寻求解答，就造成你抱着怀疑的态度。又比如我问你：“你有看电视新闻或报章的报道吗？美国太空人上了月球。”你想：“哪有可能，月球怎么上去？没有可能的。月球上还有嫦娥，他们有看到吗？”你根本不想去寻找答案，不去了解，就直接产生怀疑，这就是疑的烦恼在作怪。

根据佛法，在你还没有真正了解佛法之前，你可以保持怀疑的态度，但是你不尝试去了解，只保持着怀疑的态度，那是你的烦恼。如果你开始学习佛法道理时，有很多不明白，会怀疑，那你应该去了解。如果你了解了佛法道理后，还怀疑，那肯定你疑的烦恼很重；如果你了解了，不会怀疑，就是你疑的烦恼比别人轻了。

5.2．修行人的疑：如果对佛所说的因果、对世间迷惑与解脱的道理，半信半疑或不相信，这就是根本烦恼中的疑烦恼。根据佛法，所有学佛法的人都有疑的烦恼，他们对佛法都有某方面的怀疑。由于疑是根本烦恼，凡夫必定对佛法有疑，但是必须设法去克服。初果圣人对佛所讲的一切法，就完全清楚而深信不疑了。那么，一个人还没有证悟初果之前，往往还会怀疑佛法，不知是真是假，也不知修行是真是假，到底能不能解脱？解脱是真的还是假的？有这样的怀疑是很正常的。怀疑的心会障碍我们修行，比如有些人的能力、过去的善根因缘，使他今生修行了一年之后，就能够达到某种成绩，而你修了十年，可能还不能达到，如此，你就怀疑他，认为“我修了十年还没办法做到，你只修了一年，哪里有可能？”这就是你怀疑的烦恼在作怪。你不明白每个人的修行都各有因缘，步伐的快慢不一。除非修行人证悟初果，不然的话，你、我、他都有疑的烦恼。

6．不正见

不正见是对于世间的现象，生起各种不正确的见解，执著某些道理为真理。共有五种：

6.1．身见：我们执著身心活动里有一个我，佛法把它称为萨迦耶见，即身见；北传佛教却把它称为分别我执。依大乘的说法，我执可分为两种：一种叫做分别我执，在小乘称为身见；一种叫做俱生我执，在小乘称为我慢。我们的五蕴身心活动中本来没有我，但是我们却执著身心中有我——身见，因为思想上的看法、见解，称为见，所以身见是一种见解。当我们经过听闻佛法，证悟无我的道理后，你的身见(我见)就慢慢地放下了。当身见放下后，你的我慢依然存在。就是说，分别我执放下了，但是俱生我执还是有的。修行人要证悟阿罗汉果，才能够完全放下我慢，但是只须证悟初果，就能够放下身见了。

我慢与我见的差别：我慢并非是一种见解，而是心中生起念头，如：我很高贵、我存在着、我不可以消失掉、我在这个世间是最重要的。不需要在身心中寻找，而是直接就觉得有一个我的存在，这称为我慢。在身心中观察有一个我，称为身见，也称为我见。

6.2．边见：由于身见而进一步生起断、常见，称为边见。边见生起的因是由于身见，即在追寻我的存在时而生起的。执著世间有一个永恒的我，即使是下一世还是这个我，称为常见；执著世间有一个我，认为我死后一了百了，什么都没了，称为断见。

一般人会有这两种见的其中一种，即不是常见，就是断见，但是不可能同时有常见和断见。有断见的人遇到困难、挫折，不能活下去时，认为死后什么也没了，就以自杀来解决一切烦恼的问题；有常见的人则希望永生，自己将来越来越好，他要修行，将来活得更快乐。

基督教、回教、印度婆罗门教的信徒多数有常见，他们认为人死时上帝会审判，让他们上天堂，得到永生；如果不信上帝的人就堕入地狱，永不超生却永处地狱。不只一般人有断、常见，连多数的科学家也持断、常见，他们认为人死了，属于他的一切就结束，这是断见；认为科学定律是永远对的，这是常见。此外，一些佛教徒希望往生极乐世界，以为能永远快乐，也是常见。

除了因为身心的我见而产生断、常见外，我们也在世界有没有末日这个问题上，产生断、常见。如果认为世界末日到来，世界就消失了，这是断见；如果认为这个世界永远存在，这是常见。

以佛法来讲，不但众生的身心是不断无常变化的，包括我们所在的世间，也在无常变化，就是毁灭了又出现，出现了又毁灭，一直循环不息，周而复始，不是断，也不是常。所以佛法讲的无常不是常，也不是断。断是消除后永远没有，常是永远存在，然而佛法讲因缘无常，即因缘不是永远存在，也不是永远不在，而是一直在变化。

6.3．邪见：歪曲事实，称为邪；邪见者认为世间没有因果、没有作用、没有事实。

所谓没有因果，是不相信有业力因果的关系。然而，我们生活在世间是种种因果现象，而邪见者认为没有这么回事。

所谓没有作用，是不相信由过去世转到今世的因果作用。比如父母亲生我们是有因缘、因果在作用，但是邪见者认为不是。比如有些教徒认为他们是上帝造的，不是父母亲生的，认为父母亲没有参与自己的出生，即无作用。佛法说，我们投胎在父母亲的家中，自己是主要的因，父母亲只是助缘，大家参与此因缘，促成此事。如果有人认为，他不是父母亲所生，是上帝造的，这便是无父母参与作用的邪见。

所谓无事实，事实有因果现象、佛在人间出现过、有阿罗汉圣者解脱生死，但是邪见者认为没有。佛教徒最基本要相信三世因果、相信有佛，有阿罗汉；如果不信，就是邪见。最普遍的邪见就是不相信有过去世和未来世，即不信三世因果。

6.4．见取见：执著自己的见解是最正确的，死抱着这个见解不放，称为见取见。不论一个人所执著的见解是对或是错，只要他执著某个见解或道理就是见取见。比如有人认为人死后一定下地狱，这是错误的见解，但是这人认为绝对是如此，并一直执著这个见解，甚至跟别人争论。但是另一人某甲听闻了佛法，明白了人死后有六道轮回，不一定下地狱。当他听到有人说人死后下地狱，就受不了，批评那人的见解是错的，两人甚至发生争论，因为某甲执著自己的见解是对的。原本见解对的就是对，错的就是错，但是有见取见烦恼的某甲，就在对与错之间，整天跟别人斗争，这就是见取见的烦恼在作怪。

很多佛教徒把见取见误解为我见。如果有一个人很执著他的看法，要别人跟随他的见解，这是见取见，但是有很多佛教徒误以为见取见是我见。他说：哎呀，你这个人的我见太大了！其实不然，这是见取见，不是我见。

6.5．戒禁取见：戒禁就是指戒律。一些事情是不可以做的，称为禁。戒禁取见是在戒律上所起的邪见；执持不正确的戒律，反而认为是对的。比如有些修行者认为只要认真持戒就能够解脱，就能够证悟涅槃，其实这就是戒禁取见。为什么呢？因为单凭持戒是不足以令你解脱的。有些外道持一些无意义的戒，例如修苦行的外道认为这个不可以做，那个不可以做，甚至于认为晚上不能躺着睡觉，或者不可以穿衣服，这类的行为都是戒禁取见。

有一些跟鬼神道有关系的禁忌，也是戒禁取见。比如有人拜某个鬼神，而那鬼神可能是妖精，如狐狸精、蛇精、鱼精等，这鬼神就会告诉信徒不可以吃狐狸、蛇或鱼，因为鬼神本身就属于那一道的众生。

我们要明白佛所制定的戒律并非是一种戒禁取见，为什么？因为佛是根据因果法则来制定戒律的。按照因果规律，你这样做会得到某些苦报；如果不做，就没有那个果报，生活会好一点儿，所以应该持戒。比如我跟你讲不应该抽烟，原因是抽烟有害健康，所以应该戒烟，这不是戒禁取见。所以佛法所讲的戒，是依因果道理说明持戒对你的好处，你自己也可以分析是不是有道理，是不是应该持戒。如果你认为有益，就持戒，当你以这样的态度持戒时，就不是戒禁取见了。

有人听了《梵网经》中有关菩萨戒的道理，就认为修行一定要吃素，并指不吃素者造杀业，无法解脱。其实，吃素是菩萨慈悲心的表现，然而，不吃素不等于就没有慈悲心，解脱与吃素是无关的。如果吃素能解脱的话，我就会反问：“牛羊吃草是不是很有慈悲心？那牛羊能够解脱吗？”不能呀！你们看到西班牙人斗牛吗？人跟牛斗来斗去，说明有很多吃素的动物也会打斗，所以要弄清楚，吃素并不能解脱。如果你执著吃素才能解脱，就是戒禁取见。

有些人信奉某个外道，入道时要发誓不能泄露天机，不然五雷轰顶，过后入道者就持这样的戒，明明没那么回事，他却认为有，这也是戒禁取见。

以上五个见的烦恼，统统称为不正见。

根据佛法，六根本烦恼可归纳为两大类：即行为上与见解上的烦恼。

一、思惑：心理、行为上的烦恼是贪、嗔、痴、慢、疑，要断除这些烦恼就要从行为上慢慢地改造，所以修行人见道——证悟初果后，才一步一步地断除这类称为思惑的烦恼，“思”是造作的意思。

二、见惑：思想、见解上的烦恼是不正见中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。如果修行人证悟初果，就放下这些见解，断除这些迷惑。所以这类烦恼称为见惑。

一个人要断除贪、嗔、痴、慢、疑不是一下子就能够做到的。因此，当修行人放下身见时，他很清楚没有我了，但是我慢还是存在的，这是因为我慢不是一下子可以断除的。

二、随烦恼

随着贪、嗔、痴、慢、疑、不正见六根本烦恼而生起的烦恼，称为随烦恼。根据心所活动范围的强弱，随烦恼可分为大、中、小的差别：活动率最强的称为大随烦恼，活动率中等的称为中随烦恼，活动率最弱的称为小随烦恼。小随烦恼不经常活动，所以容易被发觉；大随烦恼经常活动，我们习以为常，所以最难觉察到。

1．小随烦恼

共有十种：

1.1．忿：对现前逆境生起的嗔心。

1.2．恨：当愤怒的境界过去了，内心还怀怨不舍，想着不高兴的事，内心热恼的心理。

有些人的忿比较多，恨比较少，有些人忿、恨都重。有些人被你骂，很生气，但是过后就没事了，还跟你和好如初，这就是被骂的当时有忿，过后没有怀恨的心。通常小孩子就是如此，当两个小孩子吵架时，对对方起嗔心，不欢喜对方，过后两人就没事了。恨比忿更加严重，因为忿过后就没事了，但是怀恨可以很久。中国人讲女人怀恨三年，是形容女人的心胸狭窄，其实何止三年，世间有不少人可以怀恨一生，更甚者可把怨恨延续到来世。

忿与恨的差别：忿与恨都是属于嗔心，但其生起的因缘不一样。忿是有境界当前，遇到不如意的境而起嗔心；恨是在忿之后，一直想起刚才的事故，怀恨不舍。

1.3．恼：当忿或恨时，内心越想越苦，身心不自在地烦躁恼热，心跳加速，热血沸腾，并以粗暴言行骚扰他人，或疾言厉色地怒骂别人。所以恼心很重的人很快就将其忿、恨表现出来；相反的，恼心不重的人的忿、恨就不容易表现出来。有些人恼怒时，并不伤害所嗔恨的对象，而是以丢东西来发泄心头之恨，这就是恼的行为。

1.4．害：恼后无悲愍心，常以打、杀、恐吓等行为逼害众生。害心很重的人，甚至在忿、恨烦恼还没有出现，害心就出来活动，比如有些人在走路时看到小动物，就要踢它一脚。有些人爱打小昆虫、小动物，这些就是害心的表现。

恼与害的差别：有些人害的烦恼少，被人欺负，只会在那儿恼罢了。即使他怀恨也不敢害人，这种人有良知，有慈悲心，他没能力反抗，因为不敢害人；反之，有害烦恼的人，心肠毒辣、残酷，恼之后就要去对付别人，这就是由恼转为害。

有些修行人表面上看来修行功夫很好，其实是他们的恼和害烦恼比较轻，而忿、恨又比较不容易表现出来，但是不等于他们没有忿、恨的烦恼。

忿、恨、恼、害都是属于嗔心。

1.5．嫉：就是妒忌，即不能忍受他人的成就、优越而起嗔心。比如有些人妒忌别人的名誉、地位、才学、仪表、财富等等；爱美的女人最妒忌别人比自己漂亮；家庭主妇往往妒忌别人的孩子比自己的聪明；别人做事有成就被赞叹，而令你妒忌。一个人生起恼的烦恼，不一定有对象，有时是自己对自己苦恼，然而妒忌跟别人有关系，如果没有别人，就没办法妒忌，所以妒忌的生起一定有其所对的对象。妒忌也是一种嗔心的表现，但是它带有愚痴的看法，所以妒忌不但有嗔，而且还有愚痴。即是不应该比较，却去比，而发现别人比自己优胜，就生起妒忌的心。

1.6．诳：诳妄的意思。人为了某些利益，生起欺骗的心假装自己有才干、有德行，这样的心理就是诳。比如你明明没能力去做一件事情，却假装能够做；你明明行为不是很好，却假装表现得很好给别人看，这些都是欺骗别人的行为，以达到自己追求名或利的目的。诳包含了贪的烦恼，然后愚痴的心采取行动。

1.7．谄：谄曲不直的心理。以言行隐藏过失，并奉承他人，以免名利有损，这是为了取信于别人。拍马屁是一种谄。小孩子做错事后，往往为了怕被打，因此表现得很乖，让你认为他很好；有些人为了工作或利益，而讨好别人、称赞别人，这些都是谄的烦恼。谄包含了贪的烦恼，然后愚痴的心采取行动。

1.8．覆：隐藏、遮盖恶的行为。一个人做了坏事，以为只有我知，天知、地知，而别人不知，因此觉得心安理得，把它隐藏起来，不要让别人知道，害怕损坏了自己的名誉，这是覆的烦恼。在佛所制定的戒律中，持戒者犯了戒，把它隐藏起来，那是一种过失，应当发露忏悔。

谄与覆的差别：谄是当你知道某人能给你利益，就隐藏自己的过失，让对方相信你，希望能得到好处；覆是隐藏自己的过失，不愿人知，它并没有对他人有特别的意图，只是有羞耻的心，认为这是有失面子、不光彩的事。

1.9．骄：对自己的成就、名誉、才华、相貌、身份、地位等等染着，沾沾自喜，生起骄傲的心理。有骄烦恼的人会觉得自己了不起，有慢烦恼的人也会觉得自己了不起，但是不会觉得很兴奋。骄傲的人对自己的成就、才华、地位等等会很兴奋，很爱表现。比如有演艺才华的人很喜欢表演给别人看，希望全世界的人都知道他有这方面的才华。

骄与慢的差别：骄是自己做事有了成就，不与别人相比就自我表现高傲兴奋的心理；慢是以自己的能力或成就和别人相比，认为自己高人一筹，而产生高举的心念。比如色界天人无所作为，却依然有我慢。

1.10．悭：吝啬的意思，佛法也把它称为悭贪。不舍得布施财物、知识等；不愿与别人分享自己所拥有的东西。悭烦恼表现得最透彻的是中国人，比如秘方、秘法只祖传，不愿意传给别人，甚至宁可让秘方、秘法失传，这是悭烦恼形成的。悭是贪的一种，但是悭与贪不同，贪是希求多，从别人那边得到越多越好；悭是拥有很多财产，而不舍得给别人。有些人贪而不悭；但是悭的人一定贪。贪的人不一定悭；这是因为有些人尽管贪心重，但是如果有人向他乞求，他愿意施舍；悭的人贪得无厌，哪儿愿意给人呢？悭的人即使不贪求别人的东西，也贪着自己的东西。所以悭的人最怕别人教他做善事，最怕看到乞丐；贪的人如果没有悭，他是愿意做善事的。悭心重的人非常贪着他所拥有的财物，一毛不拔，宁可饿死也不愿意花一分钱，即所谓的守财奴。他所有的钱财都没有拿来使用，钱，只可以进，不可以出，全部的钱财都收起来。

以上的十种烦恼不是常常生起，只是偶尔生起，所以称为小随烦恼。由于它们偶尔才生起，所以很容易被发现。

2．大随烦恼

我们生起任何不善的心，就有一些大随烦恼随着生起来。在日常生活中，时时刻刻都有这些大随烦恼在活动，因其活动范围较频繁，所以称为大随烦恼。这类烦恼可分成八种来解说。

2.1．不信：所谓不信，就是不相信。不相信三宝、佛法如四圣谛等道理。这里讲的不信并非怀疑，而是一种习惯；这个习惯造成他不愿意听闻、不能接受、不想去相信佛法道理。如果有信善根的人，一听闻佛法立刻相信；而不信者的不信是一种烦恼、业习造成的。为什么呢？因为他在过去世的熏染，形成了这个习惯。如果一个人过去世经常听闻有关人是被上帝创造的道理，习惯了，今生你跟他讲人不是被创造的，人是因果轮回而来的，他就不信。不信的烦恼在日常生活中就一直存在着。因此，有些人很容易信佛，这是因为他们有信的善根(好的心念)；反之，有不信烦恼的人就很难相信佛法的道理。你要有一些善巧方便，让他接受你，才能引导他相信。所以这个不信在道理上是讲不通的，跟道理无关。所以，人一旦有不信的烦恼，就算他在道理上无法辩驳，内心就是不信。

2.2．懈怠：对已做、未做的善事不努力去做，就是懒惰。一般上人累了休息，并非懈怠。此处的懈怠是指在修行上应当做的，你没有做；已经做的不继续做。就是说，你已经做的善事，不继续做，还没有做的善事，也不去做。站在修行的角度来看，你对所修的法门，经常做了不想继续做，这就是懈怠的心理。一个懈怠心很重的人，在修道的过程中最爱休息。比方说，念经二小时，懈怠的人念了一小时就休息了；静坐一个小时，懈怠的人静坐了十五分钟，认为够了，就去休息。

2.3．放逸：没有约束自己的心念，放纵它，无法警觉烦恼的生起；在贪嗔痴等烦恼的左右下妄念纷飞。比如你很喜欢听歌，在诵经时，耳朵却注意外头的声音，听听看有没有什么歌声。即是你心中贪爱歌声，放纵自己的心去贪，让心去做它喜欢做的事；或者你在静坐，心一直想喝咖啡，想着，想着……就起身去喝，这些都是放逸在做怪。放逸的心理驱使我们去做心里喜欢的事情，而不是去做修行的事。因此，我们要小心，甚至于有些修行人很喜欢看佛经，在打坐时心受不了，想看佛经，那也是放逸。

懈怠与放逸的差别：懈怠的人修行到一半，就停止，然后休息什么都不做；放逸的人修行到一半，就停止，然后去做他心中喜欢的事。

2.4．昏沉：对于现前的境界，心中迷迷糊糊不清楚。昏沉重的人打坐没一下子功夫就神志迷糊，昏昏欲睡，对于眼前的事不清楚、不知道。不仅如此，这种人一旦闲着无聊，就想睡了，一旦有事情做，就特别有精神。比如一个人闹昏沉烦恼时，你跟他聊天，他跟你谈得津津有味，但是你叫他静坐，他坐不久就要睡觉了。你如果很疲倦，身体受不了，想睡觉，应该休息，这不是昏沉。

2.5．失念：忘记刚发生的心念，不自觉地转去别的心念。比如我叫你念“南无阿弥陀佛”圣号，念到一半，你的心不知道跑去哪里了，也忘了自己在念佛；或者我叫你观想一尊佛像，你观想佛的头，就忘了佛的脚，观到脚，就忘了头，更甚者是整尊佛像都不见了；或者有些人念佛号，心不在焉，本来念的是“南无阿弥陀佛”，忽然间念出“南无地藏王菩萨”还不知；这些都是失念。意思是说，你不知道、不记得现前的心念，而转换去别的心念。

昏沉与失念的差别：昏沉时神志混淆，模模糊糊，不但不知道现前的念头，简直是昏睡了，连现前的境界都不知道；失念的人是忘了刚刚发生的境界，对现前的境界是很清醒的。比如我在念“南无阿弥陀佛”，忽然间念出“南无地藏王菩萨”，那么，我忘掉了“南无阿弥陀佛”，但是我清楚在念“南无地藏王菩萨”，这是失念的情况；昏沉的人是两种境界都不知道。

2.6．散乱：内心妄念纷飞杂乱。佛说众生的心像猴子般跳来跳去，就是指散乱。散乱心重的人根本静坐不下来，散乱不仅是对现前的境界不能明记，而且心念一直在转变，思潮起伏，一下子想这，一下子想那。散乱心重的人，即使是别人跟他讲话，他也听不进耳，因为你讲你的，他想他的，他的心一直在胡思乱想。对散乱的人来说，静坐是苦差，因为一坐下来，杂念特别多。很多人就有这种经验，他说：我平时杂念很少，一静坐杂念就特别多。为什么呢？原来散乱的烦恼也有一个特性，就是当你静下来时，妄念就一念、一念的涌现；如果有事忙，心就没有机会东想西想，就不容易散乱。所以散乱的人在静坐时，发现杂念更多了。其实那是好事，因为他知道自己的心念了。

2.7．掉举：“掉”是回忆过去，“举”是拿出来想。掉举是回想过去的事情。掉举重的人静坐时，就回想一些事，比如你有一个女朋友，你一静坐就想起她；或者你很喜欢买万字票(六合彩)，一静坐就有些号码就涌现。这是一种习惯，整天回忆你喜欢的事情而执著它。没有定力的人有掉举，有定力的人也会掉举，即修禅者进入初禅后，本来进一步可以进入二禅，但是他对初禅掉举的心就拉他回初禅，这是修禅者在禅定中的掉举。

有些人认为自己念佛念得很好，但是他不知道自己在掉举，为什么？这是因为他掉举的心在念佛。比如一个人念“南无阿弥陀佛”，我限定他十五分钟不要念，看看可以吗？喔！他做不到，一坐下来就非念不可，这就是心不能作主，是掉举的烦恼在作主。所谓修行，是我们要我们的心做什么，它就得做什么，这才是能够掌握自心。如果掉举烦恼重的人，所做的事情绝大多数是掉举要他做的。世间不修行的人，整天唱一些自己喜欢的歌，一没事情干，心就掉举唱起那些歌来。同样的，念佛的人一没事情做，佛号就念出来，他还以为自己念佛念得不错——不念而念，其实是掉举而念。

掉举与散乱的差别：散乱不但失念而且心不专一；掉举虽然失念，心却专注一件事。禅定中也有掉举，定中掉举令心失念而专注于另一个定。

2.8．不正知：对于所观的境界不清楚，内心不知道要怎样做。就是说，你对你的心境——现前发生的事情，不懂得怎样处理，怎样去面对，就是不正知。比如我在念“南无阿弥陀佛”，忽然间念出“南无地藏王菩萨”，我应该知道念的是“南无阿弥陀佛”，这样就是有正知；如果我不知道而继续念“南无地藏王菩萨”，那就是不正知。也就是说，你知道念头从“南无阿弥陀佛”转到“南无地藏王菩萨”，但是你竟然不知道是错误的。错误是在：你原本是在修念“南无阿弥陀佛”的，掉举的心使你念“南无地藏王菩萨”，你就应该知道，不应该让它发生，如果你的心没有这样的能力去处理、去分别，就一直念下去，你不但失念、掉举，而且有不正知。如果你有正知，当掉举、失念烦恼来时，你就懂得处理——喔！我不应该让它继续，我应该念回“南无阿弥陀佛”。

大随烦恼不一定是以上八种，但是此处是依据大乘佛法来说的。这八种大随烦恼平时一直都在作用，其作用力很强，我们习以为常，因此都不知道它们的存在，唯有当在静坐时，心平静了，才比较容易看得清楚；反之，小随烦恼在平时就观察到。一般上，静坐时是不会生起小随烦恼的。为什么呢？因为一般上人们会安排在一个比较安心的场所修持或静坐，在这样的环境下，小随烦恼就没机会生起。但是无论你在多安心、多平静的地方，大随烦恼都有机会滚出来，可见其作用力之强。

3．中随烦恼

共有两种：

3.1．无惭：对于自己做错事情时，不以为是一种羞耻，不自我反省。比如你偷了别人的东西，不觉得是错的，不会后悔，这就是无惭。

3.2．无愧：犯错后，对别人的指责非议不觉得羞耻。比如你偷东西，别人指责你，你却不觉得羞耻，这就是无愧。

一般世间人用厚脸皮、不知羞耻、没有礼义廉耻来形容无惭与无愧的人。无惭、无愧为什么列为中随烦恼呢？因为这两种烦恼的活动并非很强烈，是在大随烦恼与小随烦恼的中间，所以称为中随烦恼。修行人一定要克服中随烦恼，如果没有克服，他的修行是修不好的。就是说，你要修得好，就要在看到别人修得好时，起惭愧心，知道自己不行，要更努力地修行。所以有惭愧心的人，修行的步伐会比别人快，会更快有成就，就是这个道理。

在佛法上讲烦恼是一种苦，但是苦不一定有烦恼。阿罗汉已经没有烦恼了，但是他还要受果报，还要吃饭、睡觉，这些都是苦果。因此佛法说，苦不一定是烦恼，烦恼一定是苦。

有关烦恼，很多经典说它们是属于外来的，即烦恼可以慢慢地增加，也可以慢慢地减少。因此，我们在修行时，就要设法减少烦恼以达到解脱，而不是去处理无量无边的业。要减少烦恼就要把戒、定修好，然后再以佛法知见、智慧去观察，这样就会更快放下烦恼。所以要解决烦恼，就要从修戒、修定、修慧这三方面着手，尤其见方面的烦恼要先处理，然后才克服行为上的烦恼。

第五卷

集——业海无边

现在，我要跟大家介绍业力的因果现象。

一、业的定义

古印度语称为竭摩，梵语是Karma，巴利文是Kamma，中文翻译为“业”，意思是行为、造作。在佛还没降生人间，印度人已经相信有业力因果这回事了。他们相信人们起心动念所做的行为，就会造成一些果报，将来要受报，所以印度的外道依禅通能知宿命，也阐明业力的现象。

佛特别为我们阐释业力因果，但是佛所开演的业力因果与印度外道的不同。根据佛法，众生起心动念时，如果对外境迷惑执著，生起种种烦恼心，去做种种行为，即称为业。这些行为可分为身、口、意三方面：用身体来做的，称为身业；用口来说的，称为口业；心中所想的，称为意业。这些身、口、意业的行为造作将来会有果报，这是佛对业的解释。

印度外道对业的解释是，一切造作都是业，而且有个我在造业；佛的教导是，只有众生的烦恼、迷惑的心去造作，才称为业，其中没有一个我在造业。

因为业将来会形成果报，所以从因果来说，既然有果报，就有因。众生造业时，就种下业因；将来得到的果报，就是业果。从业因到形成业果，期间要有助缘，即现前的烦恼心去推动，使过去业力的因变成果报。

1．业因

我们在造作行为时，就是种下业的因。依据佛法，这些业因是众生的烦恼心去推动种下来的。如果没有烦恼，我们就不会造业，所以烦恼才是造作(业)的真正的因。善的心是烦恼，恶的心也是烦恼，它们都会造业。即造业不一定是恶的，我们会造善业，也会造恶业。

在因果里不把因称为因力，为何把业因称为业力？原来业因是一种由心推动它前进的力量，此心的力量把业转成果报，所以佛法把业因称为业力。

2．业力

我们造作的行为会形成一股力量，即业的力量，称为业力。在我们的行为造作之后，行为本身已经消失了，但是业的力量还在继续推动着。因此，我们讲业时，不注重讲业的因，只注重讲业的力量，因为业因已经消失了。比如现在我骂你一句王八蛋，你听了之后，这句话已经消失了，而我却造了一个口业；你听了起烦恼，我造的业加上你烦恼形成的力量推动向前，将来就会产生一些因果报应，于是你就会骂回我。根据上部派佛教的见解，业因——所做的行动，以业力因果来说，已经消失了，但是业的力量没有消失，一直到果报出来了，它才消失。

3．业果

我们说业报(果报)，其实是业的果。关于业报，我们经常会听到这样的一句话：“种如是因，得如是果。”即你造了这样的业因，其力量造成你将来会得到相应的果报。此相应的果报要有外来的因缘引发，即业力与外来因缘——众缘配合，果报就出现；反之，果报是不会出现的。所以佛经说：若经千百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。这句话是佛亲口讲的，其意是，我们造了业因，其所形成业的力量，如果没有其他的因缘破坏，它会延续到很长的时间，乃至千百劫，只要果报还没有出来(消失)，因缘相遇时，即因缘成熟，我们还是要承受这个果报。所谓因缘成熟，是指业力的因果时间到了，因缘具足，其果报出来了。

二、业的分类

1. 身、口、意三业

身业：身体的行为是一种造作，所以身体的行为是身业。

口业：用心驱使口讲话是一种行为造作，所以讲话是口业。

意业：思想也是一种造作，所以驱使心去思惟事物是意业。

比如现在我起一个要杀某某人的心念，过后我真的拿刀枪去把他杀死，此行为就是身业；杀死他的心念就是意业；所以在杀人时，一般上都是身业与意业同时进行。当我动念要骂人，接着开口骂出去，我的意业与口业就在造作。因此，我们造业的次序，经常都是意业之后身业跟着出现；或意业之后口业跟着出现；有时候意业单独行动，比如我心中想杀某某人，整天只是想，没有做。虽然没有做，但是此心念一直加强、加强……也是有业报。也就是说，如果刻意造身、口业之前必先有意业，但是意业之后不一定有身、口业；如果无意而造身、口业则无意业。所以佛法说，身、口、意三业个别不同，有时候它们一起行动。

2. 善业、恶业与无记业

善业：如果所作业将来会得到好的果报，即快乐、乐受的果报，这种业称为善业。经常有人说，造善业会有善报，这不是佛教的说法。佛教说：造善业会得到乐的果报。当你造善业时，你是以善心去造业，但是当你在受果报时，其间并没有所谓的善心、恶心，果报不能以善、恶来说，但是果报会让你觉得痛苦或快乐，因此，我们只讲乐报或苦报。所以应该说，善业将来得到乐的果报。

恶业：当我们用恶心去做恶的行为，即恶业，将来会得到苦的果报。并非恶业将来得到恶报，因为恶业在受果报时无善恶心。

无记业：我们造作一些不是善，也不是恶的行为，称为无记业。比如我们走路，这其中无善也无恶，是无记；身体发痒，你抓一下痒，没起嗔心，也没起善心，也是无记。如果身体痒的时候，你很讨厌，生起嗔心，那时扒痒的动作就是恶的了。我们有很多习惯的行为——业习，也是一种业力因果，它们很多是无记的。又比如当别人问你是不是呀？你拼命点头说是呀！点头这个行为也是无记的。

有人说无记业没有果报，这是不正确的。根据大乘佛教的说法，无记业是受无记的果报。比如我在路上走，无意间踏死一只蜗牛，当时我心中不是善，也不是恶的，这就是无记。那只被我踏死的蜗牛，虽然不会认为我杀它，或没有杀它，但是，如果它起嗔心要报仇，将来因缘具足时，我将会被它杀，这就是所谓无记业也依然会有果报。但是有一些阿毗达磨论师认为，既然是无记业，就无报，那是错误的。

一般人以为业的善、恶是以我们起心动念的善、恶来衡量，这并不完全正确。以佛法说，是以果来看这个业，凡是能够得到乐果报的业，称为善业；凡是得到苦果报的业，称为恶业。并非起善心是善业，或起恶心是恶业。

有些人虽然很愚痴，但是也会生起善心，不过其善心却造恶业。比如有一个人病得很苦，愚痴的你看到他很可怜，活着真的没意思，就认为他死了会更好，那个病人也觉得死了会更好，于是你就帮他断了命——杀死他。你是生起善的心杀死他，其实你杀人的身业是恶业，你生起杀心是杀业，也是属于恶的。你的心希望他不要受苦是善心，希望杀死他是恶的心，这两种心都有果报。你认为你杀死他，帮他脱离苦海，其实是错误的看法。为什么？以业报因果来说，他病的果报还没有受完，那个力量还在的话，下一世他还会继续受同样的果报，所以你只不过将其果报拖延罢了，而你却以为把它解决了。所以佛法说，任何的善、恶业，决定于所受果报的苦乐，不能说你的用心是善的，一定是善业。因为你以为的善心，不见得就是善。

3. 共业与不共业

共业：我们造一些业，互相影响，关系密切，大家一起受同样的果报，称为共业。

不共业：我们造一些业，与别人无关，只影响个人的身心，个人受报，称为不共业。

每个人过去所造的业，形成今生的身体、好心、善心、恶心等等，是我们不共业所形成的果报。因为不共业是你个人所做的，所以果报也是自己受用，别人不能受用。也就是说，你的身心是让你自己受用的，是一种不共业。

比如一对夫妻生活在一起，其所共用的房子、家具，就是他们共业的果报。我们住在新加坡，就有新加坡人之间共同的新加坡的共业，但是国人有不同的家庭，每个人有自己不同的不共业，所以在共业中有一些不共业。

4. 正报与依报

正报：指众生的身体。因众生的身体是依过去的业因而招感得来的果报正体，即众生的身心、样貌，心的善、恶，聪明或愚痴等等。

依报：众生的业报让其受用的国土、山河大地、房屋、器具等等，即身体依之而住的果报。依报对菩萨而言又名依果，因为菩萨是乘愿而来转因果，并非迷惑于因果而来受报。

如果一个人的修行好，他就会投生到依报好的地方去。如果他过去世有修一些智慧的因缘，今生正报的天资就会比较聪明，有这样的不同。佛法说，当菩萨修道成佛时，其正报就是得到三十二相、八十随形好的佛身；其依报就是出现在世间最殊胜的地方，依大乘说法，菩萨修道成佛时的佛净土，就是佛的依报。佛依报的净土，不是世间的人所能够看到的。

5. 定业与不定业

业的果报和受报的时间有定和不定的分别。

定业：业的果报与受报的时间都已肯定，称为定业。比如一个人杀死人，果报是将来要堕入地狱，称为报定。但是，如果堕入地狱的时间不肯定，那就不可称之为定业；如果杀人的果报肯定堕入地狱，而其受报的时间也肯定，那么，这个业称为定业。所以报定，受报的时间必须都肯定了，才叫做定业。佛经说，弑父、弑母、弑阿罗汉、出佛身血、破和合僧——五逆罪，死后下一世必定堕入地狱，称为定业。

不定业：业的果报和受报的时间都不肯定，称为不定业。一般上很多的业都是属于不定的，因此，我们就能够转变它。

有很多人学佛之后，听说通过拜佛忏悔能够把恶业消解，这是错误的。因为拜佛忏悔并非定业，而你造的可能是定业，不一定能够转，除非你拜佛忏悔所造的业的力量很强，否则，过去所造的恶业会先出现。一般人是很难扭转这种业报的。

依据佛法，佛有三不能，其中之一就是佛不能转众生的定业。有很多佛教徒希望通过拜佛忏悔把恶业消除掉，其实这是不可能的。如果定业不能转，一定要受报的话，那修行不是白修了吗？那也不是。所谓善的业有它应得的果报，恶的业也有它应得的果报，果报是不能互相抵消的，也不能累积，各有各的受报，这是业力因果现象。佛住世时有一位阿阇世王子，因为听信提婆达多的谗言，把父王频婆娑罗囚进监牢，篡位称王。后来频婆娑罗王病重，在监牢里死去。阿阇世王知道自己做错了事，向释迦牟尼佛诚心忏悔，归依三宝，做个虔诚的佛教徒，依据佛的教导修行，然而死后还是堕落地狱。虽然如此，但是他有很大的功德力，堕落地狱中还能忆念佛，很快又出离地狱，免掉了很多苦，很快就转到善道去受报。所以，阿阇世王虽然改邪归正，他堕地狱的果报还是要受，这个定业还是要兑现的。

如果你所做的恶业可以通过修习忏悔法而消除的话，这就有一个毛病：如果你杀死我，我要找你报仇，结果你去修行忏悔，企图把恶业消除掉，那样能使我不能向你寻仇吗？这是不可能的！甚至于你的道行修到阿罗汉，如果你有杀业的果报要兑现时，你还是要被对方杀死。就像佛的好多阿罗汉弟子是被人杀死的，其中一位就是神通第一的目连尊者。阿罗汉已经解脱了生死，心已清净都摆脱不了苦报，何况是凡夫俗子，所以我们不要期望能通过修习忏悔法而把恶业消除掉。因为忏悔只能清净你的恶心，而寻仇的是对方。

讲个故事：中国有一部很著名的忏悔法门——《慈悲三昧水忏》，水忏的主人翁是唐朝的悟达国师，十世都是德行很好的高僧，他在十世之前，错杀一个名为晁错的人。晁错寻仇十世，因为悟达国师在十世中都修得很好而无法下手。到第十世的悟达国师时，皇帝赐沉香法座，他起了傲慢心、名利心，修行功德退了，结果恶业果报就有机会现前，晁错在其腿上生了个人面疮，悟达国师修任何法门都无法解脱人面疮，受尽痛苦的煎熬。后来晁错被一位罗汉度化，才肯接受悟达国师的忏悔，放下仇恨去转世。如果没有罗汉协助安置好晁错的去处，任悟达国师多诚意修《慈悲三昧水忏》，还在苦中熬煎的晁错哪会甘心呢！这是个很著名的故事，它告诉我们：一、不管你修了多少善业都不能抵消恶业，有缘的话，果报还是要来，就是当你的善业力量退了，恶业就有机会出现，所以一般业力形成果报并不定，是随着因缘的力量转来转去，但并非消失。力量强的业报先出现，力量弱的慢出现，就是这样的差别而已。二、必须去除你的怨亲债主的痛苦，他才可能转世而放下找你报仇的心。三、忏悔只能转变你本人的心，怨亲债主不一定接受你的忏悔。

6. 引业与满业

引业：我们造了某些业，可使今生死后到六道的其中一道出世，称为引业。比如你造了一个业，今生死后要投胎做猪，你就有做猪的引业。引业即能引生六道果报身的业，如造杀生业多引地狱报，造偷窃业多引饿鬼报等。

满业：众生在六道中招感不同的果报，使这一生的业报圆满现前，称为满业。比如众生同样是生在人道，有的身体健全，有的残疾；有的长寿，有的短命；有的富有，有的贫穷。又比如我投胎做猪，如果福报好，天天吃饱睡觉。这也就是说，这只猪有一些善业，可以享福，其他的猪可能吃不饱，睡不好，这吃好睡好的业称为六道中的别业——满业。

我们今生做人，是因为过去世造了一些做人的引业。但是每个人又有不同的果报，这就是除了引业以外，还有其他的业。这种种业与引业配合起来，才圆满我们这个人生，这些业报，称为满业。

业的分类有很多，以上是简略的介绍。

三、业的活动

1．果报出现的快慢

业的活动就是一种因果现象，也就是因果在活动。有些人错误的解释造业与受果之间的关系，实际上，当一个人造业时，所造的业的活动已经消失，这人受果报时，已经不是原来那个人了。另外，你造业的当时，跟你受果报的行为是相反的。假设你骂某某人，当你受报时不是你骂他，而是你被他骂。这期间是怎么把果报转过来？因为这个业可能等待几十生、几千万年过后才变成果报出现，在它还没有出现时，业可以被收藏到将来。这是错误的讲法。释迦牟尼佛从来没有说业能被收藏到将来。因为业是因果的现象，其活动方式就是一种因果律的活动。以因果来说，活动力量很强的业先出现，活动力量比较弱的慢出现。因此，某个业出现得快或慢，佛法把它称为此业的重和轻。

2．业的无形活动

假设我现在要种苹果和黄瓜，我把它们的种子同时种下去，两三个月后，黄瓜就有收成了，而苹果树要等到几年后才开花结果。种苹果树要几年后才有收成，并非苹果被收藏起来，而是苹果树一直在成长，时间到了，苹果就长出来。同理，千万不要想象业也有如苹果被收藏在树干里几年后才出现。

我们造业就是这样的情况：在造业的过程中，所造的业的因果活动，会继续在你的身心世间活动，但是你没有能力看到它。为什么呢？因为你迷惑眼前所看的东西，眼前看不到的，就以为它被收藏在哪里，或者认为它不存在。对于相信业力的人，虽然看不到业的出现，却不会认为它不存在，也不会认为业被收藏在某某地方。其实业是不可以被收藏的，它一直继续活动，只是你现前看不到。对于有神通的人，就能够观察到你的业，他甚至于也知道你的业在变化。所以，业不可能被收藏，它是一种因果现象。

3．业的现前与熏习

当业在我们现前——六根境界中出现时，于是我们觉得此业变成果报了。当它还没有在我们的六根境界中出现时，我们不叫它做果报，只说这是业力，业力一向都在变化着，而当业力变化到在你的六根境界中出现，才称为业果。

我们在造业时也会熏习我们的旧业。比如你过去世有一些不好的习惯，今生在造业时也会继续影响那些不好的习惯，使它一直加强、加强……虽然说你没有看到它，但是，最后它会慢慢地现前。比如我前世杀人放火，今生我出世在一个好的家庭里，所以没去做如此的勾当，但是不等于我杀人放火的业就停止了。过去世所造的业(习惯)会表现在我的生活中，它很慢地发展，那些业习可能使我在玩玩具、游戏时喜欢打打杀杀，或者我经常喜欢跟别人打架，这习惯就表示我过去世杀人放火的业习继续进行，只是你看到的不是杀人放火，这个业习也并非被收藏起来。又比如抽烟，假设我在二十岁服兵役时染上烟瘾，服完兵役后，我没抽烟，这并不表示我戒烟了；因为烟瘾还在，碰到境界我又再抽。烟瘾还在即习惯性还在，并非把它收藏起来，因缘到它就出现。

当业出现在我们眼前时，就是业已变成果报了，在这个果报当中，我们可以继续造业。就是说，我们的业并非做完了以后就没有了，也会继续做下去。比如我喜欢打小动物，我时不时打，一直在增加、影响这方面的业习。

4．业非宿命

有很多人误会业的活动，以为此生所受的业统统都是前世的，这也不一定。我们所有的业都是过去带到今天，但是，所谓过去是包括过去世跟今生的过去，所以不要以为前生造了业，今生就注定。不是的，你今生也可以继续造业，继续转变它。因此，业力因果现象是一直在转变，它可以随着你的心念转变而转变。但是，如果是定业，一般上你是没能力转变它的。比如你已经做了女人，要转变成男人，那是很难的，就算做变性手术，那也是假的。

刚才提及业可以从过去世影响到今生，又继续再加强力量影响到你今天来受报，但是有些业并非前世做的旧业，是你今生新做的。你可能今生才开始学习抽烟，染上了烟瘾，并承受烟瘾带来的种种果报。然而，你今生抽烟，前生不一定就会抽烟。你今生随着种种因缘，就遇上抽烟的因缘，慢慢地加强抽烟的习惯，这称为业习。其实业习是心中的业力因果现象，即习惯。所谓习惯，就是因果的重复和推动。

如果一个人生病了，他认为生病是前生的业报，不必看医生，这也是错误。有时生病是自己今生造成的，有时是过去世的业力因果造成的。如果昨天我淋雨，着凉感冒了，我不能说这感冒是前生带来的。有一些业是我们今生做，今生受；一些业是今生做完，今生不用受，要等待来生，或等到几生后才受。所以业有所谓过去做，过去受；或者过去做，今生受；或者今生做，今生受；或者今生做，来生受。一般的业报都不确定，要看业的力量强弱因素来决定。

5．业报不与善恶相应的疑惑

有些人可能想不通，某某人做了很多善业，为什么他这么多病苦？承受这样多痛苦的事情呢？这一点我们要弄清楚，这人今生所受的苦可能是过去世带来的，他今生做的善业没办法扭转过去世所造的恶业，而今生所做的善业果报可能要等到来生受，所以这人就不能改变今生苦的果报了。另一种可能出现的情况是，这人今生本来过得很苦，后来他做的很多善业使他先受乐的果报。这也就是说，这人所造的善业很重，乐的果报很快就现前，原本受苦的果报就延迟了。

由于业力变化无穷，很多人不明白，就以为很多坏人在享受荣华富贵，真是不公平。然而我们要知道，坏人享受荣华富贵自有其乐报的因果，他今生是坏人，做坏事，自有他另一些业的因缘，这两种个别的业都要兑现，我们不能说今生好的人一定会得到快乐的果报，甚至以业力因果的观点来说，好人也会造恶业，我已经在讲《烦恼》时解释过了。

6．业力非静止被储藏

业不可能被储藏，也不是静止的，因为因果本身一直在活动中。只因我们没有能力观察到，就以为业是静止的，其实不是。假设明天你会有一个果报——某人将请你吃东西，可能是因为你过去有缘请他吃，今生他请回你。当你明天遇到他时，他就请你吃一碗面。并非有一碗面收在业里，时间到了，它就出现让你吃。这是因为你的身心活动，他的身心活动，一直在变化着……最后他请你吃面，千万不要以为这个业是停止不动的。

因为业力是一种因果现象，那么，我们所看到的世间，我们的身心、样貌——正报，我们居住的地球、国家等——依报，都是业力因果形成的。因此，依照佛教业力因果的说法，甚至于我们所居住的地球，也是我们众生共同的业所形成的。地球会有毁坏的一天，然后又会形成，谁去推动它呢？是众生的业。业的活动就是心的活动，那么，地球就是我们众生共同的心念去推动而形成的。

我们眼前所见到的山河大地、屋子、一切花草树木等，就是业带来的。依据大乘佛法，我们所见的一切是心做的。过去的心造了业，现在的心把它带动出来，让我们看到。所以有些佛教部派说，我们眼前所见的一切都是心创造的，其实，它的含义就是业创造的。

四、有业的行为但无造作者

佛法说，业的造作者并非某一个人，并非一个“我”在造业，而是五蕴当中的“行蕴”在造作。行蕴当中包含我们很多的烦恼，这些烦恼没有主人，它随着因缘而生，没有因缘，烦恼就不生。比如你们坐着听佛法录音带时，没有机会生起骂人的烦恼，你们就不会骂人，所以烦恼要有原因，才会生起来。当一个人生起烦恼去造业时，我们只能说有一些烦恼的因缘在推动，而完成造业的行为，所以说造业时，并没有一个主人在造业。如果修行者修得好，消除了某一些烦恼，他的烦恼就不会去造某一些业。并非没造业时，才说没有造业者；其实，不论圣人或凡夫在造业时，都没有造业者。并非断尽烦恼证阿罗汉后，就没有人在造业，而是在造业的当时没有造业者。如果你要去找寻，到底是谁在推动业的活动呢？那我们只能说，是烦恼在推动，使业继续向前活动。我们过去造了很多业，这些业的力量与烦恼配合，就继续再造业。即是我们在受业果报的同时，又再造新的业。

所以我们要明白佛法所讲的业现象，与印度外道的讲法是不一样的。印度外道说有一个人(主人)在造业。佛法说，不但没有造业的主人，甚至于受果报的人也没有。这句话怎么说呢？原来是种种烦恼心与种种业力配合，让我们感觉到在受果报，其实并非有某个人在受。讲得更简单一点儿，以牙痛为例，当你牙痛时，你的脚、眼睛等不会痛，只是牙齿那一部分痛。牙痛的原因或是牙蛀了，或是虚火上升而造成的。但是我们认为有一个人在受牙痛的果报。其实不是，是那一部分的肌肉在痛而已，身体的其他部分是不痛的。因此，我们要弄清楚，并非有一个人在受报，而是种种因缘造成牙齿痛了，痛的部位在痛，不痛的部位是不痛的。

以佛法来说，如果你一定要讲受报，那只能说在五蕴中的受蕴认为它在受报，并没有另外一个受报的人在受报。造业也是一样，是五蕴中的行蕴的某一些心念在造作，使业继续被推动向前，在一切的业力因果中是没有主宰者的。因此，业力是因缘变化，它不是实在性的东西。

五、业的止息

我们众生有无量无边的业，要怎样去止息呢？

1．灭完恶业就解脱是邪见

关于业的止息，很多人都有邪见——错误的见解。佛法说，不可能把业止息，也不可能把它切断。如果你可以把业切断，即认为因果是可以中断的，那是断灭见。有人认为必须受完所有的业，业才止息，这也是错误的见——外道的见。就是说，印度的苦行外道普遍认为，人们过去世造无量无边的善业和恶业，恶业的果报必须受完，恶业才会消失。因此，他们认为应该赶快修苦行，把苦受完，然后乐的果报就统统出来了。佛否定这种见解，认为没有这回事。业是不可能受完的，因为当我们受业的同时，还会造新的业。所以你无量无边的恶业，今生哪里受得完呢？不可能！所以佛说，不可能把恶业灭除以达到解脱。

2．无烦恼推动则业不继续

那要怎样解脱呢？以因果来说，原来一个人过去所造的业因，没有助缘是不会形成果报的；反之，业因的力量就会变成果报。如果这人在修行时，不去把那些业的因引发出来，就不会受果报了。那到底是谁把过去的业因引发出来呢？是烦恼。无量无边的业不会自动生出来，是烦恼心把它带动出来的。如果要解决业的问题，就要解决烦恼心；如果烦恼心没有把业带动出来，它就不会继续。当修行人今生死了，不执著有个我要继续存在，不再来这个世间，那么，就不会继续受那些业报。这样，业就不能形成他将来的果报。在这种情况下，此修行人就解脱了。

3．解脱是烦恼的解脱

所以，解脱并非把业报加以断除，也并非把业报受完，而是修行人觉悟到无生，即觉悟到没有生可得，他不再来投胎出生了。这样，他自然就不再去推动那些业前进。刚才说过，业力是不可能独自推动自己向前活动，它是众因缘带动的，在众因缘中，烦恼是推动业的最主要原因。

所以，佛从来没有教导怎样把业灭掉，反而是教导怎样去观察，让烦恼不再生起来；烦恼不生，就不会去推动业，业自然就不再轮转。

我在解释十二因缘时，就以植树为比喻：如果你去浇水、施肥，那棵树就会越长越好；如果你不浇水、施肥，树最终要干枯死掉，不再继续活动。我们的业也是一样。所以我们要弄清楚，不可能把业断除掉，但是它也不会自动前进，业是在烦恼的因缘带动之下才一直前进的。所以修行并非去清理我们的业，而是要清理烦恼。因此，所谓业的止息(停止)，并非业停止了，而是业不再前进。是烦恼不再去推动业，而不是把业停止住。我们明白了这点，在修行时就要弄清楚，千万不要误会，认为是要去处理无量无边的业，应该处理的是烦恼。

有些修净土法门(念佛)的人因不了解而认为，我造这么多的业，怎样能往生净土呢？其实不是，净土是带业往生的。虽然你有无量无边的业，但是只要造另外一种业——净土的业，那么，你将来就能够往生净土。你能够往生净土，是修了有关净土的业，但是不等于其他的业被消除了才往生。同样的，当你有做天人的业，就生天；当你生天时，不等于已经把其他的业都消除了。所以佛法说，往生净土的人是带业往生。

4．业性本空的因果相续

业是一种因果现象。佛法说，一切因果都是因缘生灭变化。在这变化中，它没有本体，没有自性，不能保持自己，是众因缘来维持它的存在。业就是众因缘的变化，它也是没有本体的。所以说业本来是空的，不要执著业是一种实在、一直存在的东西。

业既然没有本体，怎么能够继续活动呢？不但业没有本体，能够继续活动，也正因为一切因果没有本体，它才能够继续活动。我们不要以为在五蕴身心中有一个我，才能够推动业的活动。其实不是，五蕴身心是众因缘在推动，业也是一样，是众因缘在推动它的活动。

所以在龙树菩萨所著的《中观论》中说：诸业本不生，以无定性故，诸业亦不灭，以其不生故。其意是，我们一切的业本来没有所谓生，没有生就没有所谓灭。为什么呢？因为业本来不是固定的东西，它是因缘一直转变、转变……然后我们就执著这一段因缘叫做某某的业，那段因缘叫做某某的果报，这样，我们就看到业因果的现象了。其实，它们的因果变化不是固定的。如果我们明白，是我们在因果变化中执著某一段因缘叫做造业，那就看到业造成业因了，那也看到业变成果报，业本身不过是一个名称，比如这个叫做杀业，那个叫做杀业的果报。但是以佛法说，它是因缘在转变中，并非一个固定的东西，从过去世带到今世来，不是某一个东西，而是众因缘在变、变、变……一直变到今生来，我们就看到众因缘所显示出来的果报现象。有很多人误会了，以为前世我造了某某业被收藏到今天才兑现。这是错误的想法。

《中观论》也说：若诸世间业，从于烦恼出，是烦恼非实，业当何有实。其意是，世间的一切业都是烦恼带动出来的，但是烦恼不是真实的，是众因缘在变化，那么，业自然也不是实在的。正因为烦恼、业这一切都不是实在的，我们才能够因为觉悟而解脱。为什么呢？原来我们的心在迷惑时，就执著认为有烦恼和业；当我们觉悟了，心不再迷惑，就知道是因为心的执著而认为有这些现象。比如你的心念执著有一辆汽车，就说汽车在路上行驶，甚至说汽车相撞了。其实并没有一辆汽车，是众因缘配合和作用，很多因缘形成的法在路上出现；那些因缘在互相撞击，但是你一直认为有一样东西——汽车相撞。同样的，因为你迷惑执著，就会认为有发生烦恼、业报等种种现象。因此，业不是实在的，烦恼也不是实在的，我们才有可能解脱。

5．业的相续并无作者及受者

大乘佛法说，不但烦恼不实在，也没有烦恼在约束着你，只不过是有一些业的因果现象在变化而已。在变化中，你却执著里面有一个我，认为“我在业里，从无量劫轮回生死到今天，我将继续轮回到下一世”。那是烦恼使你有这样的想法。如果修行人已觉悟无我，就不认为有一个我在生死，他知道一切都是因果变化的现象，没有实在的众生在里面受果报，也没有一个实在的人解脱了。这样，我们就说这人觉悟、解脱了。

业是由烦恼带动的，你今生所受的果报，很多是你过去世的烦恼造业后，今生你来投胎又再推动它结果。比如你过去世是一位音乐家，今生没有碰到培育你成为音乐家的环境，就不会去学习音乐；反之，如果你今生有学习音乐的环境，再加上过去世是音乐家的习惯——烦恼，一碰到音乐，心就喜欢，要学习，然后你把那个习惯拿来用，加以培养，你又成为音乐家了。意思是说，你的烦恼把过去的业行为再增广，继续加强，这就是烦恼把业报带动出来了。此外，我在讲《十二因缘》时已经解释过，人死时有一些烦恼心希望生存在世间、希望我继续存在，因为这种希望的心——烦恼，他看到一些境界，感受到一些现象就去追求。当过去的业的一些境像出现时，他作出反应，就随境去投胎了，所以说是烦恼带动他去投胎。就是说，人死时其过去的业不会自动去投胎，除非有心去推动它。对阿罗汉来说，当他死时眼前没有我们一般人死时所出现的境界，因为他没有那些烦恼推动，没有那些境界，就不会去投胎；他也不会想要生存、没有所谓的我要继续在这世间存在，这样，他就不去转世投胎了。因此佛法说，我们的业都是由烦恼带动出来的。你的烦恼使你有今生的身心，甚至与一些有缘的人碰面，这是你们之间的共业；这些共业就是对方的烦恼和你的烦恼，参杂在一起，把业带动出来。

6．各种烦恼是业相续的主因

关于业的受报：不只是阿罗汉要受报，甚至成佛了，果报还会显现。上次我说过释迦牟尼佛头痛三天，是佛过去世敲了鱼王(琉璃王的前生)的头三下，今生受这个果报。是佛的烦恼把它带动出来吗？不是，这是琉璃王的烦恼带动出来的，即过去鱼王与小孩的因缘又重会遇，引发鱼王的宿世嗔心令佛受苦。我们有时遇到某人或到某地就引发旧业而生病，也是如此。

业力因果，是大家互相影响而牵动出来的。如果修行人修成阿罗汉，虽然他没有烦恼，但是跟他有缘众生的烦恼也会把业带动出来。如果阿罗汉死了，不在这个世间，没有机会碰到跟他有恶缘的众生，那么，跟阿罗汉有缘的众生就不能带动与他们相关的业，这个业就不能影响他了。所以说，业是烦恼带动出来，就不应该把它区分成是我的或是你的，是大家互相影响。但是我们误以为，是我的烦恼在造业，不是你的烦恼所作。比如我杀死了你，将来你修行修得好，下一世你碰到我时，你不一定要杀我，因为你通过修行，心念转变，不想报仇了，于是我不须要受报。所以，虽然我杀了你，我将来不一定会因此而被杀，我是否被杀是在于你，不在于我。为什么呢？是因为你的烦恼推动我们之间的宿业令果报加在我身上，不是我推动的。因此，我们要弄清楚，果报的兑现不纯粹是由造业者在推动，受害者也会推动。受果报的心不是造业的心，那是另外的因缘。

7．永远无法相续的业

当我们明白这样的因果现象，就不会问：阿罗汉解脱了，他过去世所造的业是否就不必偿还了？关于这一点，我们要弄清楚，业是烦恼心带动的，如果修行人证悟阿罗汉果后还没有入灭，还在人间活动，他过去的仇家有机会遇到他，仇家的烦恼就会活动，可能把他杀死。因此，这个业就被推向前。但是阿罗汉并没有杀心，他被杀，就了结了。而杀害他的人的烦恼心又继续加强，这种烦恼心就使他堕入地狱，带动自己的业继续前进。

如果我过去世杀过你，假设今生我证阿罗汉果，你今生修得很好，你可能不杀我；如果你修得不好，你可能想杀我，我依然要受报。但是，如果我不再来转世，你没有机会碰到我，那么，你就不会生起杀心。就是说，你要找我报仇，必须有缘遇到我，你的烦恼才会生起来；反之，你的烦恼就没机会生起来，也不能把那个因果带动出来。所以，当修行人解脱生死，不再来这世间，不但是他的烦恼不生，连过去的仇家对他起的嗔心也没有机会生起来，佛法把它称为非择灭无为。就是说，当修行人证悟阿罗汉果入灭之后，有一些与他有关的法就没机会生起来，这不只是阿罗汉这边而已，他所欠债的仇家也永远没有机会对他生起恶心了。不要以为那个人依然会把报仇的恶心收住，是因为没有因缘，恶心不能生起来，就没有报仇不报仇这回事。我们说阿罗汉的业了结了，实际上并非了结，而是对方没有机会生起恶心，他就不能把业带动出来，业自然不继续了。

第六卷

灭——涅槃无生

前五卷解释了四圣谛中的苦圣谛与集圣谛，接下来是介绍灭圣谛。

一、涅槃寂灭

所谓灭，是指涅槃。涅槃是佛教的专有名词，梵文Nirvana的音译，中文译为圆寂。“圆”是圆满，“寂”是寂静。

1．不迷惑造作而证悟涅槃寂灭

在经论中一般上都用否定式名词来说明，因为涅槃不是可以用语言来表达的，所以每当佛为我们开演涅槃时，就说涅槃不是生，也不是死；涅槃不是在这里，也不是在那里；涅槃不是存在，也不是不存在。这样的解释是指当修行者证悟涅槃时，就没有了我们一般世间凡夫所认为的“有生、有死、有轮回”，对一个证悟涅槃的人来说，这些法都不实在、不存在了。众生对身心产生迷惑之后，认为有实在的身心，然后觉得自己在生死轮回，形成轮回的现象。因为迷惑的执著，就造成一些因缘在推动和前进，而众生就觉得有一个我从过去世轮回到今天。当修行人不再迷惑时，其心就不会再造作；当烦恼心不再推动过去世无量无边的业时，业就不会朝前发展，这样，这人不再执著生死，不再执著世间，在他今生的寿命了结之后，就不会再来出生了。因此，我们说这修行人已证悟无生。所谓证悟无生，即是破除、放下了烦恼执著。

2．无生的有余涅槃与无余涅槃

当修行人破除了烦恼迷惑，依佛法说，这人已证悟有余涅槃，但是他还剩下一些果报要了结。为什么呢？他今生的果报身不因证悟而终止，必须寿尽才了结。在这果报身还没有了结之前，他很清楚这世间的一切不是真实的，而不再迷惑。虽然他不再迷惑，但是这些果报依然延续到今生死了为止。当他死后，因其心不再执著去出生，就不会再来轮回了。

比如你种一棵苹果树，即使它已经开花结果，如果你不继续浇水、施肥，最终树叶、花果都会凋零，整棵树都会枯萎，不再生长。我们不可以说这棵树去了哪里，也不可以说它在不在。为什么呢？因为苹果树在种种因缘，如水、有机物、阳光等等的配合下，让你看到它的生长；如果没有以上的因缘，它就不能继续生长。我们不可以说有实在的一棵树，后来灭掉了。我们的生命也是一样，当你迷惑时认为有一个我在身心里；当修行人不再执著，等于他不再给那棵树浇水，它就不能再生长，我们不能说那棵树灭掉了。那么，这个证灭——证悟涅槃的人，也是这样。我们所认为的有一个生命在活动的行为，不再前进了，这称为灭。修行人要做到这一点，就要先降伏、断除迷惑执著的烦恼。

3．趋向涅槃应先灭烦恼，后灭生死

众生原本在生死烦恼里轮回，要趋向灭的第一步是要先处理烦恼，把它放下。因此，灭就是先灭烦恼，然后再灭生死。灭掉烦恼就是证悟有余涅槃；灭掉生死就是证悟无余涅槃。那要灭掉什么烦恼呢？灭掉烦恼的过程可从世间与出世间的道路来看。

（一）世间的道路：修行人在修禅定而产生定力的过程中，会除掉某些烦恼，也会使某些烦恼暂时不生，这种灭除烦恼的过程是靠定力，而不是靠智慧办到的。所以某些烦恼只是暂时被降伏，还会再生起，依然有生死的道，称为世间道。世间道的果位有四禅八定，即色界四个禅——初禅的离生喜乐、二禅的定生喜乐、三禅的离喜妙乐、四禅舍念清净；加上无色界的四个定——空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。

（二）出世间的道路：按照灭圣谛所讲的灭，就是生起智慧不再迷惑，把所有的烦恼降伏。就是说，修行人要克服与生死有关的烦恼。出世间道的果位分为四果，即初果的入流、二果的一来、三果的不来，四果的无生。

二、趋向涅槃的四果与所灭十结

根据经典，与生死有关的烦恼就是所谓的十结，即五下分结的戒禁取见、我见、疑、贪(淫欲)、嗔，以及五上分结的色界贪、无色界贪、掉举、我慢、无明。根据论师说，即是十种根本烦恼。这里就谈谈十结：

1．初果断三结

修行人第一步要灭除戒禁取见、我见和疑三结。所谓结，就是束缚的意思；结又称为烦恼。

1.1．戒禁取见

即执著一些戒律的见解。如果一个人不明白佛陀制定的戒律是一种因果道理，即在修行过程中，应该知道在因果上，你做了这些事情，将来会受到苦；如果你不做，就不会受这些苦报。如果你要脱离轮回，就更不应该做，所以要持这些戒。如果你把戒当成道理、理论而执著，那就叫做取，即执著这些戒。执著戒的人往往是对戒不明白，比如有些外道认为吃牛粪、受苦能够帮忙解脱，甚至于有很多佛教徒认为没有吃素，不能修行，不能解脱，这一类的执著就是戒禁取见。不管什么宗教，其教徒都应该知道在修行的过程中，有一些事情是不应该做的，如果他们不明白而执著，就是戒禁取见。对于要摆脱生死轮回的人，他知道顺着因果的方式这条道路修戒定慧，不会再堕落，就能够解脱，这不是一种见解，所以初果圣人破除了戒禁取见。

1.2．我见

我见是迷惑世间，认为身心里有一个我。当一个人修行要解脱生死，就要放下这方面的执著，他要认清楚身心是种种因缘变化，里面没有实在的人，甚至于烦恼生起时，只有烦恼的因缘，并非有我在烦恼；他也知道解脱并非有一个我在解脱，只要没有因缘推动，就没有生死可得了。因此，他就从此处放下我的见解，即破除我见。

1.3．疑

修行人在修行的过程中，必然会产生一种非常重要的心，即他对自己所修的法门深信不疑，他知道朝着这条修行道前进决定解脱，这就是不疑法；他不怀疑老师能教导，当然不疑佛；他不怀疑曾经以此法门修行而解脱的同学，知道他们真的解脱了，这就是不疑僧；他不怀疑自己的修行能力，确定自己能够修行解脱。对于老师、对于法门、对于同学、对于自己都不怀疑了，这就是断除了疑结。只要在这四样事件中有任何的怀疑，是有疑的烦恼，就不能朝向解脱。

根据经典，一个人要解脱生死，要证悟灭，先要放下戒禁取见、我见和疑三种烦恼，就证悟了初果。我们无量无边的业推动我们一直生死轮回不已；但是，当修行人完成初果，其烦恼心的推动力就只剩下七生的生死，七生以后，他就不来生死了。在剩下的七次生死中，不做人就是做天人，可谓做人绝对不难矣！

初果所破除见解上的迷惑也称为见惑，见解可以一下转变，所以见惑是顿破。余下贪嗔痴等烦恼是必须修心来改变，不是一下就可放下，是见道以后修道所应断的惑，所以又称为修惑。

2．二果只断三结及贪嗔痴薄

初果圣人清除以上三结，在思想见解上不再有迷惑，修行的道路了解清楚了，他就更进一步地往前修，接下来应清理贪与嗔，即要放下欲界的烦恼——财、色、名、食、睡，最重要的是淫欲的烦恼，即他要开始远离男女的色欲，最后不再执著；接着看清楚嗔心，然后放下。如果初果圣人进一步减少贪嗔痴，少到欲贪与嗔只剩下二生，称为一来果(二果)，即死后生天、再回来人间二次的生死，就能够解脱了。即是他的烦恼减轻到只剩下二次回来人间的轮回。他在这二次的轮回中，要继续清理其他的烦恼。

3．三果断五下分结

如果他再继续修，有这样的说法，就是能够把嗔心克服者，其淫欲心也应当能够克服了。因为嗔往往是从欲界贪引发来的，所以克服嗔之前，先要克服欲界贪，此贪主要是指淫欲的贪。如果二果圣人把欲界的贪、嗔断除了，就证悟三果。三果圣人断除了戒禁取见、我见、疑、贪(淫欲)、嗔——五下分结。当修行人证悟了三果，没有嗔心和淫欲的烦恼，他就不会再来人间生死，只能生天，而且不能够生在有淫欲的天，只能生在没有淫欲的三界的色界或无色界中继续修道，最后朝向解脱。

4．四果断五上分结

三果圣人继续修道，更进一步断除另外五个比较难断除的烦恼，即色界取(对色界境界的贪)、无色界取(对无色界境界的贪)、掉举(心念回忆某事)、我慢、无明——五上分结，就证悟四果(阿罗汉)。

1．色界取：当圣者断除五下分结之后，就没有欲界的贪了，但是在他过去世的业习中，存有贪着色界的烦恼，所以死后就转世到色界或无色界去。色界是一种禅定的境界，那里的众生在禅定中，享受内心禅定的快乐，非常舒服；当修行者爱享受在禅定中的舒服快乐，这是一种贪。还有色界的光明让色界众生觉得非常好的感受，因为他喜欢、执著在这些境界里，就是色界的贪。

2．无色界取：如果修行人投生到无色界，其定力更深，连快乐也没有了，只剩下非常平静的心理；他喜欢那种宁静、不动的状况，那也是一种执著，就是无色界的贪。

我们众生都有欲界、色界、无色界的贪，只是还没有到达那个界，那类贪心目前没机会生起来，一旦到了色界，色界贪心的烦恼就有机会出来。所以断了欲界贪的三果圣人还要处理色界、无色界的烦恼，然后把它放下，这样才能够进一步朝向解脱。

3．掉举：我们的心念会去思惟过去、回忆过去的事情。一个人还没有到色界、无色界，掉举烦恼经常要回忆一些他执著的事，或者挂在心上放不下的事情。比如你爱某某人，就一直想起他，这是在欲界中的掉举。众生投生到色界时，是无法生起欲界的贪爱，所以他的掉举不因为欲界的境界，而是由色界、无色界的境界所引起，是属于禅定方面的掉举，即五上分结中的掉举。定中的掉举会进入另一些定，初学者会因为掉举的心使他退到更低的定，没办法上到更高的定；乃至掉举会使入四禅者无法留在低的禅定，即在初禅时心会不由己地去入四禅。如果修行人没有掉举的烦恼，他就很轻易进入自己所想要的定，如想要进二禅就进入二禅……且能久久不出此定。

4．我慢：众生的心理、行为上一直有一个我的反应。思想上认为有一个我的见解是我见，此见解不是心里反应。比如你认为有一个我在想东西、在走路，甚至于认为有一个我在害怕，这是我见。如果忽然间打雷，“砰”一声，你害怕一下，这害怕当然有很多原因，一方面是没有定力，但是，当时害怕的心，并没有认为有我或没有我，它就是那样自然地反应，那样的害怕，就是心理上执著我，怕我消失掉的一种行为表现。所以任何的风吹草动都感觉到这个“我”要损失、要消失时，就怕起来，这是我执。如此我执不必思惟是否有我，直接就反应，这是心理行为上的执著“我”，在五上分结中，称为我慢。为什么称为慢？因为他觉得我是世间最尊贵最值得保存的，这种我执有“慢”的心理。

5．无明：即无知。以解脱生死来说，重点是修行人要知道世间的一切皆是生灭幻化境界，如果不知道，就是无知。当然，对于要成佛的人，必须知道一切法，但是对于要解脱的人，就不必知道佛所知道的一切法，只要知道世间迷惑的现象，看清楚，不再被它转，不再被迷惑，如能把握，这就不是对生死无知；反之，就是无知，也就是无明。

阿罗汉不迷执虚妄的根尘识

修行者觉悟证得阿罗汉果，就不再有轮回的无明。没有无明的阿罗汉，佛法称他为明，就是明了、觉悟了。那他觉悟什么呢？他觉悟人身只不过是五蕴、六根、六尘、六识的因缘变化。

那什么是六根、六尘、六识呢？我们通过感觉器官来观察世间，但是，世间并不一定是如感觉器官所观察的。佛说，感觉器官是迷惑我们心的根本，但是我们却把感觉器官所观察的东西当成真实世间的根本；阿罗汉再不认为感觉器官所告诉他的是真实如此，就不被它所迷惑。因此，他就知道心、世间与感觉器官之间的种种因果功能作用，他明白了，再也不被它引诱，不被它影响，此时其心明明了了——原来生死是不实在的、烦恼是不实在的、我是不实在的，本来没有这些迷惑，只是迷惑的心认为有这些现象。他明了世间的真实性——本来没有生死可得。阿罗汉觉悟这点之后，就已经解脱生死。即是他已经证悟灭，也可以说他已证悟涅槃。

阿罗汉生前死后皆无我

当阿罗汉觉悟之后，他过去业带来的果报身依然会给他感受到不自在，必须继续维持到死为止。在这过程中，其身心还继续活动，这就是有余涅槃。虽然阿罗汉的身心在活动，但是他知道是没有“我”，不过是因缘在变化而已。那么，这个因缘变化的苦还在作用中，一直要到他死。因为他不再执著，所以他的身心死后自然不再延续，这就是无余涅槃。

对阿罗汉来说，生前和死后都无我，没有我存在或不存在的差别。但是我们却认为他死前存在着，死后就不存在了，这是因为我们有我见、有众生的见解、有阿罗汉的见解所造成的。阿罗汉在生时就不觉得有我了，他所看到的是因缘变化而已，并没有我在生，也没有我在死。有如刚才我说的苹果树，如果不再浇水、施肥，它就不再生长，最后，你在世间看不到那棵苹果树了。看到或看不到苹果树，全是因缘变化而已。阿罗汉就这样的解脱生死，这就是证灭。

三、世间道的出离

佛法把世间分为下方的世界(下界)和上方的世界(上界)。下界就是欲界，其众生所拥有的烦恼称为五下分结；上界就是色界和无色界，其众生所拥有的烦恼称为五上分结。

我们现在生活在人间，没修行的人是很难了解色界和无色界的，一般上可通过两种方式来了解：一种是在欲界时禅定修得好，转世到色界、无色界那里去。另一种是欲界有神足通者，能够到色界去交朋友，但无法到无色界。至于欲界修禅者入禅定时，只能生起和色界、无色界众生禅定之乐的感觉而已。

在我们学习佛法的过程中，佛教导我们要修戒、定、慧三学，禅定对解脱是非常重要的法。虽然佛说禅定不等于解脱，但是有了禅定，就很容易让我们生起智慧的心，因此，禅定对解脱的帮忙是很大的。佛把禅定称为世间道的解脱，并非出世间的解脱，为什么呢？当一个人要修定，开始时应该远离其原本所迷惑、执著的行为，要收摄六根。为了收摄六根，其身最好保持在不动的状况，所以一般人都是以静坐的方式来修定。不管修定的方法有多少，其过程都是一样，即慢慢地进入微细的心——越来越深的定。在还没有进入禅定之前，有一些心念要处理，即最少要处理五盖。

1．离五盖

五盖是欲贪盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖和疑盖。

1.1．欲贪盖：“盖”是障碍的意思。所谓欲贪，是对淫欲，对六根中的前五根——眼、耳、鼻、舌、身，所接触的境界生起贪爱。比如喜欢看东西，喜欢听声音……这些都是属于欲界的贪爱。当然，对男女色的贪更加严重。所以如果一个人要修定，其心就必须远离五根接触境界所生起的贪。因此，佛在制定出家戒最低的沙弥戒中，就在限制沙弥不要在眼、耳、鼻、舌、身方面迷惑。如果对五根接触的境界产生欲贪，产生喜欢，心就不能定下来。

1.2．嗔恚盖：嗔恚就是嗔心。当你起嗔心时，就算眼睛盖住，身体不动，你的内心还是恼热，很不自在，那么，也没办法定下来。所以修禅定者要远离嗔。

1.3．睡眠盖：也称为昏沉盖。如果我们的心没事情做，就懒惰想睡觉，对境界迷迷糊糊搞不清楚，这会障碍修禅定。修禅者必须对内心非常明了，非常清楚，而不是不知道；如果不知道，坐在那边胡里胡涂，就是进入昏沉的状态，如此修禅定就是迷惑了。

1.4．掉举盖：它包括了掉举和后悔两种心态。掉举是回忆过去的事情；悔是后悔的意思。掉悔不但是回忆过去的一些事情，而且后悔过往所做的一些行为。如果后悔一些恶的行为，并改正内心，那是好事。但是，如果修行人在修禅定时整天想起一些内疚的事情，内心后悔不已，此后悔内疚的心就妨碍其心定下来，心就乱了，因此，掉悔会障碍入定。

1.5．疑盖：疑盖和五下分结中的疑是一样的，即修禅者怀疑自己所修的法门，怀疑老师的教导，怀疑自己的修行能力。这些烦恼使他没办法修定。

任何人具有五盖，就不能入定；任何人只要五盖不现前，就有机会入定。就是说，修禅者修定的方法正确，当时没有五盖，就能够很快入定。

当你没有五盖现前，就可以用静坐的方法，如：出入息观、慈心观、不净观等等来修定。在修这些禅定的方法时，重点是保持心在一个境不动。所谓定，是心维持在同一个境界，心和境配合在一起，即心境合一。外道中的气功师或道家说“人天合一”，其实就是心和境配合在一起，那么，佛法把它称为心一境性，也就是定。

1.6．近行定(未到地定)

如果修禅者能够按照修法，其心一直保持在一个境中不动，慢慢地他就远离欲界的状况。比如我们生起嗔心的时候，有嗔心的状态；淫欲心来的时候，有淫欲心的状态。然而，当心安静下来的时候，也有心入定的状态，开始时是，他会觉得杂念越来越多，这是因为现在他的心静下来了，观察回自己，发现杂念很多，以前他不曾看(内观)，就不知道，然后进一步慢慢地看，心越来越定，就发现杂念越来越少。当杂念少，少到要入定之前，就会产生入定前的一种状态，佛法把它称为近行定，也称为未到地定。在这状态，其身、心都非常轻松、愉快，大多数人会有轻飘飘的感觉，佛法把它称为轻安。如果修禅者一旦有轻安的感觉，就开始对修定有兴趣了。为什么呢？原来当心要定下来时，烦恼跟他作对，他烦恼得不得了，越坐越烦恼，但是当轻安一出现，他就越坐越高兴，因此，他就很想继续修定了。轻安令他身心愉快、平静，不但如此，而且让他全身充满喜悦、快乐的感受。这是所有修禅定者修入门时都会得到的经历，即觉得全身的气脉到处跑动，这是一种好现象。有人形容有各种“触”，或有八触。在这里我不多谈。

2．离欲界入禅定

2.1．初禅

修禅者的心安定以后，再进一步渐渐远离欲界的知觉；欲界的知觉是：你对欲界的贪心——整天想知道欲界的境界，现在你就远离，不想知道了。所以修禅定的第一件事，就是要使心远离欲界，一旦心真的远离欲界贪，就进入色界的第一个禅天——初禅天。当他有进入初禅天的感觉时，就是进入了初禅的安止定。修禅者进入初禅时，他以前对欲界所生起的心态，全都暂时不生起了，那么，他的心就暂时出离了欲界烦恼。因此，佛也把禅定称为世间的解脱道。因为解脱就是以远离、远离……来出离世间，修行人的心暂时的出离，即其身在欲界，心却出离欲界，进入色界。

当修禅者进入色界之后，就会生起色界的心态。初禅心态有五种特点，称为五禅支，即觉、观、喜、乐、定。

觉、观：当心初入定时，分别心专一在同样的境界中，此时的分别心有两种情况：一种是，每当那个境界出现在眼前，你一直用心、专心看，清楚地观察心态，此称为觉；一种是，你的心没有执著“我要这样或那样”，静静地在那边专注，此称为观。

我举个例子说明：你在做功课，外面有人在讲话，心一直跑去听，但是你要做功课，就把心收摄到做功课上，如此拉扯，心跑去听外面的声音，过后心又被你收摄回来，这就是觉——小小的觉悟，知道那个心，不要让它迷惑了。那么，修禅者进入初禅时就有这种心，他用觉的心叫其心要定在这里……当其心很稳定地在做功课，不太去理会外面的声音，他就很容易专注在所做的功课上。这就是当时他在观。

我们在修禅定时也有这两种状况，即刚刚进入初禅的人，因其心对欲界境界的兴趣还很浓，因此，他经常提醒自己的心：“我要在这个定中”，他就知道自己在定中，这叫做觉。然后，他更进一步能够很稳定地保持在定中，叫做观。觉是比较粗的心，观是比较细的心。

喜、乐：内心感受到快乐，一种跳动的心，称为喜。内心感受到快乐，一种很温和、平静的心，称为乐。比如你听别人讲笑话，听后笑哈哈，很高兴，很欢喜，这就是喜。如果你工作很疲倦，有机会躺在床上休息，那是很舒服的快乐感觉，这种快乐的感觉比较平静，就是乐。

如果修禅者进入初禅，这种喜、乐是充满全身的。一般人快乐的感觉是从外界来的，如：眼睛看东西得到的乐、耳朵听东西得到的乐、触觉接触东西得到的快……这类的乐不是时时生起，且没遍布全身。修禅者进入初禅时的喜、乐是时时生起，且全身都充满快乐，即所谓的全身充满喜、乐的感觉。当时全身充满气感流动，就有很舒服——喜的感觉；乐是全身很平静、放松、愉快的感觉。这就是初禅通身感受喜乐。

定：当修禅者身体有喜、乐的感觉，使内心沉醉在所修的境界中不动，即心一境性(定)。

如果修禅者能够进入初禅，他对修禅定就更有兴趣了，因为禅定的快乐是世间很难找，很难得到的。

2.2．二禅

如果他继续修，就能够进入第二个禅天——二禅。当他要进入初禅，就要远离欲界的心态；当他要进入二禅，就要远离初禅的心态，即要远离觉、观的心态。处在初禅的人的心还是要努力、用功，在定的境界中好好保持。如果修禅者更加专心于所修的法门上，不再动分别心(觉、观的心)自然而然慢慢地进入二禅。那么，进入二禅的人就没有在觉、观用心，佛法把它称为无觉无观。当他放弃觉、观，到达无觉无观的境界，就进入二禅。所以二禅就是远离初禅。由于对境界觉、观的思惟没有了，因此二禅又称为圣默然。

2.3．三禅

如果他再进一步修，就要远离喜——欢喜的感受，一旦他远离欢喜的感受，就能够进入第三个禅天——三禅。在三禅的定境中，就没有跳动的快乐，是一种很平静的快乐。所以佛法说，二禅远离觉、观；三禅远离喜。

2.4．四禅

如果他继续修，远离以上比较粗的心、比较动荡的心，甚至于远离三禅的快乐，最后进入第四个禅天——四禅。四禅没有觉、观、喜、乐，只有定。这样一步一步地朝向世间道的解脱。修禅者进入四禅时会发生一些生理现象：其心平静到身体也完全平静下来，连呼吸都停止，这就是四禅的灭。

《长阿含》的《众集经》说：“有觉有观，离生喜乐，入于初禅。灭有觉观，内信一心，无觉无观，定生喜乐，入第二禅。离喜修舍，念进，自知身乐，诸圣所求，忆念、舍、乐，入第三禅。离苦乐行，先灭忧喜，不苦不乐，舍念清净，入第四禅。”又《中阿含》的《无刺经》说：“入初禅者以声为刺。入第二禅者以觉观为刺。入第三禅者以喜为刺。入第四禅者以入息出息为刺。”所以说：“初禅灭欲界的心，即灭掉五盖，有喜有乐，无法言语，听到声音退禅定；二禅灭觉、观，有喜有乐；三禅灭喜，只有乐；四禅灭乐，也灭掉呼吸，称为出入息断。”

3．离色界入无色界定

刚才开示的是色界的禅定。如果修禅者想进一步修更深入的禅定，他就要进入无色界。修禅者至少要修到色界的第四个禅天，才有可能从四禅进入第五个定——空无边处定。

3.1．空无边处定

修禅者如果要进入空无边处定，就要远离四禅。四禅中还有色界的感觉，即当他进入四禅时，虽然呼吸停止，心定在一个很舒服的感觉中，但是他知道在这个地方，即他心中还知道方位，知道在哪里，还知道坐在这里，这是空间的感觉，是属于色——物质。如果修禅者要进入第五个定，要放弃这种方位的感觉。他心中就慢慢地远离色，然后就会进入一种“空空洞洞”的感觉，他会觉得里面没有东西，连方位的感觉也没有，这时，他就进入了空无边处，此时再也听不到声音了。

在空无边处定中，虽然他对外界没有感觉，但是还是知道自己的内心，还是知道心念在跳动。修禅者在四禅时，不但知道心念在跳动，还知道“我”在这个地方，即有空间的感觉，有物质(色)的感觉。如果他远离了这些感觉，就进入无色界的第一个定——空无边处定。

3.2．识无边处定

如果他进一步修，还想远离这“空空洞洞”的感觉，那他就放弃这个“空”的感觉。因为此感觉还是一种认知，即心知道这是一种空的感觉。当这个知道的想心(识)远离空的感觉，进入识，看回自己的心，就进入第六个定——识无边处定。当修禅者进入识无边处时，连空的感觉也没有了，只知道一切都是心而已，因此，佛法把它称为识无边处。为什么无边？因为没有空间、没有边界的感觉。在识无边处的众生再也不认为有外在的世间，只知道心在作用，心就是其世间，没有别的事了，他不觉得自己在世间里。

3.3．无所有处定

如果他继续修，就会进入第七个定——无所有处定，那时他觉得什么也没有，连心都觉得好像没有了。其实并非没有，而是不再去观察它。就是说，他进入越深的无色界定时，连观察心的行为都差不多要停止下来了，那时，他觉得什么也没有，不但没有空的感觉，也觉得没有心的感觉了，所以称为无所有处。

3.4．非想非非想处定

如果他进一步修，就远离无所有处定，最后进入第八个定——非想非非想处定。此定是外道修行者可得的最高之定。

在《杂阿含747经》说：“初禅正受时，言语止息。二禅正受时，觉观止息。三禅正受时，喜心止息。四禅正受时，出入息止息。空入处正受时，色想止息。识入处正受时，空入处想止息。无所有入处正受时，识入处想止息。非想非非想入处正受时，无所有入处想止息。想受灭正受时，想受止息。是名渐次诸行止息。”如此通过禅定一层一层地入定暂时止息某些法，因此，佛把禅定称为世间道的解脱。

四、出世间功德的差异

1．出世间的定——灭尽定

按照佛法说，有一类的修行者，即证悟三果、四果的圣人，进入非想非非想处定后，更进一步进入第九个定，这时连“我”的感觉也没有。就是说，在第八个定，他还觉得我还存在，到了第九个定，他连“我”存在的感觉也没有了，就好像死人一样，好像进入睡眠状态，什么都不知道了，此定称为灭尽定。灭尽定中的“灭尽”，是指灭尽“受”和“想”。我们有感受和想的心，但是，当修行者进入第九个定时，他连受和想的行为都没有了。如果你有受和想，就会认为：我在感受，我还在想东西。因为有受和想的知觉存在，所以当一个人还没有进入灭尽定，他依然认为我生存在世间，因此，他还认为有我。一旦他进入了灭尽定，受和想灭了，他的“我”的知觉也消失了，因此，灭尽定被称为出世间的定。在灭尽定之前所有的定，都称为世间的定。

禅定就这样一步一步地修上去，从世间道修到第八定，接着修行者必须依出世间道修智慧观行才能入灭尽定，然后继续修一直朝向解脱。按照佛的教导，一般人只要修好四禅，以达到心清净，就可以用佛法来修观，观察世间的真相而朝向解脱。如果修行者继续修更深的定，定太强，心不想动(思惟、观察)；当心不想动时，连要去觉悟的心都不想动了，那样就比较难朝向解脱。因此，佛说要定、慧一起修，不可以只修定，太深的定反而会障碍解脱。

2．出世间慧的差别

阿罗汉在解脱生死之烦恼上与佛没有差别，但是两者在智慧上有所差别。乃至阿罗汉虽然解脱了，但其智慧还不如辟支佛。

什么是辟支佛？世间没有佛出现时，有一类的修行者不必听闻佛法，自己能够修行以达到解脱，称为辟支佛。辟支佛的烦恼很轻，又有智慧，但是他解脱之后，不能像佛圆满地为众生开演佛法，他没有在世间宣扬佛法。据说，阿罗汉是没办法自己解脱，是要靠听闻佛所教导的法来修行，才能达到解脱，其智慧比较低，称为声闻弟子。至于佛呢？释迦牟尼佛的解脱达到自觉觉他，佛的智慧超越阿罗汉和辟支佛。

佛、辟支佛、阿罗汉在智慧上有差别，阿罗汉所知的法微少，辟支佛所知就比阿罗汉广，佛所知最广，佛法把佛的智慧称为一切智。所谓一切智，是佛要知道什么，都能够知道；阿罗汉就办不到这一点。

3．出世间定的差别

解脱者因定力不同也有差别：有一种阿罗汉能够入灭尽定，有些阿罗汉就不能入。那么，能够入灭尽定的阿罗汉的定力就比不能够入的阿罗汉殊胜。不能入灭尽定的阿罗汉的解脱，称为慧解脱，所谓慧解脱，就是他在智慧上知道烦恼放下了，但在其业报中有些障碍，即今生不能够完成灭尽定，这种阿罗汉称为慧解脱阿罗汉；反之，能够入灭尽定的阿罗汉的解脱，称为俱解脱，所谓俱解脱，就是定、慧两者皆解脱，这种阿罗汉称为俱解脱阿罗汉。一般上，俱解脱阿罗汉具有三明六通，因其定力很好，很有神通，所以佛法中把阿罗汉分为一般的阿罗汉和三明六通的大阿罗汉。这就是解脱者在能力上有差别，但是这些圣者都一样了生脱死、没有烦恼了。

4．出世间的有余习者——阿罗汉

阿罗汉虽然没有了烦恼，但是他们还存在着一些不影响解脱生死的习惯性(习气)。比如佛的弟子舍利弗尊者很早就证悟阿罗汉果，后来释迦牟尼佛的儿子罗睺罗出家做沙弥，佛就把他付托给尊者照顾。每天尊者都带着罗睺罗化缘乞食，因为尊者德高望重，很受人尊敬，反观罗睺罗是个小孩子，当信徒做供养时，总是把好的食物供养给尊者。尊者没有想什么，也没有存什么心，接受供养回来就吃。在这样的供养过程中，罗睺罗每次都没办法得到好的供养，因为饮食不调，营养不好，结果就生病了。佛看到罗睺罗面黄肌瘦，就问为什么这个样子？这是佛明知故问，目的是要让尊者知道。舍利弗尊者当时就把刚吃下的食物吐出来，如此惩罚自己，这就是他的过失。阿罗汉只管自己解脱，他不会去伤害别人，但是不一定能够照顾他人，其所作所为也不一定能够让我们世间人看得顺眼。意思是说，如果以世间人来看，佛把独子罗睺罗付托给舍利弗尊者照顾，做师父的竟然没好好照顾徒弟。但是尊者并没有生起：我要照顾、没有照顾的心。因其心自在，没去理会了。所以阿罗汉经常在行为上表现出一些缺点来，我们世间人以烦恼来看，认为他是不行的，这就是阿罗汉的行为有过失。

再举个例子：在佛的弟子中，有一些七八岁或十一二岁的小沙弥证悟阿罗汉果。虽然他们证悟，没有了烦恼，但是爱玩的天性还在，喜欢嬉笑玩乐。在古代没有冲凉房，人们都在河边或水池里洗澡，所以那些地方的水很脏。佛在世时有一些国王很尊敬佛，就让出家人到王宫去洗澡，结果这些小沙弥一边洗澡，一边嬉水，让波斯匿王看到，就向王后末利夫人嘲笑地说：“你说佛的阿罗汉弟子很有修行，很有威仪，你看，他们在那边嘻哈玩乐。”那些小沙弥有神通，听到国王的批评，于是约好洗完澡后，一起在国王的面前腾空飞起。从这里就说明小沙弥虽然证悟了，但是还有爱玩的习惯。如果我们从表面来看，就会认为他们如此爱玩，哪里是阿罗汉？我们就是用世间人的眼光来看事情，质问他们是否是阿罗汉。其实一个人解脱了内心的烦恼，我们凡夫不可能从其外表看出。根据佛法，阿罗汉身口意都可能有过失，但是他是没有烦恼的。从这些过失来看，我们深深体会到佛的殊胜。为了解释佛的殊胜与伟大，我就进一步跟大家讲佛是一个怎样的解脱者。

4．出世间的圆满者——佛

佛法说，佛的觉悟是圆满的；佛自己已觉悟，也度他人觉悟，即所谓的自觉觉他。觉悟要具足一些解脱的功德，才是圆满。佛的功德、智慧超过一切，不与凡夫、声闻、缘觉及诸菩萨所共有，称为佛不共法，总计有十八种，所以也称为十八不共法，亦即十八种佛独有的圆满功德。

4.⒈ 身无失：“失”就是过失的意思。佛从无始劫来，常修戒、定、慧、慈悲，无量无边的功德究竟圆满，一切烦恼俱尽，所以身体的行为举止完全没有过失，也不会令众生起烦恼，称为身无失。

假设你没有烦恼，但是却可能做出一些行为让别人起烦恼。比如你坐在一位漂亮的女士身旁，你没有什么烦恼或邪念，你走后，因为那位女士的丈夫的烦恼很重，就认为你可能在勾引他的太太。为什么？原来你无意间把身体靠在那位女士的身旁而坐，这个行为就让别人起烦恼。佛在任何场合，任何地方都不会做出这样的行为。

4.⒉ 口无失：佛具无量智慧辩才，随众生的机宜所说的法，所讲的话，绝对没有过失，不会令众生起烦恼，称为口无失。

《大智度论》中记载：一位有神通的阿罗汉经常要过一条河，知道河中住着一个女河神，他每次要过河就说：“小婢，请让开，我要过河。”女河神就把水分开，断流给他过。他把女河神叫做小婢，叫多了，女河神起了烦恼，认为阿罗汉轻视它，就去找释迦牟尼佛理论。佛问阿罗汉可否有说此话？是故意的吗？阿罗汉承认有，说是无心冲口说出来的。佛就跟他说：“你必须向女河神道歉。”结果他又说：“小婢，对不起。”原来这位阿罗汉前五百世都是婆罗门出身，因为种姓高贵，所以有傲慢的业习。虽然他今世证悟了阿罗汉果，没此烦恼了，但是业习尚存，口业还有过失。再者，目连尊者有神通，看到某某人的妻子怀了一个男胎，就说她将会生一个男孩，结果是生了一个女孩。目连尊者的观察力有限，他看错了，结果别人认为他讲骗话。

4.⒊ 念无失：佛修得甚深的禅定，意念绝对没有过失，佛的心不会散乱，不会想歪的事情，称为念无失。

以上三个不共法，合称为身口念无失。

4.⒋ 无异想：佛对一切众生都是平等的，不管你对佛好或是不好，不管你是穷人或是富有的人，佛都不会生起不同的看法，称为无异想。阿罗汉还有分别，佛经有载：迦叶尊者认为出家人向人化缘，是让众生种福田，他就特别向贫穷的人化缘，免除他们将来穷困，这就是异想。为什么？因为他生起分别心，只去帮忙贫穷的人，认为不必要向富有的人化缘，这就是有贫富的分别。当然，他并没有烦恼执著，只是有要帮忙穷人的观念而已。佛就没有所谓的特地想要帮忙穷人而不要帮忙富人的分别心，所以说佛无异想。

4.⒌ 无不定心：佛时时刻刻都在定中，没有出定或入定，不论行住坐卧皆恒常处于甚深的禅定中，称为无不定心。阿罗汉就有出定或是入定的时候。

4.⒍ 无不知已舍：“知已”是已经知道的事情。“舍”是心没有造作——平等心。佛一知道任何东西，即刻放下，不再继续，称为无不知已舍。我们一般凡夫知道一样事情，整天念念不忘。比如人们对一些事情谈论不休；由于执著，于是没完没了地谈论下去。

4.⒎ 欲无减：“欲”是心中的志向、愿望。佛要度化众生的心从来没有减少，称为欲无减。根据经典，释迦牟尼佛每天早上都观察哪些众生得度的因缘到了，就去度化他们。直到佛年纪老迈了，还是这么做。

4.⒏ 精进无减：“精进”就是努力。佛在世间自利利他，一直勇猛精进，即佛一方面利益众生，一方面佛心时时刻刻皆处在定与解脱之中，称为精进无减。

4.⒐ 念无减：“念”是指念力。佛时时刻刻都在正念、正知之中，称为念无减。阿罗汉有时候会失念，佛绝对没有。

4.⒑ 慧无减：佛做任何事情，都不曾离开慧的观察，称为慧无减。

4.⒒ 解脱无减：佛时时刻刻都处在解脱自在的心境，称为解脱无减。阿罗汉虽然解脱了烦恼，但是并非解脱无减，有时候还会生起苦的感觉，认为世间苦，要快点出离。

4.⒓ 解脱知见无减：佛知道一切修行解脱的方法和道理，心中清清楚楚，毫无差错，称为解脱知见无减。有些阿罗汉修某些法而解脱，其他未修的法，他就不知道了。所以阿罗汉的解脱知见是有限度的；佛的解脱知见是无量的，知道众生应该怎样修行，才能达到解脱。

4.⒔ 一切身业随智慧行：佛现三十二相，八十随形好，调伏众生，以智慧演说一切诸法，教化众生使其解脱证果，称为一切身业随智慧行。

4.⒕ 一切口业随智慧行：佛以微妙清净之语随智而转，化导利益一切众生，称为一切口业随智慧行。

4.⒖ 一切意业随智慧行：佛以清净的意业，随智慧说种种法，度化众生，称为一切意业随智慧行。

佛无时无刻都用智慧度化众生；佛在身口意未动之前，就知道一切，因此，就有办法身口意业随智慧行。乃至佛涅槃后亦具一切智，这是阿罗汉绝对做不到的，所以阿罗汉进入灭尽定后，就无法以智慧度化众生了。

4.⒗ 智慧知过去世无碍：佛以智慧照知过去世所有一切事，皆能遍知而无碍，称为智慧知过去世无碍。阿罗汉所知的过去世是有限的，比如佛在涅槃前最后一天的晚上，有个外道要来出家修行，五百阿罗汉以神通力观察后，都认为这人没有机缘，就对他说：“你别来干扰佛，佛在病中，要涅槃了。”但是那外道一定要出家，佛有神通知道这人得度机缘成熟，就度化他。那外道当晚就证悟阿罗汉果。这说明阿罗汉知道那人过去的业的能力有限，超过他的能力，就不知道了；佛就能够无碍的知道过去世的事。

4.⒘ 智慧知未来世无碍：佛以智慧照知未来世所有一切事，皆能遍知而无碍，称为智慧知未来世无碍。

4.⒙ 智慧知现在世无碍：佛以智慧照知现在世所有一切事，皆能遍知而无碍，称为智慧知现在世无碍。

佛经记载，三千大千世界中过去、现在、未来任何的一滴雨水是怎样来的，佛要知道，都能够知道，这就是能够无碍地知道过去、现在、未来的一切。这三种智慧称为正遍知，即一切无所不知；阿罗汉未必无所不知，而佛是无所不知，称为一切智智。

有些阿罗汉有小神通，有些阿罗汉有大神通，这其中有些差别。比如舍利弗尊者有神通，曾经有个外道指着一棵树考问尊者：“树上有多少叶子？”尊者以神通观察，就说出叶子的数目。那个外道很聪明，他摘下一枝小树枝再问：“现在树上还有多少叶子？”尊者又说出叶子有多少。外道把尊者前后所说叶子的数目相减，减完后，他再点算摘下的那枝小树枝上的叶子，结果证实尊者是正确的。

这说明舍利弗尊者不用去算那些树叶，心想要知道有多少叶子，就能够知道。但是他没有能力知道三千大千世界中过去、现在、未来的某一滴雨水从哪里来，这就是没办法达到智慧遍知一切无碍。

以上是佛的不共法，是佛不可思议的功德，佛与阿罗汉有很多的差别！

5．破所知障的出世间者——菩萨

众生在解脱上有两种障碍，一种是烦恼障，一种是所知障。阿罗汉已经解脱了烦恼方面的障碍——烦恼障，但是对于世间境界所知有限，所以阿罗汉都有所知障；佛对世间万物都了如指掌，要知道任何东西都能够知道，一点儿也没有障碍，没有所知障，即破了所知障。

修行人绝对不是修行一下子，就能够成佛，期间要修很多生，修很多法门，如此的修行过程，佛法把它称为修菩萨道。修成佛的菩萨道与修证悟阿罗汉果的解脱道，是两条不同方向的解脱道路。如果一个人在修行的开始，发心要成佛，那么，他就要走漫长的修行道路。为什么呢？因为成佛除了要完成烦恼障的解脱，还要加上所知障的解脱，所需的时间是漫长的；如果修行人要证悟阿罗汉果，快者只要修三生，就能够证悟，慢者修六十劫证果；修行人要证悟辟支佛果，快者要四生，慢者要修一百劫，方可证得。

根据一般的说法，修菩萨道的行者要修无量百千万劫，最后才能够成佛。释迦牟尼佛在过去世刚发心修菩萨道时是凡夫菩萨；凡夫菩萨要经过漫长艰辛的修行道路，才能够进入果位的菩萨。当释迦牟尼佛是凡夫菩萨时做过畜生、人、天人等等，菩萨就在六道中修行。当他证得果位菩萨——初地时，就不在六道中，而是在有很大的福报、有很大的神通变化中修行了。果位菩萨可分为十个等级，即初地菩萨、二地菩萨、三地菩萨……十地菩萨。到了第十地菩萨，最后会投生到兜率天，如现在的弥勒菩萨在兜率天等待机缘成熟，就降生人间示现成佛。菩萨从初地修到十地，也要修很久的时间，甚至于菩萨要成佛，也要成就佛的果报——福德，这些福德有所谓三十二相、八十随形好等等。根据一些经论说，单单三十二相就要修一百劫，所以成佛的道路是漫长艰辛的。因此，佛在这世间出世是非常殊胜、稀有难得的。

6．出世间者皆证悟无生死

我介绍了阿罗汉、缘觉(辟支佛)、菩萨以及佛，这些圣者都已证灭。所谓证灭，并非去什么地方，而是觉悟到没有生死可得。圣者觉悟后，身心活动却继续，因为前世带来的因果存在，但是，在身体活动的当下，他没有生死可得，而我们凡夫却看到他还在生死中。证灭的圣者身体毁坏了之后，不能再用了，他就不会再继续出现在这世间，那么，我们说他入灭了。所以“灭”也可以解释为进入涅槃、入灭了。但是在入灭时，并非有一个“我”进入灭，而是不执取有我了；没有我执就不会再生。因为不再生，所以他的死是最后一次的死，也是最后的一生。当他最后一生了结了，我们不可以说他有没有在，甚至于他在这世间的时候，他本来就没有“我”了，没有所谓我和我存在的问题。但是我们凡夫就问起：“他在，还是不在？”对这些圣者来说，没有所谓我，也没有所谓我在，觉悟一切法本来涅槃，我们把他们的这种觉悟称为证悟了灭。

第七卷

道——以戒为师

现在，我要跟大家谈谈三皈五戒。皈依三宝是学佛的第一步，是学佛的根基，之后，应该受持五戒。

归依

一、皈依的意义

皈依是皈向、依靠的意思。根据佛说，众生从久远以来在三界六道中轮转生死，在生死苦海中浮沉，无依无靠，非常痛苦。如果在汪洋大海中有一只让你乘搭的船只，你就觉得放心，好好朝向陆地，最终将到达安全的地点。皈依亦复如是，众生在生死业海中浮沉，需要依靠佛、法、僧三宝船只的救度，才能朝向解脱的道路前进，最终达到解脱的彼岸。由于佛、法、僧无量无边的功德妙用，通于世间和出世间，我们称之为三宝。

二、三皈依

1．皈依佛

我们皈依佛，以佛为模范，以佛为导师，依靠佛来学习佛法，依靠佛的教导来修行。还在轮回生死中的天人和鬼神，不是我们依靠的对象。唯有断除烦恼、脱离六道轮回、大觉大悟的圣者——佛陀，才能做为我们的依怙，引导我们走上解脱的康庄大道。这样的圣者世间少有，以佛法来说，阿罗汉、菩萨都具有教导我们学习佛法与修行等条件，为什么我们皈依佛，而不皈依阿罗汉、菩萨呢？这是因为佛的慈悲心平等对待一切众生，智慧与福德圆满，不是阿罗汉和菩萨所能比得上。

世间人敬仰神明、祭拜鬼神，甚至于一生中都期望依靠鬼神来保平安。这些人以为鬼神有能力保护自己，让自己生活得更好，所以就皈依鬼神。

我们皈依三宝，并非为了追求财物，祈求平安，而是要在生死轮回中学习佛法、智慧，以达到解脱生死。如果是要达到这个目标，一般的鬼神是绝对没有能力做到的，因为这些鬼神都有烦恼——贪嗔痴。你皈依它们，会被其烦恼所熏染。依据佛法，鬼神虽然有一些神通，但是下一生可能堕落做畜生，也有可能做人，还在生死轮回中流转，所以天地一切鬼神都不值得我们皈依，因为它们和我们一样烦恼迷惑。

有些人相信世间有主宰者，就皈依上帝，他们认为唯有上帝能够带领人们解脱。当一个人认为上帝能够让他朝向解脱，这样的皈依就是属于正确的皈依态度了。如果一个皈依鬼神的人，只祈求鬼神保佑，这是不正确的皈依态度。但是到底上帝能不能帮助人们解脱呢？根据基督教的说法，如果你依止上帝，最后它会为你做最后的审判，看你这一生的所作所为，你对它的信心到什么程度，然后它就审判你死后是生天——永生，或下地狱——永不得超生。不只如此，根据圣经的记载，上帝还会惩罚不信它的人，从这点来看，上帝的德行还不如佛。然而，佛有大慈大悲的伟大情怀，众生无论怎样得罪佛，佛都不会起烦恼，因为佛已经解脱烦恼了。佛更不会把对佛不敬的众生打下十八层地狱。众生堕落地狱是因为他们造了恶业，是自己的因果，根据佛法，这一切都是自作自受。

如果你皈依了佛，遇到苦难时祈求佛，依照佛的慈悲，佛还是会帮忙你；如果你先背叛佛，后来遇到苦难又祈求佛的加被，佛也会为你伸出救苦救难之手。如果你皈依上帝，就不可以不相信上帝，不可以背叛上帝。你要对佛有绝对的信心，才皈依佛。

伟大的佛陀所具有的大慈大悲精神，是上帝所欠缺的。不但如此，上帝还会处罚人，会跟人讨价还价地有条件救人类，并反指人跟它讨价还价，佛就没有这么做。以佛法来说，上帝的造人行为类似梵王，最高只是初禅天某个天的天主；佛是三界的导师，人、天人……三界六道一切众生都会向佛学习。为什么呢？原来佛是一切智者，佛拥有一切智，佛对世间的一切事情无所不知，无所不晓。因此，佛能够带领众生修行。佛所开演的种种修行法门，能够指导众生按自己的根基修行，所以我们皈依佛，把佛当成导师。

佛从无量劫以来发愿度化众生，施舍无量无边的生命来利益众生，所以佛对众生的恩惠是非常重，非常大，如果以恩重如山来形容，一点儿也不为过。在佛修菩萨道还未成道之前，就以这样的心来利益众生了，更何况成佛之后。因此，我们皈依佛就能够得到佛的庇护，我们要有这样的信心。

以佛法说，接受你皈依的人必须三业清净，即身、口、意三方面都没有过失。佛就是三业没有过失的圣者，阿罗汉的身、口、意还有过失，菩萨也会有过失。

基督教徒认为上帝的身、口、意是没有过失的。那我就要问：我(广超)既然是上帝创造出来的，那我为什么不相信它呢？以佛法来讲，上帝的智慧是不究竟的。上帝应该只创造不会做坏事的好人，就像世间的父母亲生下孩子，就以身教、言教来教导孩子，引导孩子向上，教导他们不要干伤天害理的勾当，也创造一个好环境让孩子生活得更加美好；反观上帝，它并没有这么做。上帝创造人的同时也创造魔鬼，它竟然让人在伊甸园中面对魔鬼，这是上帝的过失。上帝应该有天下父母心，让子女在好的环境，在好的教育底下学习、成长。其实世间与众生并不如基督教所说，是上帝创造的。佛说这个世间是因果现象，众生在因果中迷惑，这个过失的形成是因为众生迷惑无知，那么，佛就阐明世间的真相，让你明白而发心修行，朝向解脱，这是以不同的角度来诠释。所以佛教徒要知道佛的三德：恩德(慈悲)、智德(圆满的智慧)和断德(三业清净，断除一切烦恼习气)，因为佛具有这三德，所以我们皈依佛。

2．皈依法

凡是能够使我们弃除烦恼、调伏内心、最终解脱生死的道理，就是法。皈依法，即依照佛法的道理修行。佛依据不同众生阐述无量无边的法门，我们对一切法门都要生起恭敬心，然后在其中选择适合自己的法门来修行，最终依法修行而朝向解脱，所以我们要以法来做为修行的准则。

3．皈依僧

僧就是僧众，即一起修行的出家众，以和乐清净为根本。和合僧众，即奉行佛陀教法的出家弟子，他们是：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼。皈依僧，佛在世时真正指的是皈依僧团中证果的圣人，即初果、二果、三果、四果的圣贤僧。这些圣者依据佛法修行，达到证果解脱，我们皈依他们，就是以他们为榜样，向他们学习，努力修行，断除烦恼，证果解脱，这是皈依僧的意义。

此外，我们未必有机会遇到佛，然而遇到出家的僧众的机会比较多。僧众能够帮忙、指导我们修持，也是咱们的老师，所以要依止僧众为师长。

佛、法、僧合称为三宝，我们也可以用另一个方式来诠释：佛有如医生，佛法有如法药，众生有如病人。病人找医生(佛)看病，医生开方(法)治病，护理病人的护士(僧)。众生在生死苦海中浮沉轮回，佛、法、僧是我们唯一的依靠，唯有向三宝学习修道，才能断烦恼而身心安乐。

让我们来看看咱们所皈依的三宝：释迦牟尼佛在二千多年前已经入灭，离我们远去；我们没有机会听闻到佛在世时为其弟子所宣扬的教法；佛在世时的阿罗汉僧团也没有了。如此我们要怎样皈依三宝呢？

三、三宝的种类

1．化相三宝

二千五百多年以前，在人间降生的释迦牟尼佛，就是佛宝；当时佛对僧众、居士们演说开示的教法，就是法宝；当时跟随佛出家的圣贤僧，就是僧宝。这是佛陀住世应化所显现的三宝，称为化相三宝。

2．住持三宝

我们现在所看到的，用玉琢、石刻、金铸、泥塑、木雕、纸绘等方式制成的佛像，就是佛宝；凡是三藏经典，历代祖师、大德法师所开演的教法，就是法宝；我们所见到的佛陀弟子一脉相传，依佛陀的戒律、教导修持的出家僧众，就是僧宝。这是我们现世可遇到的佛、法、僧，称为住持三宝。

有人可能会认为木雕、纸绘、泥塑……的佛像怎能视为宝呢？根据佛经的记载，佛有一次到忉利天为生母讲法，佛到天上没几天，人间就过了三个月，当时人间有一位国王很思念佛，请雕塑家雕塑了一尊佛像，他就天天礼拜供养。佛从天上下来时，国王带着佛像去见佛，佛看见佛像就说：“在我灭度后，佛像能够在人间延续佛法的慧命，接引众生。”为什么？原来一旦众生过去世有因缘遇到佛，遇到三宝，一看到佛像就会生起善心，就会想到佛，想到皈依等，所以佛像也是宝——佛宝；同样的，虽然现在的出家僧众有很多没有证果，但是他们依然在传播和护持佛法，按照佛法的教义为信众开示，这也是宝——僧宝。所以这些称为住持三宝。如果没有住持三宝，我们今天就不知道什么是佛，什么是僧，更何况是法呢？

3．自性三宝

自性三宝是由禅宗六祖惠能大师提出，即《坛经》中说：“佛者觉也，法者正也，僧者净也……名众中尊。”这是佛灭后，古来大德告诉我们三宝可从这三方面来诠释。

皈依后，要知道我们是三宝弟子。有很多人不明白什么是皈依而说：“我是皈依某某寺庙的。”这是不了解皈依的意义而出现的现象，寺庙怎能让你皈依呢？不能。也有人说：“我皈依某某师父。” 同样的，师父也不能让你皈依。为什么？因为他可能是一个凡夫。所以你要皈依的是：佛的觉——智慧；法——真理；僧——和合清净；这就是皈依三宝。

大乘佛法说：心的自性本来清净，此清净的心本来具足智慧，唯有此本来具足智慧的心才能觉悟涅槃正法。所以我们要皈依自性清净心，从自己内心生起的清净心——自性三宝。由过去化相三宝而有住持三宝的延续，由住持三宝就让我们生起清净的心的自性三宝，最后朝向自性清净心达到解脱。

四、皈依者的义务与责任

皈依三宝后，佛弟子们应做些什么？三宝弟子应该依靠三宝的影响、加持，最后修行解脱。既然如此，皈依后的三宝弟子就得亲近高僧大德、善知识，多向他们学习；经常听经闻法——法宝；依教奉行——依照佛法的指导去实践，最终解脱。所以皈依三宝后，就要亲近善知识、听闻正法、依教奉行。

除此之外，三宝弟子还要尽心尽力、随缘随分护持三宝。为什么呢？因为三宝住持世间，让众生有机会皈依、修行、生起正见、正知，这是难能可贵的事，因此，我们有责任与义务来护持三宝，让三宝的功德远播，利益更多人，即所谓的弘法利生。这项艰巨的伟大事业，绝非个人的能力可为，需要教徒携手合作，或从旁协助才能完成，如此护持三宝，有无量的功德。

护持法宝，我们应该协助流通经典、协助弘法的事业等；护持僧宝，我们应该供养出家修行的人，让他们安心修道，当他们修道有所成就，智慧增长之后，就能够为我们开示佛法。三宝中的佛宝是不用众生来护持的，相反的，佛永远在护持众生，而众生没有能力护持佛。所以我们说护持三宝，其实需要护持的只是法宝与僧宝。

皈依三宝后，佛弟子应当进一步守持戒律。释迦牟尼佛在世时，在家弟子皈依与受戒的仪式是一起举行的，称为三归戒，没有所谓的皈依一个时期后才受戒。后来，众生的烦恼、根性越来越差，所以先皈依，等待信心增长，认为自己有能力了，才进一步受戒。

受戒是为了修行，为了避免犯过失，为了将来得到更好的果报。最重要是，为了清净我们的身、口业，以进一步修定与修慧来清净贪嗔痴三毒等烦恼。

戒律

佛法把戒分为两种：即戒与律。戒是有所不应为；律是有所应当为。意思是说，我们要戒掉不应该做的事情，要努力完成应该做的事情。

我们受完戒之后，就要明白戒是什么，然后知道怎样守持。因为戒是一切善法的基础，所以佛说：“戒为无上菩提本，长养一切诸善根。”就是这个意思。

一、戒律的来由——自通之法

众生因为烦恼造恶而受苦报，所以佛制定戒律，教导弟子不可做恶。因此，戒律也称为自通之法。所谓自通之法是，如果你不希望被别人杀害，你就不应该杀害众生，所以你应该戒杀；如果你不希望别人偷拿你的财物，你就应该戒偷盗；如果你不希望别人引诱、淫犯你的妻女，你就不应该引诱、淫犯别人的妻女；如果你不希望别人骗你，你当然也不应该骗别人；饮酒会神志不清，造成守持前四条戒的困难，所以你就不应该饮酒。佛制定这些戒律时，并非规定弟子一定要顺从佛的意愿行事，而是说，如果你希望在因果上得到乐报，将来世远离苦报不坠落，希望与其他众生和乐共处，就应该守好五戒。换句话说，五戒是做人的基本道德，是每个人都应该守持的。

二、五戒的守持

五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。每一条戒都有它一定的范围让你守持。

持戒者如果不能好好守持戒律，就会犯戒或破戒。犯戒者依然有资格持戒，破戒者就没有资格持戒了。其差别是：比如一个人不好好照顾身体、饮食不调，生了病，却依然活着，这有如犯戒而依然保有戒体；如果一个人被人把头砍下来，再也不能活了，就有如破戒丧失戒体，不在佛门里了。

以下各别列出犯戒与破戒的条件：

1. 不杀生

Ａ、所杀是人：其实杀生不一定是杀人，有时被杀的是畜生，但是，破杀戒的第一个条件，是指杀人。如果被杀的是畜生，那只是犯戒。

Ｂ、作人想：你心中想杀的是人，想把他杀死。如果我们在黑夜中，没看清楚就乱丢石头打野兽，结果错把人打死了，这样就是有杀心，但是没有“作人想”。

Ｃ、有杀心：只要你想要对方死就是杀心。如果你有杀心，才会去杀，所以犯杀戒的第一个关键在于杀心。不管你有没有去杀他，不管你以怎样的方式去杀害对方，如果没有杀心，就不犯杀戒。

Ｄ、兴方便：即用刀、枪等杀，自己杀、教他杀、遣使别人杀等种种方法。用这种种方法去杀人，令对方死，都等于自己杀。

Ｅ、被杀者命断：被杀者断命死了。

2. 不偷盗

别人没有给你而自拿，也称为不与取，这可分为暗偷与强盗。偷盗戒要具足六个条件才完成破戒的重罪。

Ａ、有盗心：是别人的财物，对方不给你，你想要占为己有的心念，不与取就是有盗心。

如果是拿错，或对方愿意给你，或没人要的东西，就不算是偷盗。有偷盗心是犯盗戒的主要条件。

Ｂ、作他物想：心中认为是他人的东西。比如有些人到寺庙看到大殿上摆放着很多水果，就拿来吃，认为吃了会平安，他心里知道东西是别人的——作他物想。一旦作他物想而取，就是有偷盗的心。

Ｃ、是他物：是别人的东西，即有主之物。

如果你拿了别人的鞋子，未经主人同意：若拿时，心作他物想而拿，是不与取，犯偷。若你误以为是自己的鞋子而拿，这是作己物想而拿错他物，没偷盗心，不犯偷。若确定主人必定同意给你，虽不问自拿，是与而取，不犯偷。若只是自己一厢情愿，认为主人会同意给你，不问自拿犯偷。

有时候会偷自己的东西，比如你的鞋子被人穿走，后来你在别处看到，如果你认为不见的鞋子已经是别人的(非己物)了，那么，虽然你认为是你的——己物想，可是你还是想把它(他物)偷回来——有盗心。如果你认为已经不见的鞋子还是你的，还想找回它(是己物)，那么，看到鞋子时你还是认为是你的——己物想，你只是把它(己物)拿回来——无盗心。

Ｄ、兴方面：假借种种方法达到偷盗的目的。比如你把仇家的房子烧了，你并没有得到任何财物，这也属于偷盗的范围。

Ｅ、值五钱：所盗的财物至少值得五钱。这是佛按照当时印度摩羯陀国的国法而制。国法制定凡偷五钱的人，就被判死刑，所以佛制定佛弟子偷盗五钱，就成重罪不可悔。当时的五钱是现在的多少钱呢？没人知道，总而言之，依据现在的国法，偷多少钱才判死刑而为准则。

Ｆ、离本处：将所盗的财物带离原来的位置，还要让被偷盗者认为他的东西不见了，而偷盗者认为自己得到了。

比如有人寄你一百块钱，你就在他面前说：“我把钱放在我的右边裤袋里。”过后，你乘他没注意，把钱移放在左边的裤袋里，过后他要向你拿回钱。你摸了摸右边的裤袋说：“我没有拿你的钱。”虽然钱还在你的身上，但是你造成对方认为钱不见了，这是离本处。

又比如偷马，当盗贼从马厩将马的缰绳解开，马儿跑掉而马主不知，偷马的人认为得到马，这时已离本处。若马儿跑时鸣叫，马主发现马儿被偷就追赶，还未认为他的马失去了，偷马的人还没有认为得到马，不论马跑多远，依然还没离本处；如果马主认为无法追赶而眼巴巴地看着马儿跑远了，就算偷马的人还未得到马，这时已离本处。

3. 不邪淫

除了夫妻之间的行淫外，一切不受国家法律或社会道德所承认的男女淫欲行为，都称为邪淫。某些国家法律规定，一个男人可以娶几个妻子，那就不犯。佛法说，邪淫戒要具足四个因缘才破戒。

Ａ、非夫妇：行淫欲者彼此不是夫妻。

Ｂ、有淫心：在淫欲时，感受到淫欲的快乐。

Ｃ、是道：男人淫欲的道是阳具，女人淫欲的道有口、大小便处。

Ｄ、事成：正行交媾。

除了夫妻以外，有淫欲心，以淫欲的处所(淫欲的道)：口、大小便处与人行淫，如果事情完成，那就是犯不可悔戒。有些人公开娶妾，妻子、家人都接受，依佛法是不犯邪淫戒。但是在合法的妻子以外，还金屋藏娇，有个黑市太太，那就是破戒了。如果有人丧失配偶，再娶或再嫁都不犯此戒。

邪淫的范围，不只不得与夫妻以外的男女行淫，即使是夫妇，亦有限制：佛菩萨的纪念日，每月的六斋日，不得行淫；父母的忌日，不得行淫；女人月经期间、妊娠期中、产前产后，不得行淫。除了阴道，不得行淫。如果在以上期间行淫，就是犯了邪淫戒，但没破戒。

犯邪淫戒的关键在于淫欲的心，因此，一个被强奸的人对淫欲感到非常厌恶，没生起欢喜心，就不犯；如果她被强奸时也觉得很快乐，这就犯戒。

4. 不妄语

说话时无欺瞒心就是不妄语，不论所说的是否是事实。妄语可分为小妄语和大妄语两种：

所谓小妄语是一般的骗话，骂人的粗话，搬弄是非、不三不四的话。小妄语只有犯戒，没有破戒。

所谓大妄语是讲自己是圣人、证悟某个果位，事实上你不是圣人，也没完成那个果位。如此说大妄语的人，就是破戒了。妄语戒要具足五个因缘才破戒。

Ａ、所向是人：对人说大妄语。

Ｂ、作人想：认定对方是人。

Ｃ、有欺骗心：蓄意要使对方受欺骗。

Ｄ、说大妄语：说自己是圣人、已证果。

Ｆ、听者领解：听的人明白所说的内容。如果你说大妄语，听的人不明白，那就没破戒。

有时候，有些人会误会某人大妄语，即在修行的过程中，有人会以为自己证果了，他并没有欺骗别人的心，不是妄语，这是慢烦恼中的增上慢。

5. 不饮酒

即不可以喝酒。饮酒具足三个因缘成犯戒，但可悔，没有所谓的破戒。

Ａ、是酒：能醉人的饮料。

Ｂ、酒想：心中想喝酒。

Ｃ、入口：把酒喝进口里。

三、受戒的条件

根据佛法，这五戒不可以自己发心受持，要请法师为受戒者举行一个受戒仪式，这有如基督教的洗礼仪式。如果一个人只是内心受持五戒，而没有举行受戒仪式，当然是可以的。如果你很乐意、愿意把五戒持好，但不去受戒只是在行十善业。如果你已受戒，你就是持五戒的人，即受三归戒。受戒后犯戒，就有犯戒的因果；如果你没有受戒，虽然犯了五戒的罪业，但并没有犯戒的因果，只有犯错的罪业。

四、犯戒的因果

什么是犯戒的因果？原来受戒后，所做的一切善事功德会增加一等，同样的，所做的恶事罪业也会增加一等。就是说，当你宣誓要持好五戒时，你的心量发动会令很多天地鬼神知道，那么，如果你受了戒而去做犯戒的行为，就有如世间人与他人签定合约，然后毁约，不遵守，别人就要找你算帐。受戒也是一样，你宣誓要守好五戒，如果被自己毁了，结果就有罪加一等的果报。为什么呢？当你用很坚定的心宣誓要受持五戒，过后又不好好受持，这就违背了你的誓言，违背了自心的因果，这样的恶行为会有苦的果报，所以就罪加一等。

我们再以世间的观点来看，如果一对男女只是同居，不要结婚，那么，他们随时都可能因闹意见而分手；如果他们举行结婚的仪式，在主婚官的面前宣誓共结连理，要分手就不那么容易了，因为世间人已经认同他们的关系了。如果他们没有以夫妻名分生活在一起，世间人是不大能够接受的。如果他们是以同居的方式生活在一起，后来分居了，世间人也不以为什么，可见，我们向大家宣誓了一件事情后，就会加强自己的信念，加强心的力量，那么，受戒也是如此。

如果你接受了“受持五戒”的仪轨，那么，你持戒的功德就加一等；如果你犯戒了，你的罪恶也会加一等。我举个例子：你打死一只蚊子，如果没有受持五戒，你只犯了杀业，并没有犯杀戒。犯杀业的人将来会堕落，将来那只蚊子会找你算帐，必须赔它一条命；杀业是破坏别人的身体，将来你也会多病，这是杀业的因果。如果你受持了五戒而去杀死蚊子，那么，你除了要承受犯杀业的因果，同时还会多加一条犯杀戒的罪——使你堕落地狱的因果。所以受戒的人与没有受戒的人，犯杀业的果报是不同的，有受戒的人会罪加一等。但是，如果受戒的人与没有受戒的人都把戒持好，受戒的人的功德也加多一等。比如你不杀生，我也不杀生，但是我有受持五戒，你没有，而我就多了受持五戒的功德。佛说受持五戒的功德，足够阻挡过去恶业而使你先受五戒的人天报；如果不受持五戒，只能算是行善，是属于善并非戒，所修的功德只能让你生天，但不能破坏先诸恶业。受三归戒，则能破坏先诸恶业，为什么呢？三宝中的戒势力大的缘故。因此，对佛法有信心的佛教徒应该受持五戒。

决定受持五戒的佛教徒应该请求一位法师，按照佛制定的授戒仪轨为他传授五戒。佛教徒经过了这简单庄严的授戒仪式，就正式受了戒。

当一个人受持了五戒，就应该学习认真的守持，不然会经常犯戒。那么，犯了戒怎么办？根据佛说，犯戒应该立刻作忏悔，忏悔过后的你又是个清净的持戒者。

五、忏悔

1．如何忏悔

忏悔的做法：你将所犯戒的过失向一个持戒的人发露，然后发誓以后不再犯。当一个人忏悔罪业后，跟没有犯戒的人一样清净，因为他少了犯戒的罪。所以说，忏悔能够把犯戒的罪忏除掉。

2．忏悔后又犯

如果有人犯了戒后忏悔，然而忏悔后又犯，犯了戒又忏，这样周而复始，那怎么办呢？以佛法来说，世间的凡夫俗子，多数对其心念、行为，无法像修道人那样把握，所以受了戒，必然会犯的。因此，佛说犯戒的人应当忏悔。只要你在犯戒后很后悔，就去忏悔不要再犯。当你忏悔时，的确认真想不要再犯，但是过后你没办法克制自己的烦恼，又再犯了，那你应该又再去忏悔。如此犯戒了，又去忏悔……你慢慢地就能够改造自心，改造你的行为，最后一定能够做到不再犯戒了。如果你犯了戒不去忏悔，将来肯定会犯了又犯，绝对无法止息那些恶行，所以犯了戒去忏悔是正确的。佛没有说弟子犯了戒不准忏悔，忏了悔不准再犯。因为我们的心无常，没办法掌握，所以必须慢慢地改造。佛弟子受持五戒后，如果犯戒，通过忏悔不再造……最终就有能力达到持戒清净。

3．有持有犯与无持无犯

因此，中国佛教有这么一句话：有持有犯是菩萨，无持无犯是外道。意思是说，如果你因为害怕犯戒而不敢持戒，那么，你还未真正踏入佛门，因为戒、定、慧是佛门的修持次第，你连 “戒”都没有受持，那“定、慧”从何谈起呢？因此，如果一个人发心把戒持好，明知道自己做不到也一定要去做，这样就是有持有犯。有持有犯是菩萨，他坚持把戒持好，最后就不会去损害众生。我们不要害怕自己持不了戒，而永远站在戒的门外，那是错误的，应当赶紧受戒，坚持学习持好五戒，最后你一定能够把戒持好。我们不应该害怕戒律，应该害怕自己的烦恼、愚痴的心叫自己不要守戒，这才是真正的错误。因此，我们对戒律要有这样的学习态度。

有这么一个故事：佛在世时有位莲华色比丘尼，她经常四处去劝说女众出家，当时那些有钱的妇女告诉她：“我不能出家，出家后守戒不易，会犯戒。”莲华色比丘尼说：“不要紧，犯戒就犯戒！”“不行，犯戒会堕入地狱，怎么不要紧！”比丘尼说：“堕入地狱也不用紧呀！”那些人就笑她，怎么堕入地狱也不用紧呢？莲华色比丘尼就讲述她过去世的因缘：原来在久远世，莲华色比丘尼的前生是一个演戏的艺人，当时有佛教流传世间，她没有信佛，但是却在戏中饰演一位出家人。因为饰演出家人的因缘，她在另一世中，遇到出家人，就生起欢喜心，过后她就出家了。演戏是一种娱乐，艺人有吃喝玩乐的业习，她出家后也是如此生活，不修行，犯戒、破戒，死后就堕落地狱。到了释迦牟尼佛降生人间的时候，她也转世来人间，遇到佛又想出家，这就是所谓二十年后又是一条好汉。因为她一直在增长出家业习，所以又在释迦牟尼佛的座下出家、修行，最后证悟阿罗汉果。莲华色比丘尼看到，如果在佛门出家而犯了戒，就算堕落地狱，只要你种下出家的因缘，将会继续出家，最终有机会朝向解脱；反之，因为害怕犯戒会堕落地狱而不受戒，于是永远失去修道与解脱的机会，永远漂流在佛门之外。因此，她说：“犯戒就犯戒！堕落就堕落！”我们对受持戒律也应该持有这样的态度，宁可受戒而犯戒，也不可无戒而不犯，就是这个道理。

六、沙弥律仪

在家众受持五戒，那出家众受持哪些戒律呢？出家众受持的戒律有不同的层次：如果年龄超过二十岁的男众，出家后要受比丘戒，总共有二百五十条，因此，受比丘戒被称为守大戒；如果年龄小过二十岁的出家人，就受沙弥戒，共十条。因为比丘戒不可以向没有受戒的人宣说，所以我在这里为你们介绍沙弥所受持的十条戒：

Ａ、不杀生

Ｂ、不偷盗

Ｃ、不淫

Ｄ、不妄语

Ｅ、不饮酒

Ｆ、不着香花鬘、不香油涂身：不可以戴香花鬘、耳环之类的装饰品，也不可以涂香油、香水。

Ｇ、不歌舞倡伎、不顾往观听：不可以唱歌、跳舞，也不可以去听歌、去看跳舞。

Ｈ、不坐卧高广大床：不可以坐舒服的桌椅，不可以使用很漂亮，很舒服的床，只能使用一般的桌椅和睡床。

Ｉ、不非时食：沙弥得过午不食，即过了中午就不能吃东西。

Ｊ、不抓持金银宝物：沙弥不可以接受金钱的供养，也不可以使用金钱。

沙弥十戒中的前五条戒与在家五戒一样，但是在家五戒中的不邪淫，在沙弥戒中是不淫；后五条戒是修道最基本的戒：

不着香花鬘，不香油涂身：沙弥不要执著身体去擦香油、香水。鼻子喜欢嗅好、香的味道，这是一种贪。沙弥要戒掉对身体的执著，爱漂亮等等。

不可以唱歌、跳舞：唱歌，是耳朵喜欢听音乐，这是耳朵贪听；跳舞，身体好动，喜欢娱乐。这些都是沙弥应该戒掉的。

不坐卧高广大床：这是要修行人避免贪着好的接触，因为接触好、软的感觉会生起贪爱。

过午不食：当一个人要修行，吃太多容易昏沉，所以佛制定过午不食。

不抓持金银宝物：当一个人出家修行，就不应该再收藏金钱，只接受衣服、饮食、卧具、汤药——四事供养，就能够过生活了，所以不需要用到金钱。如果出家人接受金钱，在家人就不会供养了。佛在世时就发生过出家人接受供养，又再用钱购物的事情。结果居士们认为出家人如此有钱，那又何必接受在家人的供养，自己去买东西算了，所以沙弥十戒中不许沙弥收藏金钱。

其实，这十条戒是协助修行人收摄六根，以便修行，所以持戒是修行最基本要做到的事项。沙弥到了二十岁，就要守持二百五十条的比丘戒。如果是女众——沙弥尼也要受持十戒；当沙弥尼长大到十八岁，十九、二十岁之间，要受持式叉摩那戒；到了二十岁，就要守五百条的比丘尼戒。

七、在家人的出家戒

佛也为在家人的修行需要而开一个方便，就是守八戒；八戒又称为八关斋戒。因为在家人有家庭负担，没办法出家修道，佛于是允许他们到寺庙中过着一日一夜的出家生活，并持八戒。因此，佛就制定了在家人守持一日一夜的八关斋戒。所谓斋，就是过午不食的意思；所谓关，就是闭关的意思；即在家人在寺庙中受持八戒，不要乱跑动，在里面安心修道。

1．八关斋戒

Ａ、不杀生

Ｂ、不偷盗

Ｃ、不淫

Ｄ、不妄语

Ｅ、不饮酒

Ｆ、不着香花鬘、不香油涂身，不歌舞倡伎、不顾往观听

G、不坐卧高广大床

H、不非时食

如果在家人把八关斋戒持好将有什么功德呢？中国人所认识的玉皇大帝，即佛教中所说的忉利天天主——帝释，就是在过去世因为守持了一日一夜非常清净的八关斋戒，使它成为忉利天的天主。因此，帝释天王很喜欢看到人间有人守持八关斋戒，所以派遣部下——四大天王在六斋日到人间来巡视，看看有没有人守持八关斋戒。如果有人守持好八关斋戒，死后就能够生天。帝释天王知道天人会因此而增加，所以很高兴。因为它高兴，就会降福人间，让世间人得到一些好处。

2．六斋日

Ａ、初八

Ｂ、十四

Ｃ、十五

Ｄ、二十三

Ｅ、二十九

Ｆ、三十

注：以上是依据农历每月的日子，如果那个月份只有二十九天，六斋日的最后二天是二十八和二十九。

经中说，守持一日一夜的八关斋戒就可得生忉利天，可见持这戒的修行人下一世必然会生天或做人，而且还种下来世修行解脱的资量。佛法说人身难得，是对那些不信不修的人说的。既然守持一日一夜的八关斋戒就能够转世为帝释天王，可见依八关斋戒的因果至少下一生能保住人身。如果你在这一日一夜中不小心犯戒，因果也非常严重，可令你堕入地狱。就是说，守持八关斋戒的因果比守持五戒的还要重大，因为守持五戒只是做人应有的行持，而八关斋戒是一日一夜过出家生活。因此，任何人发心到寺庙受持八关斋戒时，要特别小心，不可以随便犯戒，千万不要说：“有持有犯是菩萨……”应该绝对不犯，这样功德就很大。因为只是一日一夜而已，到寺院里守持八关斋戒应该是不难的。

八、戒律是修行的基础

佛特别强调戒律是修行的基础，佛在入灭之前，阿难尊者问：“佛呀，您现在八十岁，老了，要圆寂了，当您涅槃后，世间人要以谁为师？世间有这么多阿罗汉，谁能够当他们的老师？”佛没有说任何一位阿罗汉能够当世间人的老师，只说：“以戒为师。”由此可见，就算有阿罗汉在你的面前，佛都不说以阿罗汉为师，而是说以戒为师，更何况我们现在很难遇到阿罗汉，我们也应当以戒为师。可见戒是非常重要的，应当守持。况且持戒是做人的根本，如果你犯了五戒中的任何一条戒，肯定你做人有缺陷。因此，我们要做好人，希望能够保持人身，就要坚持把五戒守持好；如果五戒都没办法持好，人身都保不住，你还说：“我要修行，我要解脱。”那是不容易的一件事情，所以我们应该重视五戒，把它持好。

要持好五戒并不容易。为什么呢？因为在家居士的内外恶缘缠绕，在这样的生活环境中，经常很容易犯戒，另外，也有很多时候没有犯戒，却认为有犯戒。我现在就举例子来讨论：

比如有人受持不饮酒戒，他没有喝酒，但是有很多的中药是用酒来配制的，他也不敢喝。这是他不明白戒律，佛制定戒律是为了戒掉我们贪嗔痴等烦恼，戒律不是限制你这个不能做，那个不能做，这个不行，那个不行；戒律是要戒掉不良的行为。如果你生病需要喝酒配药，那么，你这样喝并没有犯；如果你没有生病，是随着自己的喜好，随着贪嗔痴而去喝酒，那就犯。在生活中，不需要为了应酬而喝酒，如果你喝酒，那是你顺着别人的错误看法，以为这么做是对的，那就是犯了戒。所以受持酒戒，不能奉陪他人喝；但酒有活血行气的作用，吃药配酒是为了治病，是可以的。

有很多人经常会犯小妄语，但是有时候说小妄语是不犯戒的，这叫做方便妄语。比如有些事物你不要让别人知道，如果让对方知道，对大家都不好。因此，你只好讲妄语，你不是为了自己个人的利益。又比如有个人，或者一个强盗要杀某某人，如果他问你：“你有没有看到某某人从这里经过？”你明明看到，但是你必须说：“我不知道，我没有看到。”这就是方便妄语。为什么呢？因为你讲妄语是为了利益那个被追杀的人，使他避免被杀，也使那个要行凶的人不造杀业，你这样骗他是要使大家都好。要记得喔，持戒是要戒掉贪嗔痴的心，这样的妄语不是为了满足贪嗔痴心，而是为了给众生利益，那么，如此方便妄语，不但没有造下罪业，还增长功德善根呢。

偷盗戒很容易犯，比如很多人使用盗版的电脑软件，就是一种偷盗。因为正版的电脑软件很贵，有些人买不起，又要使用，但是，又不知道好用吗？你开始不熟悉，不肯定它，你不能决定要不要买，那就先试用。你试用一个时期后认为很好，而你也确定要用它，那你就应该买。如果你心中还在尝试的阶段，还不是想要使用这个东西，你暂时这样用，这叫做暂时借用，以佛法说，这是允许的。但是你真正在使用时，就不能说是暂时借用了，那个时候，你就应该买；如果你不买，就犯戒。在世界各地的电脑使用者，很少人买正版的软件，这是因为正版的软件昂贵，他们不愿意付那么多的钱，又想拥有别人呕心沥血，投下重资开发的知识产品，其实这就是一种偷盗。

九、总结

戒是修行的第一步，如果你的行为还经常侵犯众生，将来就要堕落了，你还说要修行解脱，这是很难的。你在修道的过程要知道，戒能使你的行为清净，在南传佛教的名著《清净道论》或大乘《维摩诘所说经》中都有讲到《七净华》，即：戒净、心净、见净、度疑净、分别道净、行断知见净、涅槃净。就是修行的第一步要身、口行为清净，即戒清净；当戒清净后，才能够达到心的清净。外在的行为比较粗，你能够做到清净了，心才能够清净。因此，我们要达到心清净，就应当先守好戒。

另外，那些害怕堕落而修净土法门者，只要多受八关斋戒，以此殊胜功德，即使不能往生净土，也不会堕落。

第八卷　　

道——净心观法

这一卷介绍朝向解脱的内心道路：净心观法，即以清净心来观察佛法的修行要领。

佛陀教导我们很多佛法，经典常说，众生有八万四千烦恼，佛说八万四千法门以对治。那么，听闻了这么多佛法，要怎么去实践呢？按照佛法，我们从听闻佛法到实践有三个步骤，即闻、思、修。先听闻；听闻后，静静地思惟，分辨佛法是否正确；思惟之后，进一步去修持。在修行时就不思惟，而是去观察佛法。比如世间人学习了一些学问，然后到世界各地考察，看看他所学的学问是否能够应用得上。我们在修学佛法的过程中，一旦对佛法有了一定的认识，就应该去实践。在实践的过程中，就不需要回头重新思惟佛法，而要进一步去观察佛法。

一、生起智慧基本条件是戒和定

1．严持戒律

基本上你要是一个善人，必须把戒律——五戒十善持好，这将使你至少在业力因果上不会堕落。接着你可以进一步修行，朝向觉悟和解脱。如果你持不好五戒十善而想要进一步修学佛法，这就好像期望蒸沙成饭，是不可能的。因此，修禅定和智慧的第一个条件就是要把戒律持好。

2．心要清净

佛说我们众生被烦恼心遮盖住，使智慧不能现前，因此，要智慧现前，心就得清净。基于这点，这一卷就讲解净心观法。

二、五停心对治烦恼与增长智慧

我们有无量无边数不清的烦恼，要怎样处理呢？根据佛说，你应该先处理最明显、最严重、最容易让你观察到的烦恼。一般上分成贪嗔痴三类。

在贪方面，最严重的是对自己身体的贪爱，以及对异性身体的贪爱。我们要先克服贪的烦恼，使心清净下来，就要修不净观，即观身不净。

在嗔方面，我们要修慈心观，使嗔心慢慢地调伏下来。

在愚痴方面，由于我们的心很乱，情绪波动，因此容易被境界迷惑。为了让心安定下来，我们要先修观呼吸——出入息观。

当我们的心安定下来以后，就进一步修因缘观，即观察世间种种实相的前因后果——十二因缘，以对治我们的愚痴，使智慧增长。

此外，要破除对“我”的执著的愚痴，就要修界分别观，即观十八界。所谓十八界，是我们的六根、六尘，再加上六识；也就是眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界和意识界。这些法是我们的身心作用，我们迷惑在其中，认为有一个我。只要我们观察到它们有各自的活动，就会慢慢地觉悟到这当中实际上没有一个我。

以上是五停心，修持解脱者应该知道的法门，现在让我进一步解释：

一、不净观：能对治贪欲——淫欲的烦恼。

二、慈心观：对治嗔心的烦恼，属于修定。

三、出入息观：对治心散乱、昏沉的烦恼，加强定力，这样就有能力把世间真相看得更清楚。如果只观出入息属于修定，也观万法的生灭无常属于定慧等持。

四、因缘观：观因缘，对治愚痴，即观身、心、外境之间的相互因果现象，属于修慧。修慧前最好先修定。

五、界分别观：观察我们身心就是十八界的法在作用，其中没有我，属于修慧。同样的，最好先修定。

五停心让我们通过观察，在两方面进行修持，即一种是对治我们的烦恼，一种是增长智慧。其中不净观、慈心观分别对治我们贪与嗔的烦恼；出入息观对治散乱的烦恼；因缘观对治愚痴，降伏了愚痴的烦恼，智慧就能增长，所以因缘观能增长智慧。此外，界分别观也能增长我们的智慧。

修观的法门非常多，目的是对治烦恼，生起智慧。此外，佛教把修行的方法分为修定、修慧或定慧等持，即有些修法能够加强定力，有些修法能够产生智慧，有些修法能够定慧双修。不管修定或修慧，只要有观想，中国佛教都把它译为观，于是把修止和修观都混杂一起说成修观；比如慈心观虽然有作观想，但不属于修慧，而是修止。修止是制心一处，属于修定——奢摩他；修观是观察真相，属于修慧——毗婆遮那。在南传佛教有些修行道场自称为毗婆遮那中心，其实，应该称为修止观中心。因为在所有的毗婆遮那修持法中，并不完全只修毗婆遮那，修观的同时必须要配合止。若止观交替来修，只是定慧个别修；若止观同时修，称为定慧等持，或止观双运。

以下介绍几个净心观法的法门，如有兴趣者，可尝试修持。如果有机缘，可拜访老师求教，专心、深入的学习和修持，可以降伏烦恼。

1．不净观

这可分为两方面，一种是观内身(自己身体)不净，另一种是观外身(他人身体)不净。观内身不净主要是要破除对自己身体的贪爱，观外身不净主要是要克服对他人(异性)身体的贪爱，即对淫欲的贪爱。

1.1. 为何观不净？

因为只要我们仔细观察身体的真相，就知道它是干净或是不干净的。事实上，我们的身体是不干净的，眼睛分泌出来的东西叫做眼屎，另外还有耳屎、鼻屎……都是屎，都是肮里肮脏的东西；皮肤流出来的汗水也是不干净的，因此，我们要天天洗澡才觉得干净舒服。干净的东西是不用洗的，肮脏的东西才需要洗，可见身体是肮脏的。不只身体的表皮是肮脏的，体内的血、肉也都是肮脏、臭腥的，没有人有兴趣看它、闻它，只有医生没有办法，在治病、在开刀动手术时需要面对。再者，我们每天把食物吃进肚子里，这些东西在所有的消化系统中都是肮脏的，所以佛说身体是一个臭皮囊，是不干净的东西。别人的身体也一样，我们要进一步仔细观察。

1.2. 不净观的修法

根据南传佛教所流传的教法中，有所谓的观身三十二不净，即以身体的三十二个部位来观察身体不净。一般上，观身不净的修法是从身外观到身内，即从皮毛、头发、指甲……一步一步观察到身体里的血、肉、内脏、五脏六腑等等。内身不净观得好，不但能入初禅，并且会觉得身体肮脏，给自己增添麻烦，就会放下贪爱身体的烦恼。观他身不净也是一样，即从他人的表皮观察到内部。根据一般有经验的人说，如果你要把这种修法修好，最好先去看尸体，把尸体观察清楚，有深刻的印象后，回家静坐。在心境很平静、很冷静时，慢慢地观察身体上的每一部分，就好像观察菜市场的猪肉、血、内脏等一样。

依据佛法，修不净观要适可而止，即修到对身体厌恶时，就可以停止。因为这个修法是要克服我们对身体的贪爱，贪爱的反面就是厌恶，当你对身体厌恶时还继续修，会觉得人生没有意思，想出离世间，这是好的。但是，如果你想死，想自杀，就不可以再修下去。修不净观会有这种毛病。

在不净观的修法中，还有白骨观，这里我不作介绍。

2．慈心观

2.1. 为何修慈心观？

修慈心观是为了克服嗔心。修慈心观与修不净观一样，先静坐，然后观想。所谓慈，就是给予众生喜乐。修慈心观就是通过观想，把慈心——快乐的心，传送给众生。如果慈心修得好，每天会很愉快，嗔心就不会发起来。因为你会记得经常给予别人快乐，自己就不容易起嗔心。

2.2. 慈心观的修法

可以在一个清净的修观场所修持，全身放松静坐，使全身舒服，心中喜悦，然后就观想自己把全身的舒服、快乐给予其他的众生。因为要把舒服、快乐传送给别人是不容易的，所以修慈心观要有次第：

首先，观想你最亲爱的人，一心一意地想要他快乐、舒服，你就把自己的喜悦传送给他。当你能够做到如此的观想后，接着，你就对非亲非故的人作观想，也把舒服、快乐传送他们。然后，进一步观想那些你一想到就生起嗔心、嗔恨的人，把快乐传送给他，让他感受到快乐。你就以这样的心，静坐观想。当你把慈心发给这三种人之后，你要进一步把这种观想扩大，从一个人扩大到二个人，二个人到四个人……慢慢地增加，最后扩大到无量无边、东南西北、四维上下一切众生，你发心给予他们快乐。如果你完成了这慈心的观想，那你就是完成了慈无量心的修持。

如果你的慈心观修得非常成功的话，别人看到你就会很喜欢，对你好感。你不可以经常以你最贪爱的人来做慈心观的对象，不然的话，你会越来越执著他。因此，慈心观的真正目的是要克服嗔心。最后要修到对最嗔恨的人不起嗔心，这样你才算是成就了慈心观，克服了嗔的烦恼。

三、出入息观

3.1. 为何修出入息观？

修出入息观是将心集中一处，克服胡思乱想的心。心乱则没有定力，整天被外境所转。佛教经典说：“制心一处，无事不办。”就是说，只要你能够专心地定在一点，心定不动，心就有力量做很多事情。即观呼吸的出息与入息，很专心地看着呼吸的出、入。因为这种观法在佛教中非常普遍，可以说是一个非常重要的修法。

3.2. 出入息观的修法

呼吸的观法有数呼吸、观丹田呼吸与观鼻尖呼吸。其中，中国天台宗讲的是六妙门的数息观，而缅甸的马哈希法门则是观丹田的出入息，真正佛说的呼吸观法是观鼻尖的出入息，称为阿那波那(Anapana)——出入息观，在这里我作详细的介绍：

首先找一个环境清净、空气清新的地方静坐，光线不要太亮，在座位上最好铺一个坐垫。盘腿可以单盘或双盘，不管怎么盘，全身肌肉要放松。就是说，你在静坐时身体的任何肌肉都要舒服、放松，不要拉紧，这是非常重要的。如果全身的肌肉不放松，你就不可能把静坐修好。手可以放在腿上，也可以结手印，左手在上，右手在下，或者右手在上，左手在下，然后两个拇指相碰在一起。当你把坐姿坐好，把头摆正，眼睛朝前方看，如此，头就不会低下来；在头没有低下的情况下，眼睛慢慢地往地上看，然后盖住，这样，你的头就摆正了。此时，精神不要集中在眼睛，专心地注意呼吸。

出入息观所观的位置在我们鼻尖前面，上唇正中凹下的部分，这里有个人中穴，你要在这个部位感觉到呼吸。在呼出气息的时候，有一股暖气吹过人中；吸进气息的时候，有一股凉风从人中吹入鼻腔，这个感觉佛法称它为风或息——出入息。依佛法说，心要定下来，就是要心境合一，心所缘境即鼻腔外人中前的出入息；就是说，进入鼻腔、肺、丹田的气息都不是，只有在人中前面的出入息，才是出入息观的心所缘境。

如果能够观察到，你会觉得每次呼吸时，人中会有一股暖风与凉风吹过。如果一个人的心比较细，我一讲，他就能够感觉到；心粗的人就感觉不到。如果感觉不到，就把食指打横靠近鼻孔，你就会感觉到呼出气息时，有暖风吹过你的食指；吸进气息时，有一股凉风吹过你的食指；在食指感觉冷、热的同时，人中也会感觉到冷、热。如此观察风吹过人中的冷、热感觉。这冷、热的感觉辨认清楚后，你才可以开始修，为什么呢？因为它就是出入息观的心所缘境。如果这心所缘境你没弄清楚，就没办法修好出入息观。当你清楚、明白了这个境，就安心、静静地看这心所缘境——出入息。

3.3. 杂念多者先数息

杂念多的初学者最好在开始时数息，即先修数息观，从一数到十，每当你呼一口气时，心中就数一，呼第二次时就数二，如此数到十，然后，再从头数一，数二……数到十，这样重复从一数到十。在数息时千万要记得，你的心不要集中在一、二、三、四……上面，要专注在观察呼吸。你要观察呼吸的风的冷、热，呼出的风是粗的，还是细的。呼出来和吸进去的风，哪一个比较长，哪一个比较短。对呼吸的感觉要明明了了，这就是观察呼吸。

如果你修数息观，从一到十能清楚的数几圈，而且一点儿没有乱，那么，你就可以不要数了，转修出入息观。如果你数一到十，每次数到一半忘记了，你就必须从头数起，即重新从一再数起。为什么会忘记自己数到哪里呢？其因主要有两种情况，一散乱和掉举，二、昏沉。

一个人如果烦恼很多，也很散乱，他数了一，在还没有数二时，期间跑出很多杂念，为了避免这些杂念的干扰，当他在数一时就应该随着呼吸，感觉呼吸。心要很清楚知道呼吸，一心想一，心中就数一。同样的，心中数二……这样子，靠这个声音，专心观察呼吸，心中的杂念就少了。

如果杂念越来越多，也不要慌忙，因为当心念越来越平静时，对心中的杂念就会越看越清楚，因此就感觉到杂念越来越多了，你会说：“哎呀！我没修时，杂念没那么多；我静坐了，杂念反而更多！”其实并非如此，而是你静坐了，把杂念看得更清楚，就看到更多，这是好现象。看到那么多的杂念，你不要怕，只要从一数到十都清楚的话，不管多少杂念，你就是成功了；反过来说，杂念如果很少，但从一数到十，数到一下子就丢失了，忘了，就是你失败了。所以，觉知呼吸，从一数到十，每一个计数都要清楚，不可以弄错。

掉举不是心中生起杂念，而是常想一些事情而忘了修法。比如你修数息观，数息数到一半，想起一件事情而忘记数了。很多静坐的人都有这样的经验，当静坐时，很多早已忘记了的久远往事，都会回忆起来。世间人往往会很高兴，但是以佛法来说，这是掉举的烦恼在作怪。所谓掉举，就是回忆过去的事。如果你掉举的烦恼很严重，就要更加仔细地感觉呼吸，专心地数息，不要只是知道，认为就是这样而已。你不可以说：“哎呀！我从小到大都知道呼吸就是这个样子，何必观察呢？”其实不然，如果你能够数得好、观察得好的话，会发现呼吸有八种变化。

一、呼吸有长、短的差别：你要能够分辨每一个呼吸的长短是不一样的，即在观呼吸时，你只专注呼吸这件事而已，不加以任何分析，心中要清楚知道每次长短不一样。

二、呼吸有粗、细的差别：开始时呼出来的气息很粗，可以听到声音，后来气息变细了，听不见声音，乃至可以细到若有若无。你在观呼吸时要分辨清楚，前后的呼吸，每次粗细不一样，而且会越来越细。

三、呼吸有滑、涩的差别：当你觉得很容易呼吸就是滑，觉得很难就是涩。前后的呼吸都有滑与涩的差别，即比较前一个呼吸与后一个呼吸，哪一个容易呼出来，哪一个比较难，你要把它们的差别看清楚。

四、呼吸有冷、热的差别：每次呼吸时，人中会有一股暖风与凉风吹过，即你会在人中感觉到，呼时有暖风吹过，吸时有凉风吹过。你要清楚知道每次气息经过人中的冷、热感觉。

呼吸变化的差别有长、短，粗、细，滑、涩，冷、热的感觉，这八种现象是观呼吸的人要观察清楚的。如果每一呼一吸都辨认清楚这八种现象，证明你很专心地在观呼吸。如果每个呼吸都看出差别来，你就知道每个呼吸都是不一样的，没有任何呼吸是一样的；没看清楚的人就会说每个呼吸都是一样的，那么，从这里就可以知道一个人会不会修出入息观。如果真的一心一意地观察呼吸，把这八种现象观察清楚，杂念就会慢慢地减少。以上是解释散乱、掉举时，如何观察呼吸。

昏沉烦恼重的人，观呼吸时会观到胡里胡涂，迷失自己，最后什么都不知道了，打瞌睡去了。凡是有昏沉烦恼的人，就应该更加专心地数呼吸，好好地数。他在作观时，最好不要完全闭上眼睛，当眼睛盖下来时留下一条小缝，然后静静地观呼吸，这样比较不容易昏沉。

刚才说过了，当你观呼吸能够从一数到十，至少能够数五圈以上都正确，清清楚楚，你就有小小定力了，可以不必继续数息，而全神贯注在呼吸上，即随息。

3.4. 心念粗者先随息

心观察吸进的气息，随着它进入丹田；气息呼出来时，心也观察它从丹田出来到鼻尖，这就是随息。专注的觉知气息的出入，你的心念会慢慢地沉淀和平静下来。如果定力足够的人，就不需要随息。

修随息时，也可以在呼气时念“佛”，吸气时念“陀”；或者当呼气时心中念“热”，吸气时念“冷”，随着冷、热的感觉，心中也念冷、热；或者随着气息出、入的感觉，心中念出、入。不可以每一种都意念，只许念其中一种，即你可以念冷、热，出、入，或者佛、陀，甚至于你不要念，静静地观察呼吸。当然有些时候你还是会生起杂念，但是你会觉得心很平静，很舒服。当你把呼吸观得好，心会慢慢地越来越集中，杂念越来越少，心越来越平静时，身上的手、脸或头上会有气跑动。当你知道有气在身上跑动时，不要去管它，还是一心一意地专心观察呼吸。

3.5. 入定要领

出入息观的心所缘境，即人中前的部位。除此之外，其他的境界一知道就立刻丢掉。听到声音也不管，只要很专心地观察呼吸，最终会产生定力。呼吸的长短并不很重要，当然，呼吸越来越长是好的，重要的是呼吸要越来越微细。

修定者在入初禅之前，会觉得身体很舒服，觉得轻飘飘，这种现象称为轻安。当感觉到轻安时，你就会觉得全身放松，舒服、快乐，呼吸也很舒畅，心与呼吸越来越平静，越来越细，这是好现象。千万不要陶醉在乐受中，还是要很专注地观呼吸，你就会慢慢地进入一种定，叫做初禅。当一个人入了定，就觉得很舒服，不想出来。当他出定时，就觉得脚麻痹，这说明刚才他是在定中。

如何证明观呼吸已有了成绩？只要你静静地坐下来观呼吸，心中数着呼吸，从一数到十，如果你能够如此地数五圈以上都没有忘记，这时你的心开始安定下来，就不需要数了，只要静静地观察呼吸。如果能够维持在十五分钟之内，一点儿杂念也没有，心中明明了了，清清楚楚：我在观察呼吸。这样就是从观出入息入禅定。入定时必定心无妄想而很愉快，全身有快乐的感受，很轻快，有些人觉得轻飘飘，有些人觉得整个人飞起来，有些人觉得身体越来越大，这些都是很好的感受。一般上，初学者每天至少要坐半小时，三个月后，就会见效，心能够定下来。

三、修智慧的观行

以佛法来说，不净观、慈心观、出入息观都是属于修定——止，让你的心安定，不是修慧。当心安定了，正念便生起，有了正念，就可以开始观佛法——择法，即观佛所讲的世间真相。不净观、慈心观、出入息观是无法觉悟真理的，这些法门主要是克服不同的烦恼。择法是依佛法观察世间真相，真相就在你现前境界的六根、六尘、六识，你用心、专心地去观察它们，究竟是不是跟佛所说的一样。在你观察的过程中，不允许胡思乱想、分析。所谓观察佛法，并非用心去分析佛法的道理，而是直接观察到佛法的确是如此。我以比喻来说明：我说新加坡的国旗是红、白二色。你就通过想象，分别、分析、了解我所讲的话，然后从中了解新加坡的国旗是怎样的。但是，当你亲眼看到新加坡国旗时，就知道国旗是这个样子的，不用去分析。你看到的、知道的就是如此。观察佛法就是要这样，即要亲自证明：你看到佛法确实如此，并非佛告诉你是这样子而已。佛告诉你的，是你听来、思惟、明白的；现在你自己要去观察、去修、去看是否如此，这就是修观。

小乘的部派佛教，都认为应该先观察的佛法是《四念处》。

1．四念处观的修法

四念处是指四个安顿心念的处所，又称为四念住，即从身、受、心、法四个角度来观察。

1.1. 身念处(身念住)

我们在世间迷惑，对世间不了解，对自己身心的活动也不了解，现在我们要小心地观察身体，将心念专注在观察身体的动作，这叫做身念处。

我们的身体无时无刻都有动作，比如一下举起手来，一下走路，一下坐下来，一下转头……我们平时没有注意这些动作，现在就要去了解身念处，观察它，对于每一个动作，心中明了清楚。

观察不是事后的思惟，而是看到现前的动作发生。所以观时不思考，不事后回忆，而是在动作现前时就看到。所谓的思惟，是身体作出某个动作后，才思惟这个动作是怎么一回事。

如果很专心地修身念处，在一面走路一面观察时，你会觉得举步难行；这是因为当你很小心、专心地观察走路的动作时，心会观身观得很微细，甚至忘记了走路，这样的观察是非常成功的。当一个人心安在身念处，把身体的动作观察清楚后，心念也自然地安定下来，这叫做身念处观。

当心念能安住在身念处，就进一步观察身体的种种不净，前面我已经介绍过，这里不再作解释。

1.2. 受念处(受念住)

即观察我们的感受。我们的六根——眼、耳、鼻、舌、身、意，对外界反应所产生的苦、乐等种种感受，那么，在观受时就要一心一意地观察苦、乐、不苦不乐的感受。依佛法说，感受有：眼根所生的受、耳根所生的受……你观察时，要知道现在是苦受、乐受，还是不苦不乐受。这样细心地观察到一个时候，你将会发现苦受、乐受、不苦不乐受都在变化无常，而那变化无常的感受，念念在逼迫着你，你就会觉得“受”使你很不自在，所以观受就会从中生起智慧，发现受原来是一种苦。我们众生以为受当中有苦、乐、不苦不乐，但是以佛法说，有受皆苦。观受就是要观到一切受皆是无常、不自在、苦，这叫做观受是苦；所谓的受念处，是你的心安住在受，观察受的真相，即从中发现自己在受时的不自在，进一步愚痴迷惑地生起贪嗔痴等烦恼。

1.3. 心念处(心念住)

我们可以一开始就观心。但是，身体的活动最粗，很容易就观察到；心念的活动很细，不容易观察到。如果是很粗的身体动作都不能够看清楚，你是很难看到心念微细的变化的。因此，四念处要先观身，然后观受；受观清楚了，才来观心。心念处的观心，主要是观心无常，发现心念一念接着一念地生灭无常变化，一下贪心，一下嗔心，一下善心，一下恶心，各种各样的心念在刹那间生灭变化，修心念处是要看清楚这些心的无常。因此，佛说要观心无常。

要怎么样观察心念的无常呢？一般人开始观心时，先发现到嗔心，观到贪心，观到愚痴的心，这是他在烦恼依然生起的阶段观心，这时还觉得心被烦恼缠住。当你观心到心比较安定了，贪嗔痴的烦恼都不生起时，你才真正有能力观察到心念的无常。就是说，一般上是要观察到内心的贪嗔痴暂时不起，才进一步再观心念的无常生灭，而心念无常生灭变化是非常神速的。我们总认为心念中有一个我，观心无常可以使我们从中看到心念一念接着一念，并没有一个主人。

1.4. 法念处(法念住)

法可以分几方面来说：世间万物，称为法；佛所阐明的佛法道理，称为法；我们心中的记忆，也称为法。法念处是观法无我，此中的法并非指佛法，而是观世间万法以及内心中的法尘，在这一切的法中没有我。

我们执著世间有我，称为我的颠倒；执著受是快乐，称为乐的颠倒；执著我永远存在，称为常的颠倒；执著身体是干净的，称为净的颠倒。我们有常、乐、我、净四种颠倒，因此，佛教导以观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我来对治，这就是四念处。

释迦牟尼佛要涅槃之前，阿难尊者问：“佛呀，佛灭度后，我们应当依靠谁呢？”佛说：“依靠四念住。你要依靠四念住的观察来达到解脱。”意思是说，如果一个人专修四念住，就能够朝向生死解脱，因为四念住能够破除我们以上四种颠倒。

我们在观呼吸的过程中会产生定，使心定下来，佛法把定心称为清净心，即在定里能生清净心。这清净心有不同的程度，也就是有不同程度的定力，即初禅、二禅、三禅、四禅。佛经说，第四禅的心称为舍念清净的心。要以清净的心来观察佛法，我们就要认识自心到底有多清净？要知道这一点，我们就要认识在修不净观、出入息观、慈心观时，我们进入怎样的定。

2．生起三摩地的清净心

一般上，很多人进入定的过程是这样：开始静坐下来时，心念是属于善的心；然后心念集中……集中到一个时候，心能够被掌握，不再胡思乱想，杂念不生，这叫做能够住的心；过后，心慢慢地安定，产生轻安、喜悦、快乐的感觉，这是入定前产生轻安的心；当轻安的心产生后，身心就开始愉快了。当修禅者进入第一个定——初禅时，他不但轻安，心无杂念，在定中全身还会觉得很舒服，很快乐，而且还发生一种现象，就是容易被声音干扰。佛经常在经中说：“声音是初禅的刺。”即修禅者进入初禅，一旦受到声音干扰，就没办法定在里面，会从初禅中退下来。

如果修禅者继续修，就进入第二个定——二禅，这时外面的声音就不会干扰到他了；不管外面的声音怎么影响、干扰，他知道了都无所谓。在二禅的人不但心无杂念，而且是一种无功用的心，就是不必很卖力，心自然而然很稳地保持在定中。进入初禅与二禅的人都很快乐，而且身上有气在跑动。

当修禅者进入更深的定，心念更微细，更清净，他会进入第三个定——三禅，他往往感觉不到自己的手、脚、腿和身体，只知道全身很舒服而已，这是三禅最快乐的时候，这种快乐发自内心，不是从外面得来的。心集中在定中的快乐，令修禅者忘掉身体。虽是如此，但是还有很微细、似有似无的呼吸。

如果修禅者更进一步修，进入第四个定——四禅时，他就感觉不到呼吸。从三禅到四禅有很大的转变点，一、呼吸停止，二、快乐全消，即在初禅、二禅、三禅全身很舒服，很快乐，但是到达四禅，一切归于平静，连快乐的念都没有了，这叫做舍念——一种平等、没造作的念。修禅者深入四禅，完全听不到声音。在《解脱道论》中说：“一个人从初禅开始到四禅，声音慢慢地灭掉，到最后四禅完全听不到声音。”这时的心念是最清净的。通过修禅定可以净化、清净我们的心。

“净心观法”中的“净心”，是指清净的心。我们应当以清净心来观法。心的清净有初禅、二禅、三禅、四禅不同的程度，如果你现在是在游戏，心很快乐、嘻嘻哈哈中观察佛法，这种心是很粗的；如果你能够以初禅的微细心观察佛法，那这种心就比较细了；如果你能够用四禅的心来观察佛法，这种心是很清净的了。佛经说：“世间凡夫的心本来是清净的，但是被烦恼遮盖住，那么，佛法就不能现前；如果没有烦恼遮盖住，心很清净的时候，很多佛法自然而然现前让你观察到。”如此，如果你能够以四禅清净的心来观察佛法，那你很快就能觉悟到佛法的道理，此觉悟并非思考的，因为四禅的心没有造作，当你以四禅的清净心来观察佛法，很快就能够觉悟。所以要了解自己在修观时，是以多清净的心来观察佛法。

3．如何观苦、空、无常、无我

观察佛法最重要的重点，在于观察苦、空、无常、无我。

3.1. 观察的方式

一、定中观察：当你在定中时，不管一切外境，专心观察心念，从中观察苦、空、无常、无我。

二、动中观察：在外境中观，在动中随着境界的生灭而观察苦、空、无常、无我。

一个人同时观呼吸和观察佛法，称为止观双运，即定与慧一起修，有这种能力的人特别少。多数的人都要有一定的定力后，才修观，这比较容易。

3.2. 观察佛法的条件

先得到禅定的清净心是观察佛法必备的条件，其中以四禅的舍念清净心是修观最好的正念。在清净心念之前，要有戒律来扶持，因此，修持戒、定、慧才能够完成佛法的观察。

在家人可以在两种情况下修观，一种是在日常生活中修，一种是专门拨出一段时间来修，其效果是不一样的。因为在日常生活里，心在散动中，比较难进入微细的修观；如果拨出一段时间专心来修，会观得比较好。

3.3. 分清观察与思惟佛法的差异

观察佛法，就是修毗婆遮那——观；在静坐时努力使心定下来，是修奢摩他——止。修毗婆遮那的方法有无量无边，各家各派都有其优点，在这里我教导以四念处来观：你要观苦、空、无常、无我的法，先从身体观察起，看身心的因果现象，因为身体的动作是粗的，比较容易观察到。一般人平时是没办法做到的，为什么呢？因为平时是靠想象和分析。比如我们观察身体的动作无常，有些人讲：“哎呀！道理很简单嘛！我的手一动就是无常，我早就知道了，何必观呢？观不观还不是一样无常嘛！”这种人就是不懂得观与思惟的不同。观并非思惟，观是现前看到、观察到，不加上任何道理。如何是不加上任何道理呢？就是你亲自看到就是这个样子，后来思惟它才成为道理。比方我跟你说，汽车的轮子在转，汽车就行驶，我这样讲是道理。如果你亲眼看到汽车的轮子转动而把汽车推向前去，这时你没想任何道理，是亲见事情真相是如此地发生。佛法就是在讲世间的真相，并非道理而已。那么，我们对于佛法所讲的道理，要观察到亲见事情真相是如此地发生，并非在道理上明白那件事。

3.4. 于一切时、处观察一句佛法

因此，在修观时不允许思考，要去观察。为了完成这件事情，有时一句佛法，可以让你观察一天、一个星期，乃至一个月。比如观生灭，你一整天就在观察身上的一切、心念的一切，每件事情都在生灭。意思是说，你要在六根现前看到谁在生灭，而并不是知道生灭的道理。比如我的某个念头跑出来的当下，我要看到它生，在念头消失的当下，我要看到它灭了。又比如我坐在这里，心中想看那幅图画，想要看的心生起来了，我要觉察到这个心念出来——生；过后我不想看那幅图画了，我要觉察到那个心念消失了——灭。这样才是观到心在生，心在灭，而不是我明白心的生灭道理。

在身、受、心、法这四念处中，都可以观察到苦、空、无常、无我的真理。我再三说明：觉悟真理并非思考，而是现前亲见事情真相。我们可以发现到真理、看到真理，我们也可以思惟、思考真理。但是在修观时，不是去思惟真理，而是去发现、去观察真理。

3.5. 四念处应从身念处修起

我们要如何在四念处中观察苦、空、无常、无我的佛法？一般上，我们要认识身的动作，即在我们修的过程中，身体的各个部分，如手、脚，乃至头、眼睛在动，我们都要知道。为什么要如此观察？因为这些都是很粗的动作，当我的手拿起来，然后放下，我们可以说“拿起时手的动作生了”，“放下时手的动作灭了”。从手的动作可以观察到生灭无常的变化，在此过程中，我们也要从中观察到苦、乐、不苦不乐的感受。如果对身念处那么粗的动作都观察不清楚，就没办法观察好受念处。

3.6. 于四念处观察身心互相因缘

如果你能清楚观察这些粗的动作，发现它们是随因缘变化而生灭无常，身心每一个动作都是因缘所生法，种种前因后果在推动。当你清楚观察这因缘(因果)现象，你将发现在生灭的过程中，是谁让它生的，谁让它灭的。然后，你会发现：原来没有一个“我”叫它生，没有一个“我”叫它灭，是种种因缘一个接着一个，一个推动一个，一直向前伸延。

打个比方说，你在修经行——走到一半，忽然听到小鸟鸣，你的心念就听到鸟的鸣叫声；你继续经行，在这过程中出现这些情况：一、你要清楚自己在行走；二、你要清楚小鸟的鸣声；三、你要清清楚楚自己过后继续行走。如果你能专心观察到这三件事，在佛法上说，这人已经能够保持正念，对自己的心念明明了了；如果当你走到一半，去听鸟的鸣叫声，过后又继续走，但是你没注意到心有动过注意听的念头，那就是你不清楚自己的心念，这就很难观察佛法以达到解脱。所以要有定力、清净心，才能看清楚真相。如果你在动中都能够清楚地观察身心，知道身心一切行为的生灭动作，你就可以开始在其中观察法，所以观身、观受清楚了，就可以观心、观法。观心的时候，心随境界移来移去，你要看清楚。当你看清楚了，还不是属于智慧，只不过是有正念、有定力罢了。

3.7. 见身心因缘不自在非我

所谓智慧，是你看清楚了事物的真相。比如当你经行到一半，去听鸟的鸣声，为什么？因为有鸣声，你的耳朵生起耳识，心就去分别，移到鸟的那边听它的鸣叫。听后，可能你喜欢听，就多听一阵子，这是贪心；如果听后你不觉得怎么样，就是对它没有贪。在这过程中，你如果清楚看到自己的身心，随着境界、因缘，一念接着一念生起；无常生灭，就能够生起智慧。

因为你念念观察到因缘时，会发现身心一切就是一连串的因缘、因果变化，其中没有主人，就是无我。这无人作主的因缘变化使你很不自在，所以是苦的。当你看到苦，才是真正的观察到佛法苦圣谛中的苦。因为你不能主宰它，不自在，所以苦圣谛之苦，并非苦、乐感受令你苦；如果是因为苦、乐的感受令你苦，这是凡夫所知道的苦。如果你从中观察到无常、无我的苦，这不是思惟或感受得来的，是依智慧发现身心世界的真相，即不自在的因果、因缘现象。当你觉悟这是苦，就想要出离，这样才能够生起朝向解脱的心。

如果你看到这一点，就是步向解脱的路。所以你要以微细的清净心来观察佛法，才能够清楚地看到这些因缘的变化。因此，净心观法很重要的关键是，心要清净、平静。

所谓观法，是观察万法的无常变化，并非思考佛法道理，而是观察世间万法变化中的苦、空、无常、无我，必然符合佛所讲的道理；并非把道理放在心中看是不是如此，而是自己证明、证实所看到的确实是如此。

观法时，就在法现前的当下看到。所以观法不是分析，是在没有分析的情况下以清净心来观察；如果你分析，心就不清净了。我们要明白这一点，以后在修道时，千万不要用分析的心来观察佛法。

3.8. 四念处的总相观与别相观

根据《阿毗达磨》的记载，四念处的观法分为：别相观与总相观。

所谓别相观，是一相一相个别来观察。在别相观中，观身的重点，是在观不净；观受的重点，是在观苦；观心的重点，是在观无常；观法的重点，是在观无我。

所谓总相观，是四相一起观察。在总相观中，不管是身、受、心、法都在观苦、空、无常、无我。

初修四念处的修行者，应该从别相观修起，再修总相观。因为身念处比较粗，法念处很细，所以他应当先观察粗的行为动作，然后才观察细微的。如此训练一段时间，心念微细后，就可以开始观法的总相——苦、空、无常、无我。

3.9. 修四念处的重要性

依据四念处的经典说，认真修学四念处的人，快者七天，乃至慢者七个月、七年即可证果。

佛在涅槃前也特别交代弟子依止四念处，因为众生对世间迷惑，如果要放下烦恼迷惑，就应当把心安住在观察四念处，这样就能够达到解脱。因此，四念处在小乘或者南传佛教中，是一个非常重要的观法。

不管是解脱道——修行解脱生死，乃至菩萨道——修行成佛度化众生，这四念处都是重要的。为什么呢？因为观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，所谓的不净、苦、无常、无我，是佛弟子所要观的佛法，也是大小乘人所应观的佛法。

有关四念处修行的经典有《四念处经》(The Four Foundation Of Mindfulness)，有兴趣者可以请这部经来阅读。经典中说：四念处是能使众生清净，克制一切烦恼和悲哀、祛除痛苦和忧愁，而走上正道、觉悟涅槃的唯一之道。经中是以观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我的角度来教导佛法，其中也强调观呼吸。

如果你们有兴趣修持这法门，单凭阅读经典是不足够的，自己也无从下手修行，应该请教老师指导。如果有老师带路，你的修行就可得到事半功倍的效果。有很多人的确从四念处的修法中得到利益，希望有缘的人尝试去修此法。祝福你们。

第九卷

道——唯一道路

这一卷介绍四圣谛中的道圣谛。

一、道圣谛有三十七道品

佛法说，修行法门无量无边，但是，唯有一条道路可以解脱生死。这条道路并非世间人所谓的道路，也不是修行方法，而是心的解脱路程，即内心修道朝向解脱的道路，其所经历的过程，略义的说有七觉支、八正道，广说有三十七道品。

1. 道品有三十七

（一）四念处

一、观身不净

二、观受是苦

三、观心无常

四、观法无我

（二）四正勤

一、已生恶令灭

二、未生恶令不生

三、未生善令生

四、已生善令增长

（三）四神足

一、欲神足

二、勤神足

三、心神足

四、观神足

（四）五根

一、信根

二、精进根

三、念根

四、定根

五、慧根

（五）五力

一、信力

二、精进力

三、念力

四、定力

五、慧力

（六）七觉支(七菩提分)

一、念觉支

二、择法觉支

三、精进觉支

四、喜觉支

五、轻安觉支

六、定觉支

七、舍觉支

（七）八正道

一、正见

二、正思惟

三、正语

四、正业

五、正命

六、正勤(正精进)

七、正念

八、正定

在三十七道品中，觉悟时最重要的是七觉支和八正道。唯有通过这心的路程才能朝向解脱。圆满七觉支和八正道之前，要靠其他的修行方法来协助。七觉支和八正道本身并非是一种修法，而是修持取得成果而使心中生起的解脱法，即修行人觉悟时，心中有次第地生起有关觉悟所要完成一个个的法，如此完成解脱心的路程。

2. 修学道品可分五次第

修学道品的过程可分为五个次第：

1．资粮道：修四念处，建立四正勤、四神足

2．加行道：建立五根、五力

3．见道：圆满生起七觉支

4．修道：主修八正道，目标圆满三十七道品

5．无学道：所作已办

任何人修行都要在自心中生起这三十七道品，其过程就是这五个次第。其中见道是一刹那修得，而资粮道至加行道却不是一生所能修得。换句话说，今生能见道者至少过去世已经累积好资粮道。至于修道则是见道以后的事。

五根、五力、七觉支、八正道是修行觉悟者所必须具足的法，甚至于经典中说，往生极乐净土的修行者到了极乐世界，那儿的鸟、树都会演说佛法：“其音演唱，五根、五力、七菩提分、八正道分。”可见就算在极乐世界，阿弥陀佛变化鸟、树为众生开演佛法，也是在阐释这唯一道路，即提醒修行者要觉悟就是要次第生起三十七道品。因此，不管修行者到哪里，不管他修什么法门，必然要经过这样的历程——心解脱的道路。所以这是朝向解脱的唯一道路，即修行者依四念处次第生起五根、五力、七觉支，最后过着八正道的生活，才能完全的解脱生死。

二、资粮道

修道有各种不同的修法，在此阶段的佛子，要多听闻佛法，其主要是加强戒和定两方面的修惟，五停心这一类的修法属于资粮道的部分。

什么是资粮道？古代人出远门，要先准备足够的粮食，才可以安心地上路。资粮道是比喻在生死轮回的漫长人生旅途中，要朝向解脱，也要具备解脱所需要的资粮。解脱所需的基本资粮是戒、定和慧，因此，在资粮道的修行中，佛子应该累积修持戒和定的功德。

在戒方面，基本上要持好五戒、十善；在定方面，可用佛教的任何修定方法，乃至于向外道修学禅定，只要此定是属于正定，都可算是资粮道的一部分。佛法把定分为正定和邪定两种：能够进入初禅、二禅、三禅、四禅这一类的禅定，是正定；如果在修禅定时感应到鬼神，跟鬼神打交道，只修神通，这一类的禅定属于邪定。入初禅、二禅、三禅、四禅的正定能够产生神通；有些人修定是为了修念力，修神通，并非入定，这不属于正定，是邪定，然而他也有定力。在慧方面就是修四念处，上一讲已清楚开示。

在三十七道品中，四念处属于修慧，四正勤属于修戒，四神足属于修定，它们都属于资粮道。

1．四念处

在前一讲已解释过四念处了，在此不重述。

2．四正勤

所谓四正勤是：已生恶令灭、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长。这修持主要环绕在善、恶法中修善舍恶，即我们需要清理身、口、意中的恶行为、努力修善的行为，这属于持戒的范围。

2.1. 已生恶令灭

我们已经生起的烦恼，要快点把它灭除，比如嗔心已经生起，我们要快点忏悔改过。

2.2. 未生恶令不生

我们要觉察到还没有生起的烦恼，不让它生起来。比如我们有嗔的烦恼，应当在它还没有出现之前，先修慈心观，让嗔心将来不生。我们如此调伏嗔心，其他的烦恼也应当这样来降伏。

2.3. 未生善令生

我们知道修慈心观能够对治嗔的烦恼，慈心是一种很好的心、一种善法，如果还没修持，那就应该快点儿修，让慈心生起，以克服嗔心。

2.4. 已生善令增长

我们已经有的善心，要加强它，让它继续增长。

3．四神足

所谓四神足是：欲神足、勤神足、心神足、观神足。这主要是指修定。神足又称为如意足，足是立足点。神足就是心之所欲必能成就的立足，也就是神通的立足点——定，即一个人修神通必须修这四神足。然而，修慧是为了解脱自在，也必须做到心之所欲必能成就，因此修慧前必须修定。

3.1. 欲神足

修行者有很强的欲求，一心一意地想要修定。由于这种要完成修定的强烈愿望，他才能让心定下来，也因这强烈的愿望使修行者入定后产生神通，所以称为欲神足。

3.2. 勤神足

勤神足有别于精进地舍恶修善的四正勤。修行者有了四正勤后，很精进地修定，努力地保持在定境中。这种很精进，很努力地去修持的心使修行者入定后，产生定力、神通，所以称为勤神足。

3.3. 心神足

所谓心，就是保持一心，即在境界中保持一心不动。修行者在修定时让心长久地集中在一个境界中，坚持到一个时候，心就能够定下来。这种心念的集中力使修行者入定后产生神通，所以称为心神足。

3.4. 观神足

所谓观有二，一是用佛法道理(比如无常)去观察而成就智慧，或依观想法(比如观佛)成就所观之境界。禅定不是静止不动，偶尔心念和境界会变化，有些修行者用观想法变化出所观之境界，有些修行者于境界中用佛法观察生出智慧。这种心的观想和观察力使修行者入定后产生神通，所以称为观神足。

四神足中的欲神足：有很强烈的愿望；勤神足：很精进的心；心神足：一心保持在境中；观神足：以智慧专心地观察佛法。这四个修持让修行者很快地入定，很快地得到神通，所以称为四神足。

三、加行道

修行者必须从内心建立起四正勤和四神足，即戒和定的资粮，才能够进入加行道。

加行道主要是指生起五根和五力。在解脱的道路上，如果修行者持好戒，即身的修行清净了；如果定也修得好，即能够达到四禅，以佛法来说，这时修行者的心也达到清净了。当修行者身、心都清净时，他下一步就要清理自己对世间的种种错误见解——邪见，即清净修行者的见。见清净后，就清净贪嗔痴等烦恼，这样一步一步地使心达到清净——解脱。

我在讲解烦恼时，已经讲过修行人在修道过程中，要清除不正的见——身见、边见、邪见、戒禁取见、见取见。一个人要放下这些烦恼，就要专修毗婆遮那(观)，深入观察世间的种种因缘。这个修法有很多种(比如五停心)，不管任何修法，在放下见的过程中，会先产生出朝向清净解脱的善心，即三十七道品中的五根和五力。

1．五根

所谓五根是：信根、精进根、念根、定根、慧根。

1.1. 信根

这是一种对佛法坚强的信心，修行者归信三宝，修五戒十善，进一步依五停心修法，对修道的法尝到法味而产生信心，开始对老师有信心，也对自己有信心。

1.2. 精进根

修行者有了四正勤，对其所修的法门，越修越精进，越修越想修，称为精进根。

1.3. 念根

修行者因有了四念处，懂得怎样维持正念，正念经常生起，称为念根。

1.4. 定根

修行者因有了四神足，能够轻易入定，有了禅定力，称为定根。

1.5. 慧根

修行者依四念处、四正勤、四神足，心堪能依佛法观察实相，这绝对不是学习思惟而已，称为慧根。

2．五力

当修行者有这五种善根——五根，如果他继续修行，五根越来越有力量，会产生欲罢不能的情况，非修不可了，这时他的五根已经转变成五力。

所谓五力是，信力、精进力、念力、定力、慧力。修行者在这些力量的推动下，其修行可说是已经上了轨道，绝对不会走回头了。有了五力，他可以轻易暂时放下世间的事情，专心地去修行。具有五根、五力的修行者已具足修道的善根因缘，会找到好的老师，教导的法门适合他，就进一步放下知见上的烦恼——见惑。

解脱生死只有一条道路，就是要达到身清净→心清净→见清净。所谓心清净，就是心没有烦恼、杂念，心平静如水，这要依靠定力来完成。至于说见(知见)清净，修行者就要学习依佛法观察实相，自己确定所观察到的世间一切万法，正如佛所说的那样，这样他就开始对佛法产生正确的见解。如此他就会放下很多烦恼了，不但如此，其五根、五力必然要引发七觉支。

四、见道

修行者通过修行而觉悟佛法时，必定生起七种心念——七觉支。所谓七觉支是，念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。

如果没有七觉支的心念，这修行人只能算是了解佛法，不能称为觉悟。当七觉支次第生起来时，这人必然开始觉悟佛所说的法。

1. 念觉支

修行者安住于他所修的法门，对他所观的法，生起正念，念念分明。即在修的过程中，只观察某一件事情、某一句佛法而已。比如观察无常，念觉支很强时，从早到晚就只是观察无常，对别的东西一概不理，也不起妄想。为什么能够如此？因为他的念觉支很强，就能念念提起正念安住在观察无常上。有了念觉支才能够进入下一个觉支。

2. 择法觉支

修行者在依佛法观察时，要做一个决定，哪些法是他要观察的，哪些是他不需要观察的。比如我在修观时，忽然心中跳出一个念头，念一声“阿弥陀佛”，如果正念现前，就不会忘失所修的法门(业处)，于是择法的心就会清清楚楚地知道念佛不是我当前要修的法门，于是很快放下，继续修回原来的法门。当下做这个决定，称为择法。再者，我在观察五蕴身心，忽然想起《阿含经》中的一句话，择法的心决定那句话不是我所修的，我得回头专心观察自己的五蕴身心。

所谓择法，就是在当下的每一念都保持正念时，对所知道的每一念、所观察的法都做一个抉择。当修行者要觉悟时，这种心念就会很强，比如观无常时，念念都很清楚地做这样的选择：“我要观察的是无常。”如果能够做到这一点，就能亲身证实无常而很快地觉悟无常。如果你择法的正念、正知不足，你可能在观无常时，心却去观察别的东西，想着那东西是谁做的？有何用处？这就不是择法，所以择法觉支对觉悟很重要。如果你修得好，念念都在正念中，即念觉支，就能念念都在择法——选择所要观察的法。这样你就能够很快觉悟。

3. 精进觉支

修行者有五力之后，越修越想修，越修越想向前进，因为他越观越有味道，从佛法中得到法的乐、法的味。他知道自己的心越来越明朗，对世间的观察也越来越清楚，心越来越想出离世间，此称为精进觉支。如果他越修越想染着在世间里，肯定是学错了。所以精进觉支，是他把世间的苦、无常、无我看得很清楚，他越看，心就越远离，越远离就越精进。

4. 喜觉支

修行者在修持的过程中，亲自观察到、体验到佛法，就会生起欢喜心，因为他终于知道佛所讲的佛法，原来就是如此。此知道是亲自体验、亲自观察到，不必依靠佛所讲述而知道。当他知道后，就会生起欢喜心。这不只是他知道佛法而生起欢喜心，而是他有念觉支、精进觉支的心念，很专一地在观察佛法，烦恼杂念就自然而然地减少，全身非常舒服，心情也会很愉快，这就产生喜的感觉——全身充满气力和气感，这种喜的气感就是喜觉支。这个喜是从念、择法、精进而得来的。

5. 轻安觉支

修行者很专心地观察佛法，由观察而觉悟苦、无常、无我，于是法喜充满全身，能轻易放下对世间的贪着与执著，内心很平静，以前感受到有很多烦恼压迫着，很辛苦，现在整个人身心很轻松，很愉快，这是轻安觉支。他以前被烦恼逼迫，没有体验到轻安、愉快，现在他知道烦恼压制不了他，而且确实没有压制着他。

6. 定觉支

修行者有了轻安后，在没有烦恼的干扰下，就能一心一意地观法。比如择法时观生灭法，不管观察到什么东西，都能一心一意地只观察其生灭的实相。这时境界虽变化，其心只安定在所观的法——生灭相，就是从所观的法入定。在修禅定时，心是安住在令禅定生起的境界(比如白骨观、出入息观)而入定。在修观时，心是安住在令定觉支生起的择法(比如生灭观)而入定，依择法而产生定力，这样的定称为定觉支。定觉支与禅定的心一境性是有差别的：禅定的心一境性是心保持在所修的境界里，其他境界出现，心不离原有的境界。但是定觉支的心一境性是在任何境界，心都清清楚楚地看到那个境界本来就是他所观的法。比如观无常，任何境界来都观到无常；或者观生灭，任何境界来只观到法的生灭。其心一境性就定在所观的法上，如此依所观的法而入定，称为定觉支。

7. 舍觉支

修行者的定觉支生起之后，其心开始没造作。如果修行者专门观苦、空、无常、无我，那么，他观察世间的一切事物，见其真相是苦、空、无常、无我，于是对所执著的一切境界就会生起远离心。为何心远离？因为他觉悟到任何东西都是无常的，是缘起的。无常所以不自在，所以苦。由于真实地看到苦的果报不是他所要的，所以心远离，对一切不再造作，产生平等心，如此因觉悟而生起无造作的平等心，称为舍觉支。

以上是修行者觉悟时依次第所要生起的七种心念——七觉支，即：首先，他要有正念的念觉支；有了念觉支之后，就生起择法觉支；有了择法觉支之后，就生起精进觉支；有了精进觉支之后，就生起喜觉支；有了喜觉支之后，就生起轻安觉支；有了轻安觉支之后，就生起定觉支；有了定觉支之后，就生起舍觉支。

如果只保持正念而没有择法，只算是正念，不叫做念觉支；当保持正念时能够择法而朝向觉悟，即念觉支。不管一个人修什么佛法，修什么法门，其心一定要有次第地生起这些心念，要经过这个过程，所以说这是解脱的唯一道路。如果一个人修学佛法而没有体验到这样的过程，就不明白什么叫做觉悟时的心，从迷惑到觉悟需要的是什么条件。如果他知道觉悟时的心，我们可以说他看到了解脱的道路。所以，解脱的道路就是如何生起这些心念的道路，即修行者的心念，一步一步地朝向七觉支——唯一的道路。

五、修道

当修行者的七觉支生起而见道之后，这还是不够的。见道者放下知见的烦恼之后，他还要进一步清理贪嗔痴等其他的烦恼，这时，他就要进入下一个道路——修道，即依八正道修持而解脱生死、成正觉所应当过的生活。

资粮道、加行道都还不算是觉悟；只有修到见道，才是开始觉悟。所谓见道的道，是见到心中有觉悟之道，即七种心念——七觉支；当修行者生起这七觉支，那他就有一定的觉悟了。那么，觉悟有深有浅，初果的觉悟——见道，是属于浅的觉悟，阿罗汉的觉悟是属于深的。初果圣者只放下知见上的烦恼，即见惑，亦即放下三结——我见、戒禁取见、疑，还没处理贪嗔痴等烦恼，他要通过修道渐渐地克服，最后放下全部的烦恼，才能证阿罗汉果。

为什么修行者不是修道后才见道，而是见道后才进入修道呢？对于一般人而言，这是一个奇特的讲法。原来见道后，他才懂得要修些什么。见道以前，他搞不清楚如何趋向解脱生死的道路；见道以后，他就知道，要解脱就要过着八正道的生活。

见道者依循八正道而修持，即修道，其烦恼将一分一分地破除，最后完全断除烦恼而证阿罗汉果。

所谓八正道是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。这八项事情其实是见、思惟、语、业、命、精进、念和定，全都加上一个“正”字。为什么呢？因为当修行者见道以后，他就知道怎样的行为才是对的，怎样的知见、思惟才是正确的，所以称为正。

1. 正见

见道者虽然已经放下我见等三结，但是对世间的因果事理、佛法所讲四圣谛的很多道理，他还不明白，需要继续学习、观察。因此，见道者虽然完成了七觉支，但是他还必须继续修观行，还要继续用佛法道理来观察世间。如果他不以佛法道理建立正见，有时候还会做错事，由于错误形成的业力因果，会障碍他朝向解脱。因此，正见非常重要。正见有如眼睛，有如智慧；没有正见而盲修瞎练，就有如瞎子走路那样，摸索着前进，跌跌撞撞地，十分危险。有了正见就不容易做错事，这样才有机会进一步地朝向解脱。

2. 正思惟

见道者在世间生活、活动，思想上不要让烦恼心所影响。在思考事情时，应该按照正见和智慧来分别、观察。打个比方说，如果有一个人已经病入膏肓，没得医治了，你认为他反正都要死了，不如为他打一支毒针，让他安乐死，早日解脱，那不是更好吗？虽然你是以善心来想，希望他不必继续受苦，以为一针打下去，死后就一切了结。其实，那是违背因果的法则。一个有正见的人是不会这么想的。因为有了正见，你知道这人自有因果而需要承受这样的苦，你如果打针让他安乐死，则是造了杀人的恶业。因此，一个以正见思惟的人，就知道不应该那样做。所以，要有正思惟才不会犯错。为什么怕犯错呢？因为初果圣者要进一步朝向解脱，就要很小心观察身口意的行为，如果他还犯错造业，就会受果报。

3. 正语

见道者为了避免因口业招致苦报必须正语，即离口四过——不恶口、不两舌、不妄语、不绮语。恶口是骂人，两舌是搬弄是非，妄语是讲骗话，绮语是讲花言巧语、令人想入非非的话。当见道者要进一步解脱，就要在生活中，在语言上都不可以造恶业。如果他不小心犯了，将有果报。因此，他要完全的朝向解脱，就要过着正语的生活，不然，是不能彻底解脱的。

4. 正业

这里所讲的业主要是指身体的行为——杀生、偷盗等不良的行为。正业就是不杀生、不偷盗、不邪淫……那么，对于今生要解脱的修行者，他连行淫的行为都不要了。因为淫欲是一种快乐，如果追求淫欲的快乐，那么，他就是迷惑在其中，会轮回在生死的苦海中。修道者知道淫欲是一种烦恼，当然他要远离。杀害众生的人将来要受果报，要解脱生死的人，就知道不应该那样做。所以不杀生、不偷盗、不淫——正业，是八正道中很重要的法。然而对修菩萨道者而言，其正业还包括尽一切时饶益教化一切众生。

5. 正命

佛教徒在人间过活，应以正当的事业或职业来谋生，以维持生命，称为正命。不过，对于修行者来说，正命应当是完全依靠信徒供养，不再去谋生，这才是真正修道者的正命。因为如果一个人还很想维持生命，那是对于生死还有执著。修解脱道的人，对生死看淡了，无心要维持生命的长久，在修道的过程中，接受别人的供养，有人供养就吃，今天没有供养就饿一天，明天有供养再吃也无所谓，这样也能够维持生命。所以见道之后修道者的正命，不是去做正当的工作，而是连正当的工作也不要，只接受别人的供养，一心一意地朝向修行解脱。再者，如果一个人要修行解脱生死，还要工作赚钱养家，那样也没多少时间修道，这是很难解脱的，所以修解脱道者的正命，确实是要靠施主的供养来维持。

6. 正精进

见道者要进一步解脱，就要精进修持。一般上来说，他要在四方面精进：一、还没有修的善法，要继续修，让它生起；二、已经有的善法要维持；三、已经有的恶法要弃除；四、还没有生起的恶法，要使它不生。如果没有精进地做，那么，他的这些善法、恶法就会按照以前的方式活动，使其解脱步伐放慢下来。然而对修菩萨道者而言，其正精进还包括勤修一切菩萨行，修佛十力无所挂碍。

7. 正念

见道者必定知道，每时每刻都要维持正念现前；如果失去正念，就会偶尔迷惑在世间，偶尔正念生起，这样就难以解脱。所以进入修道位者，在其生活中，每一时、每一刻都要保持正念。

8. 正定

见道者必定知道，心必须经常保持在定中，这样，一切修道的善法功德都易成就。正定可以是入禅定的定境，也可以是观察佛法的七觉支中的定觉支。

修行者如果要今生解脱生死，不再轮回，他在生活中要完成这八项事情——八正道，这是他的道路。

出世间与世俗八正道的差别

一、正业：对于修道人来说，正业是不杀生、不偷盗、不淫；于学佛者来说，正业是不杀生、不偷盗、不邪淫。即世俗八正道中，夫妻之间的淫欲行为，也属于正业。

二、正命：修道人的正命是靠施主供养来维持生活；至于一般佛教徒，只要是以合法正当的方式维持生活，谋生的工作不损害众生，就是正命。

六、无学道所作已办

修行者在见道时不会自然生起八正道，而是在见道之后，他才完全认识到唯有过着八正道的生活，才能渐渐地放下其他烦恼习气，最后解脱生死，证阿罗汉果。八正道不是修行法门，而是任何修行法门需要生起的法，即修行者时时刻刻要有八正道现前。阿罗汉的生活必定在八正道中，由于他已解脱生死，该修的法已修学完毕，不必再修学，所以称为无学道。

对于要在今生证阿罗汉果、要解脱生死的人而言，他所完成的八正道生活是属于出世间的八正道；对一般的佛教徒，佛为他们开示了一个世俗的八正道，即在修行方面还没有上轨道的人，也可以依照八正道所讲的道理来生活。

七、修道因缘之建立

1．选择人生道路

朝向解脱的心中的道虽然就是这么唯一的一条，但是，因为众生的烦恼习气不同，佛在阐明佛法时，就教导了无量无边的法门，而这些法门主要是针对三种类的众生来说：

一、一些人无法今生解脱，佛就教导他们修五戒、十善，保住人身，以备来世继续修行。修五戒、十善、布施、忍辱、供养等善法资粮，可得到来世更快乐、更好的生活，然后以此资粮继续修道。这样的修行方式，称为人天善法。

二、佛来人间的目的不是要教导人天善法，而是要引导我们修行解脱生死。对那些有信心能够朝向解脱生死的人，佛就教导他们修解脱的道路——解脱道，即三十七道品。

三、有些人不只是要解脱生死，还想利益众生，所以发愿要成佛，这些人的修行道路，称为修菩萨道。

2．选择修道法门

在修道的过程中，一般上是先听闻佛法，只有少数修行者能够依靠自修而有所成就，大多数的人都是依靠老师——善知识的教导，这有好几种原因：

老师已经修过一些法门，对法门很熟悉；他知道你修行的法门、进度和层次。因此，当你跟他修学时，你虽然不懂得前面道路如何，他可以作为你的带路人，引导你朝向解脱。因此佛法说，修行的第一步不是把佛法搞得精通了，然后才去修行，而是不论你的佛法通或不通，你修行的第一步，是找寻善知识，找一位能够指导某个修持法门的老师，向他学习。这就好像你在世间自修某门学问，自己读书、看书，不一定能够很快地吸收到知识，如果有一位老师从旁指导，那么，就可以进步神速，主要的原因是，你有错误，他可以纠正。在世间做学问，如果有老师教导会学得比较快；修行也是一样，如果没有善知识教导，往往会前路茫茫而耽搁时间，或者出了差错也不知道。

当你找到善知识了，要先认识他所教导的是哪一类的修法，然后就向他学习他所精通的法门。因为善知识们不像佛那样什么都知晓，佛是圆满的一切智者，一般善知识都是不圆满的，他们只知道某些修法。那么，你就向善知识学习他所精通的法门，你不要以为他是全能的。你要确定，善知识必须非常熟悉他所教导的法门，有教导的能力，这一点非常重要。

3．投入时间与金钱

当你要投入修行时，要看你的精进、意志力等等，修道的心有多强，那么，你就投下多少的心力。

修道的人有几种：一种是想出家；一种是想在家；一种是想修一下，停一下来找兼职赚取生活费，有了一些经费、盘缠，又去修行。如此每个人的因缘都不一样。如果你想很快地修行解脱，当然就不可以把一整天的时间都花在工作上，如果这样，你就没有足够的时间来修定、观心和观察佛法。因此，如果你要全心全力来修行，最好是出家。

按照佛法的规定，出家的生活是接受供养，不再为生活而操劳、奔波，如此，就有足够的时间安心办道。所以出家的生活，是修行最好的生活方式。如果你的因缘具足，就可以出家去修道。如果你没办法做到这一点，你可以以在家身来修道。

在家身修道有好几种：一种人是他有足够的修道费用。事实上，生活没着落是没有办法修行的。在家人要靠自己的经济能力来养活自己，所以要先储蓄一笔钱，然后把工作放下去修行。在这段时间里，在家人可以跟出家人一样，一心一意地过着修道的生活。你如果有拨出一段时间去修，比较能够修出一些成绩。

另一种人，因为生活的种种问题，没办法完全放下工作去修道，那他就只能利用假期到道场过着修行的生活，向善知识学习。除了假期去修行，在工作时也可以观察烦恼的心，每天也要定下修持的功课。就是说，你如果要为工作忙碌，没办法把全部的时间投入修行，每天应该拨出一段时间来修持，观察内心、观察世间；如果这样都做不到，你要修道是很难的。按照佛法，一般上要一面工作，一面修行的人，会比较困难，但是佛也有说，如果在这种情况下还能够修持的人，其修行力量比那些出家人还要强，但是这样的人并不多。

如果你需要以一面工作，一面修持，那么你真的要好好安排一下自己的时间。一般人是以一个星期七天来安排，即每天早晚拨出一些时间，做一些修持的功课，比如先诵持经典，然后静坐，修一些观想等等；应善于利用星期六、星期天去亲近善知识，参学求教。

如果做不到，你说：“我就在生活中、工作的时候修行好了。”当然这也可以，但是，要以这种生活方式来修行而有所成就的人，并不多，太少了。就是说，没有先在一个清净的地方，好好的观察自己的心，却能在动乱中观察到心念而有所成的人，是凤毛麟角，绝无仅有的。因此，我们要有认识：自古以来，多少修行人，他们都是非常认真地抽出一段很长的时间来投入修行，那么，我们也应该效仿，尽量在生活中拨出一部分的时间来修持。

如果这一点你都没办法做到，那么，你说你要修道，那是空口说白话，不能算数了。为什么呢？因为整个修行是要反观自己的内心，而你的心却在境界、外境跟内心之间穿梭。一下子染着世间的事务，一下子又想观察内心，太难了。

4．参访道场与善知识

任何人如果对佛法，对修行有了认识，就必须拨出修道的时间。如果你去参访善知识，就要注意三件事情：

一、亲近善知识就要对他有信心，因为修任何法门，信心是第一步，即相信老师、相信那个修法、相信自己，这三件事情非常重要。如果你对老师所教导的方法抱着怀疑的态度，抱着一种试试看的态度，对自己也抱着试试看的态度，这样就难有成就了。因此，你一定要先对老师与其教导的方法很有信心。如果要做到这一点，就要到他的修行道场去多观察；观察这位老师是否真的曾教导出一些有成就的学生，多听这位老师教导的佛法，与学员们一起生活，从中了解而不是道听途说。如果你认为这位老师真的很好，应当一心一意地听其指导，这时，老师叫你做什么，你要有信心地去做，不可在修道的过程中，整天拿佛法来跟老师辩论，因为修道时，要放下一切的理论。

二、有修行与教学经验的老师，应当能够知道你是否修错了；如果老师有修行但教学经验不足，可能不知道弟子修道的层次。佛曾经说过，最好的老师除了精通其所教导的法门，还要具有他心通和宿命通。有他心通的老师能知道学员有什么烦恼，应当先克服哪些烦恼，就教导适合他修行的法门。如果老师有宿命通，知道修行者夙世的善根，过去修过什么法门，他就从其所修的法门来开始教导，这样修起来就特别快，但是现在很难找到这样的老师了。末法时代的善知识，只能按照他自己所修的法门，自己的经验来教导，他不是凭着神通按照你的需要来教导，而是按照他的需要来安置道场，来教导你。如果你去一个道场参访，老师没有具足以上的神通，那么，你跟他学习一段时间之后，觉得自己修不出成绩，你应该更换善知识，找其他的善知识继续修行。因为这位善知识教导的法门可能不适合你，他也可能跟你没有师徒的因缘，你学起来并不很顺利。你应该快点更换善知识，更换另外一个修法继续修行；如果不更换，长时间在那边修，可能是浪费了你的道业。所以我们在参访修道时，要有这样的认识。

三、当你深入地修一个法门时，必然会有所领悟，那么，你就要向善知识报告，互相交流，这样他才能够知道你修对了还是错了。如果善知识说你的修行全都对了，你也不可照单全收，应当用佛法来判断，因为不同的老师对同一件事会有不同的看法。修行有不同的阶段，依《清净道论》说，在每个阶段你都要观察与自我检讨。比如善知识告诉你已经证悟初果，同时你也认同，你还是应当依佛法来自我反省和观察：我是否真的完成初果？这时你就应当多学习佛法，以佛法来判断，不可以只听一面之词，因为善知识的判断未必正确。关于修行的判断，我要说个故事：佛在涅槃前的那个晚上，有个外道要向佛学习，五百位有神通的阿罗汉观察后，都认为他没善根而不让他见佛，佛知道了认为他有缘得度，立刻指导他修，当晚他就证了阿罗汉果。从这点证明有神通的五百阿罗汉的判断都不正确。因此，我们要了解，阿罗汉都不一定能够完全知道你的善根、因缘，甚至于有神通的阿罗汉也不一定判断正确，只有佛才能够完全了解。所以，我们不要迷信善知识有佛那样的功德力。当你向善知识求法修行时，要敬师如敬佛一样听从其教导，但是当他判断你能否修行，修到什么程度时，你就要自我反省观察，不能盲从老师的结论。因为五百位有神通的阿罗汉都不能够判断一个人的对或错，能够或不能够修，没神通的老师更难知道弟子的成就。

5．自学自修的条件

如果你没有因缘亲近善知识，自己修行，这样很容易出差错，因为我们有贪嗔痴等烦恼。一般上出家修行人都不容易了解自己贪嗔痴等烦恼，何况是在家修行的居士。另外，在修行过程中，环境也会影响你。这是意味着修道要具备一些好的条件才能有成效：

一、如以上所说的，要有好的老师指导修行。

二、有好的道场让修行者过着修行的生活。比如有个小房间让修行人居住，修行人的衣、食、住、行都不必挂虑，能够安心办道。依据佛法，当修行人发起修行的心念时，会影响、感应到一些鬼神、妖魔鬼怪，也会感应到善神。如果你有一些恶业、恶因缘，就会感应到一些跟你有恶因缘的鬼神，当你修道时，它们就会来影响你，甚至利用你，使你着魔中邪。任何地方都会发生这种事故，不过，多数是不清净的道场，或那地方本来就有恶性的鬼神，在那里修行就容易出问题，所以修行的道场要清净。好的道场不只是清净，同时还有好的护法天神护持、护法，在这种道场修行就比较安全。如果你在家里修，那也要看你的住家清净不清净，这些都会影响一个人的修道。

如果你想在家里修行，要看是否具足条件，如果你的家人经常干扰你，那就不容易修了。此外，你的生活要怎样处理，家人是否愿意照顾你，如果他们不愿意，你要打理自己的起居饮食，那你要修行也不容易，所以修行人要具备种种修道所需要的因缘。

6．修行出现偏差

修行人在修道时，会出现怎样的差错？一般上，修行人会出现两方面的差错：一种是来自外在的，一种是来自内心的。

6.1．外来的影响：你修行到一半，亲戚朋友来影响、干扰你，还有一些鬼神众也会来影响、干扰你，如果你没有排除这些外来的干扰，就很难修。

6.2．内心的烦恼：当你想修行的时候，一些烦恼翻滚出来。外来的干扰你可以避开，但是烦恼是跟着你的，烦恼来了，你很难避开，只能面对。

因此，在修行的过程中，你往往得顺着烦恼的因缘，而选择修对治的法门。就是你应当先把某些烦恼暂时降伏，然后才能修一些法门。比如你的嗔心很重，不管你要修什么法门都很难，那么，你就要先修慈心观以降伏嗔心。当嗔心被降伏了，你修任何法门，都比较容易上手。所以在修道的过程中，要认识自己应该要先修些什么法门。佛在经教中提及二甘露门，任何修行人都应当先修这两种法门，然后再修其他的法门，这是很重要的事。

7．二甘露门

7.1. 出入息观：我们的心散乱，不能安定下来，所以要修出入息观。当心安定了，不管你修任何法门，都比较容易。

7.2. 不净观：淫欲心如果不能暂时降伏，也很难修持。因此，你要修不净观，让淫欲心减轻，才修其他的法门。

除此之外，慈心观也是个重要的法门，它能够克服嗔心的烦恼。所以一般上，如果你想要修道，先从这三种法门入手，能够得到比较大的利益。如果你要修这三种观行，就需要拨出时间来修持，不然的话，修行是很难有成就的。

在修行的过程中，我们要调整一些生活规律，其中就是身体的调养。很多人误会，以为修行是不需要照顾身体的，其实我们是依靠身体来活着，如果身体不调养好，出现了毛病，要修行就比较麻烦；所以在修行前，最好把身体调养好。除此之外，在修行的过程中，要耗精神和体力，如果精神不好，修行时就频频打瞌睡。因此，修道要具备很多的因素，才能够修得好。

佛教后期的论师们说，修行需具备以下的因缘：

一、先调养好身体。

二、食物要适合，营养要均衡，比如你是华人，如果吃马来人或者印度人的食物，就不适合，会闹肠胃，没办法修得好。

三、修行道场的环境要清净，不吵杂，远离人群。

四、要有好的老师。

五、修行者要放下一切世间的杂务，远离凡事。

六、要远离亲戚朋友，这样你才不会在修行的生活中受到他们的干扰、影响。

七、应当把所有的时间放在修行上，不可以修一小时，然后去做其他的事情，过后又再修一小时，甚至于也不可以修一小时，看佛书一小时后，又再来修一小时，这样就修不好了。你应该全心全意地投入在所修的法门上，这样才会有效果。修行时间的安排也非常重要，即早上、下午、晚上不同的时间安排，不同的修法，对你的修行都有影响。因为每个人的业习都不一样，所以静坐的时间，经行的时间等等，都要安排适当。

在修行的过程中，有些人会出现一些精神偏差的状况，那么，这些要有老师在场，看到了帮忙纠正。比如有些人修了精神太过兴奋，睡不着觉。这些都是修行要注意的事项。

修行是重大的事，一个好的修行方法能够影响和转变你的整个身心。修行是对治自己的烦恼，如果没有对治烦恼，不能算是修行。修行人在修前、修后必然会有重大的转变，如此的自我大改造，如此的净化身心，其实是很严肃的心理问题，要小心看待，不能看成是普通的事情。往往有很多修行人不重视身心的调理，修到后来精神失调，那是因为修行造成身心转变，其心受不了，烦恼受不了，结果出现身心皆被病困扰。对于这些差错，有经验的善知识才能提前发现毛病，从旁协助，这样比较不容易出差错。所以一个人认识了佛法，要进一步去修行，最重要的是要找到一位好的善知识。

不论以什么方法来修行，结果必然会走上一条心中的道路，这条道路必定是：五根→ 五力→ 七觉支→ 八正道。此道是心中的道，有道者的心必曾生起这些法，并从此解脱。所以称为唯一道路。

第十卷

道——方便多门

现在，我要向大家介绍的是菩萨道的方便有多门。

一、菩萨道

1．何谓菩萨道

修行人认识到世间无常、苦、无我，必然很想出离生死，但是，有些修行人进一步想引导众生出离生死，就会发心成佛来度众生。如果一个人看到众生苦，悲愍众生而发心要成佛，即发菩提心，发愿长期地修道，就是修菩萨道。菩萨道不是修行一生二世的事，菩萨必须无量劫在世间广结善缘、广种福田、广度众生，以致最后成佛。

2．菩萨道与解脱道最大的差别

菩萨的修行重点在于利益众生，解脱道者的修行重点在于自己个人的解脱。然而，菩萨也必须具有解脱的能力，即菩萨要放下自己的烦恼，他更须要修无量无边的种种方便法门，以增强度化众生的能力，所以说菩萨道是方便有多门。

根据佛法，菩萨的方便有多门就是修六度万行。六度就是布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度、智慧(般若)度。为什么这六件事情称为六度？其实六度是六波罗蜜的汉译，古印度话“波罗蜜”有圆满到彼岸的意思，其意是，一个人要圆满佛果，就必须修六度万行来圆满道业。其中，布施波罗蜜能度贪的烦恼；忍辱波罗蜜能度嗔的烦恼；持戒波罗蜜能度毁犯——做恶的行为；精进波罗蜜能度懒惰、懈怠的烦恼；禅定波罗蜜能度掉举、散乱的烦恼；智慧波罗蜜能度愚痴的烦恼。因此，六波罗蜜就是从六个方向、六个角度来修持，克服各种各样的烦恼，以达到解脱生死的彼岸。

二、六波罗蜜

1. 布施波罗蜜

布施梵音“檀那”。布施有三：

1.1. 财施

以你的财物布施给人，让他安乐。

1.2. 法施

将你所学的知识、真理教导他人。

1.3. 无畏施

无畏是不害怕的意思；如果一个人持好戒，行为高超，持戒清净，不损害众生，众生看到他不会觉得害怕，这就是布施众生无畏，比如慈心不杀，让众生无怖畏。

如果你做布施时心想：我有能力，能够帮忙别人；别人有困难，际遇不好，他比我差，需要接受我的帮忙。这个不是布施波罗蜜，只能叫做布施。为什么呢？因为如果你在布施行善的过程中，生起“我能够布施，我比较有力量，对方比较差，他要接受我的布施；我做了一个很大的善事，对方接受我的恩德”等心理，就是你在布施时生起执著，生起了贪，生起了傲慢心。虽然你很高兴地去做善事，善事有善事的功德，但是你做善事而生起贪与慢的烦恼心，就不能够朝向解脱生死，这样的布施就不能称为波罗蜜。

菩萨在布施时应当清楚明了：“有因缘让我生起善的心，对方来到我跟前接受布施也有其因缘，是种种因缘、因果关系配合，才完成布施这件事。”菩萨的智慧清楚知道，这其中并没有一个所谓比别人高尚的“我”，也没有一个贫贱而接受我布施的对方。菩萨不应该有这种高、低的分别心。菩萨布施时明白这一切不过是虚幻的因缘，由于因果业力的推动，就有因缘布施，其中没有所谓的谁高，谁低，没有什么了不起。所以菩萨明白布施的本质是缘起性空的——没有一个真实布施的人，也没有一个所谓接受布施的人，也没有所谓你布施的东西。因为本来世间一切是因果，包括你的口袋有一笔钱进来，因缘到了，口袋里的钱就被你拿去买东西，或者布施给别人。其实，这钱跟你有一定的关系，有因缘让你得到它，然后，它又从你这边出去，一切都是如此。但是凡夫认为钱是我的，布施时认为是把自己的钱布施给别人，也认为他在接受我的钱。如果菩萨有这样的分别心，那他就是有我见与众生见的烦恼，就无法做到布施波罗蜜而达到解脱的彼岸。

凡夫在布施时生起我的执著，执著我在布施，对方接受我布施，这是没有智慧的布施。菩萨在布施时，知道并没有一个实在的我在布施，也没有一个受者，有因缘就发生这些事情。菩萨看清楚了布施的过程中，是无我的——无作者，无受者，也没有所施的财物，在佛法上把它称为布施的三轮体空。所谓三轮是，布施者、受者、所施的财物。三轮体空是，布施者、受者、所施的财物都没有真实性，都是因缘变化而已。当菩萨明白了这一点，他布施时，就是在修布施波罗蜜。

菩萨行者长期久远地修布施波罗蜜，越布施其福报越大；因此，这些福德使他不论在人间、天上，都能成为比较富贵的长者。因为是富贵长者，财富多了，就更加有能力布施。因此，菩萨要利益众生就应当修布施波罗蜜，这样不但自己来世投生在富贵之家，种姓高贵、生活富裕，而且还可以把财物布施利乐众生。菩萨的布施波罗蜜修得好的话，不管在什么地方投胎转世，其福报都会比别人好。除此之外，菩萨布施利益众生，他以后有因缘遇到那些接受他布施的众生时，就会受到他们的爱戴，或得到他们的的帮忙。因此，一个多生累劫修布施的人不管到哪里，做事情比较得心应手，会有很多众生来护持和协助，不会像一般人那样艰辛，这是布施所得到的利益。

当你在修布施时，就可以从中克服悭吝与贪心的烦恼。如果你得到了财物，而不执著认为是我的，并很乐意地布施给众生，你就能够拥有世间的财物而并不存有贪求心。所以菩萨行者认为财富多多益善，越多越好布施，可以利益更多众生；相反的，修解脱道者就会把世间的财物看成是毒蛇，会障碍修行，他统统不要，只想修行。菩萨懂得布施波罗蜜，不会抗拒财物，他会利用钱财尽量地布施。所以说，只有菩萨才想圆满布施波罗蜜，修解脱道者则不想，为什么呢？因为他不觉得应当多做布施，倒觉得多做布施会障碍道业，拖长了解脱的时间，他不想干；相反的，菩萨是在修布施的当中去放下自己的烦恼。

就以释迦牟尼佛为例：佛在无量劫前修菩萨道时，什么东西都舍得布施，包括妻子儿女，甚至于坏人要他的命，只要能够利益众生，他也布施，这就是他的布施波罗蜜。为什么呢？因为他知道生命财物皆因缘无常，所以不贪着所拥有的财物。有，就拿来用，也很乐意布施给众生。菩萨这样无自他地拥有财物，三轮体空地布施，破除贪心与悭吝心，所以说菩萨才有布施波罗蜜。

一般人都有悭贪，开始学佛的时候，如果有乞丐向他化缘，或者有人向他化缘做善事，他总是舍不得，总是要看那件事情值得不值得做。当他学习了佛法，知道要布施，开始时，只能拿出一毛钱来布施，慢慢地学习布施二毛钱，后来就越做越多。开始发心修布施的人，不舍得一次拿很多钱财出来布施，那就得慢慢地修，慢慢地舍。一个真正发菩提心的人，什么东西都愿意施舍给众生，不会想要把财物占为己有，这跟开始修布施的一般人有差别。

开始学习修布施的人，应当从布施少量的钱财开始，慢慢地熏习，放下烦恼心，慢慢地学习，最后就能够做大布施。

一个人能不能很快圆满布施波罗蜜呢？关键在于他发心的心量的大小，发心越强，心量越大，就越能够布施；发心比较小，其所布施的范围，布施的量就有所限制，他会先考虑自己，才来布施给别人。一个真正发大菩提心的菩萨是一切都施，即发大慈悲心而修布施波罗蜜。

2. 持戒波罗蜜

持戒梵音“尸罗”。菩萨通过对戒律的行持，以达到解脱的彼岸。在佛教的教法中，无论是初学佛者、修解脱道或修菩萨道者，都应当持戒。那么，为什么菩萨的持戒才称为波罗蜜呢？因为一般世间人是为了个人的利益、为了修善法、为了避免堕落、为了生活更好而持戒，是一种善的心，善心持戒将来能得做人生天的人天果报。但是如此持戒是不能解脱生死的，所以不能称为持戒波罗蜜。

如果修解脱道者精进地持戒，最后达到解脱生死，这还不能算是持戒波罗蜜，因为他持戒只是为了个人解脱，无法圆满持戒波罗蜜而成就佛果。

持戒有两种情况：一种是在很好的修道环境底下持戒，这样比较容易持；如果一个人要行菩萨道，为了利益众生，跟众生生活在一起，要持好戒就不容易了。就是说，修解脱道者远离世间和众生，犯戒的机会比较少；然而修菩萨道者为了利益众生而深入人间，接触不同阶层的人，要持好戒就比较难。因此，一般上修解脱道者都以远离恶劣的环境来持戒，没有很多恶因缘让他犯戒；相反的，修菩萨道者经常要碰到恶的因缘而犯戒。相比之下，菩萨是真正的在任何环境中持戒修行。这就是修菩萨道与修解脱道者持戒的差别。菩萨依三聚净戒而发心持戒：

2.1. 摄律仪戒

菩萨对于佛所制定的戒律，都要去学习、去行持，即菩萨对于戒律、好的纪律都会很认真地守持，因为他知道这些戒律都对众生好，为了众生他应当去做，应当去持，所以菩萨愿意守持任何的戒律。

2.2. 摄善法戒

菩萨在持戒的过程中，凡是好的事情，对众生有利益的善法，他不可以不去做，都要去完成、去做，不然就是犯戒。比如现在某个地方有人在做大布施法会，修解脱道者认为我没有必要去参加，自己修行解脱就好了，你们布施是你们的事，不关我的事。但是菩萨就得去做，而且很高兴地做。为什么呢？因为凡是一切好的善法，菩萨都乐意护持、去做，这称为摄善法戒。

2.3. 摄众生戒

菩萨持戒的过程中，同时要接受一切众生。在他的心目中，不可以抛弃，或不理会任何一个众生。如果菩萨对任何众生有顾虑，有抛弃的心，这菩萨的修行就有缺陷了。

以上是菩萨道行者持戒的纲领。

菩萨持戒是以智慧和慈悲为出发点，知道持戒不但能够自利，而且能够利益众生。就是说，持戒不只能够克服损害他人的心念与行为，也能够克服自己的烦恼，而且还能够给众生很大的利益。菩萨持戒可以作为众生的榜样，让众生学习，众生看到菩萨持好戒，会很放心、喜欢地接近他。所以菩萨持戒就是无畏的布施，让众生不会感到害怕。如果一个人戒持得好，众生对他就很有信心；如果一个人无法把戒持好，众生对他就比较没有信心。如果菩萨将来成佛要引导众生，他个人的一切行为都要让众生信服。因此，把戒律持好，成为众生的榜样，对菩萨行者是非常重要的。

有很多持戒者都有骄慢的心态，总以为自己持戒清净，他人不清净，不屑于同他们混在一起。如此持戒是一种烦恼，因为有傲慢心，看不起人，这样的持戒也不能称为波罗蜜。菩萨持戒时看待一切众生都是平等的，没有所谓的“喔！你犯戒，你不行，我持戒比你好。”菩萨持戒清净，却不执著我持戒最清净，不认为别人不如自己清净或他犯某某戒等等。一个人能持戒是宿世因缘，菩萨平等看待持戒与犯戒，知道戒的本性是空的，持戒者本性也是空的，如此持戒就能够朝向解脱，才可称为持戒波罗蜜。

在佛法中，戒可分为两种类：一种是戒，戒是不应当做，比如不应当杀人放火；一种是律，律是应当做，比如对于一些好事善业的护持；两者总称为戒律。

菩萨持戒既然为了给予众生利益，所以菩萨不是依戒相(持戒条件)的“应当做与不应当做”来守持，而是依三聚净戒，即摄一切善法、摄一切律仪、摄一切众生来持戒。所以有时菩萨的某些行为在持戒者看来是犯戒的，比如猎人要捕杀一只鹿，那只鹿从菩萨的身边跑过，猎人问菩萨：“请问你看到一只鹿从这边跑过去吗？”菩萨虽有看到，但却说“没有。”为什么他会这么说呢？因为菩萨知道这样说可以避免那只鹿被杀害，同时也避免猎人造杀生业。在外人看来，这菩萨犯了妄语戒。但是，菩萨自信自己那句话利益了鹿与猎人，站在菩萨三聚净戒的角度来看，这菩萨的方便妄语绝不犯妄语，不但持戒清净，而且功德增长。何以如此？这就要对持戒的目的有所认识：释迦牟尼佛制定戒律，并不是要求弟子不能做这个，不能做那个，而是告诉我们，不应该在贪嗔痴等烦恼的驱使下，去做损害众生的事，所以应当持戒。菩萨一心一意地要利益一切众生，因此不会去做损害众生的事。在菩萨的立场中，没有所谓持戒与不持戒的问题，只有是否给予众生利益的问题。菩萨所做的是利益众生，外人看来他好像犯戒，其实他没有犯。这是菩萨与声闻弟子持戒的最大差别。

3. 忍辱波罗蜜

忍辱梵语“羼提”。菩萨忍受一切不如意的事，包括忍受苦，忍受不喜欢接受的事情，忍受别人给予的污辱，称为忍辱。

3a．忍辱的对象有三

a1. 生忍

(耐怨害忍)：“生”是指众生。即众生用种种方式加害于菩萨，使其受苦，菩萨能够安然忍耐，没有报复的心，这就是菩萨对众生的忍。

a2. 法忍

(安受苦忍)：如果遇到水火刀杖，贫病寒热，战争等众苦所逼，菩萨能够恬然忍受。

a3. 无生法忍

(谛察法忍)：无生法是针对佛法的真理来说，即根据佛法的真理，一切法没有生、没有灭，称为无生法。我们众生迷惑，看见世间是有生、有灭的，就认为生灭的现象是真实的。菩萨则不同，一旦听到佛法说一切法没有生灭，内心就接受无生法的道理，而且深信确定是真实的，这菩萨就是有无生法忍。

3b. 忍辱的心态可分为

一般人的忍、解脱道行者的忍、菩萨的忍三种。

b1. 一般人的忍

一般人是为了某些目的，某些利益而忍。比如老板骂我，但是为了生活，为了工资，即使是被逼到毫无办法，走投无路，我还是要去面对他，无可奈何地忍受着他，使自己很烦恼，这是一般凡夫的忍。这是为了利益(烦恼)而被逼忍辱，越忍越烦恼，只有得到利益时烦恼才减轻一点儿。

b2. 修道人的忍

修道人是为了看清楚烦恼，避免烦恼再次随着境界生起而忍，即他为了处理个人的烦恼而忍，但是，这样的忍也未必忍得了。根据佛法，如果强忍嗔心等烦恼，会越忍越嗔自己的嗔心。因此，要修一些对治法门，看清楚自己的内心，不单是忍而已。修道人通过观无常、观无我，观察因缘等，能够慢慢地放下烦恼。

b3. 菩萨的忍

菩萨是为了给予众生种种利益而忍，他会把一切众生看成是父母亲、儿女一般地爱护。当父母亲爱护儿女时，儿女怎样坏，怎样不好，他们都能够忍受，都能够接受，而且还更加慈爱地引导他们，菩萨的忍就是属于这一类的忍。即菩萨为了给予众生利益，不会跟众生斗争，一切都为众生着想，所以菩萨只有给予众生悲心、爱心等等。因此，菩萨的忍是无可忍之忍，即没有所谓的忍这一回事。菩萨在给予众生利益的过程中，众生加苦给他，他接受下来，外人看来，菩萨是在忍辱了。菩萨的这种忍才是没有烦恼的忍，这才能够使他朝向解脱生死的彼岸，因此，菩萨的忍辱称为忍辱波罗蜜。

如果菩萨的道行很深，众生对他的一切加害，他都没有埋怨，如《金刚经》记载：佛过去世做忍辱仙人时，被歌利王支解身体，他没有生起一念嗔心，还发愿成佛时第一个要度化的人是支解他的歌利王——即五比丘之一的憍陈如的前身。为什么他有这么高的境界呢？这就是菩萨的忍辱波罗蜜智慧，这样的忍辱使他朝向解脱的彼岸。原来菩萨看清楚世间本来是苦，肢体被支解也是苦的，由于他更清楚地知道世间这些现象本来是众生迷惑而有的，所以心中没有执著。菩萨也知道世间的幻化因缘，有因缘就会出现这些现象，他不会执著里头有一个我在忍，他也知道无我。因此，菩萨通过布施、持戒、忍辱波罗蜜都能够达到无我的智慧。

解脱道行者看菩萨在六道中轮回是很苦的，当然菩萨也知道在世间是受苦受难的，但是菩萨难忍能忍，继续在世间修菩萨道，从中增长智慧，增长福德。另外，菩萨把加害予他的众生当成善知识，种种烦恼当成修行道场，即菩萨面对众生，从中修道——修忍辱波罗蜜。唯有众生的加害等等，菩萨才有因缘修忍辱。众生成了菩萨的助道因缘，众生让菩萨所受的苦楚，对菩萨来说是一种磨炼，所以众生是菩萨修忍辱的老师。菩萨与想避开烦恼环境的解脱道声闻人是完全不一样的，因此，菩萨的忍辱称为忍辱波罗蜜。

4. 精进波罗蜜

精进梵语“毗梨耶”，即勤劳不懒惰的意思。一个人很努力地修道，是精进；世间人很努力地干一番事业、或者做善事、或者做恶事，也是精进。但是，只有菩萨才有精进波罗蜜。世间人为了某些利益，为了贪嗔痴等烦恼而很努力地做事，这样的努力唯有增加烦恼，无助于解脱生死，所以不能称为波罗蜜。

修解脱道的凡夫一心一意地想“我要快点解脱生死”，这种精进并不能让他从中达到解脱，因为他执著有世间、有我在生死轮回，执著我要出离生死轮回。而阿罗汉只精进在自心的解脱自在，发不起长远利益众生的心，不能称为精进波罗蜜。菩萨的精进重点在于利益一切众生。唯有菩萨的精进能够达到解脱生死的彼岸，才称为精进波罗蜜。

菩萨知道世间如幻如化，是不实在的，众生迷惑于其中，但是菩萨却很愿意在幻化中，很努力地做利益众生的事情，这才是真正的精进。由于菩萨知道幻化的世间是空性的，是苦的，是无常的，在利益众生的过程中，他更加能够放下。对菩萨来说，处于世间与出离世间是一样的，菩萨就在世间的轮回生死当中精进修持。修解脱道者想要尽快出离世间的轮回，要解脱生死，这样他就不能成就世间的事业——各种功德、福德。相反的，菩萨很精进地跟众生在一起，不再执取世间，却做种种利益众生的事，从而累积大量的功德和开启智慧，最后放下烦恼，解脱生死，最后成佛；所以菩萨并非远离世间而达到解脱。菩萨的精进使他即使在生死轮回中，也不再生起烦恼而想去解脱烦恼，这才称为精进波罗蜜。

5. 禅定波罗蜜

禅定梵语“禅那”，即心维持不动，在定境中观察思惟佛法而达到解脱，可分为：凡夫、解脱道者和菩萨所修的禅定三种。

所谓凡夫的禅定，是凡夫在定境中享受定的快乐。解脱道者的禅定，是在定境中观察思惟佛法，以便放下烦恼，生起智慧以解脱生死。由于解脱道者的禅定是为了出离世间，所以他在定中观察佛法时，心一直远离、远离……而出离世间，但这样无法圆满佛果。因此，大乘教法说这种禅定不能称为禅定波罗蜜。

菩萨在修禅定时知道禅定本身是一种方便，于是进一步修到出定与入定都无差别。根据佛法，菩萨的禅定是随心自在地在生死中，心不随境界而转的大定。菩萨摩诃萨更以变化身在世间继续修菩萨的事业，一直到最后成佛，这其中他的心始终不离定，这样的禅定能够使菩萨圆满佛果，所以称为禅波罗蜜。

菩萨修很多种类的禅定，初地或以上的菩萨能够在定中广度众生，即他们没有所谓出定与入定的时候，无时无刻都知道世间幻化就是心的幻化，就在心的幻化中修菩萨的事业。虽然如此，菩萨的心还是在定中，这就是菩萨的禅定。解脱道者不知道世间幻化，认为自己在实在的世间修禅定，所以就有入定与出定的时候。

由于禅定的功德，菩萨能做出更多利益众生的事业，为什么？菩萨禅定的功德在于觉悟一切全是心的幻化，菩萨于是能在禅定中幻化各种神通变化，进而利用这些幻化的神通变化做出各种利益众生的事业。尤其是不可思议解脱的菩萨能在不同的世界同时幻化无数的身心——应化身，以应化身度化众生；乃至随意地前往有佛的地方随佛学习、修持，如果菩萨的禅定修到这个层次，称为登地菩萨。

菩萨行者遇到恶缘逆境，退失了菩提心就不是菩萨了。菩萨虽然不退失菩提心，但是在修道的过程中，有时会前进，有时会倒退。当菩萨达到不再退转、不再堕落的阶段，称为阿鞞跋致菩萨。当菩萨修到初地以后，其道业就一直前进，不会再退转了。阿鞞跋致菩萨不会再有堕落的业报，他已经能够身心随意的幻化，这也是从禅定的神通力得来的功德。菩萨要利益众生，不但要突破世间的迷惑，还要突破所知障，即在其所处的境界(世间)自在地出入变化，这也是从禅定的神通力来突破所知障，就是超越身心与世间的限制，这就是菩萨的禅定波罗蜜。

6. 智慧波罗蜜

智慧梵语“般若”。佛教的智慧是出世间的智慧，不是一般世间的智慧，以般若来强调出世间智慧。

佛法把智慧分为世间与出世间两种类：世间的智慧就是一般凡夫在这个世间观察了解所得到的知识，包括世间的科学、工艺技术、发明，乃至音乐家的创作、画家的绘画等等；出世间的智慧就是让你生起出离世间，达到解脱的智慧，以此智慧可以观察到世间是苦、无常、无我的，菩萨很清楚地看到每一个现象、每一件事都是苦、无常、无我的，然后放下烦恼，从而达到解脱。

世间的博士、教授，或某些领域中的顶尖人物，乃至政治家等，都是拥有高超智慧的人，但是以佛法来说，这一类的智慧只能称为世间智慧，不能称为“般若”；般若纯粹是佛法所指的看清世间真理的智慧，即看清世间一切都是因缘变化。在因缘无常的变化中，一切是苦、空、无常、无我的。如果一个人能够看清楚这一点，就能够放下很多烦恼，最后达到解脱生死，这样的智慧称为出世间的智慧。一般世间所谓的聪明人，我们可以把他们称为世间的智者。但是，站在佛法的角度，以出世间的智慧来看这些智者，他们可能是愚痴无知的人。为什么呢？原来世间的智慧是去了解外间的事情，而出世间的智慧是去了解自己的烦恼、身心的迷惑，从中放下烦恼以达到解脱。不管世间的博士、教授的学问有多好，其贪嗔痴等烦恼还是很重的，因此佛法说，这是没有智慧(出世间智慧)的人。

菩萨以般若智慧看清楚世间的一切都是没有本体，都是空性的，最后从中达到解脱。菩萨虽然觉悟世间万法都是空性的，其中无实在的人我与世间，一切都是因果幻化的现象，但是菩萨依然在世间和众生在一起，在生死流转中修菩萨道。菩萨的智慧看清楚因果本质是空的幻化现象，这称为般若波罗蜜。

般若波罗蜜是出世间的智慧。智慧所觉悟的真理就是性空，也就是一般所说的“空”。中国佛教徒经常把佛门称为空门，空的意思是，世间的一切因缘变化中，没有一个实在能够停留住的事物，这是因为每一件事物都随着种种因缘现象而转来转去，其中没有一件是实质存在的事物。因此，我们说世间的每一件事物都是空无自性的。因为我们众生迷惑在空无自性的法中，认为有事物存在着，执著存在是“有”见；当此事物的因缘散了，执著不存在是“无”见。“有”和“无”都是迷惑者所见的现象，他以为世间的变化现象真的是如此——有、无、生、灭。根据佛法的般若智慧，世间万物本来是空无自性，不是没有，也不是有，一切现象的存在(有)都是因缘，在因缘变化过程中，没有一件事物有其本体，统统都是根尘识的因缘变化而让你感觉、知觉到。比如你看到一张桌子，有眼睛的因缘——眼根，有光线的因缘——色尘，各种因缘配合——根尘接触，你就觉得看到一张桌子——眼识。以佛法说，这张桌子没有它的本体，即使是看，也不过是一段根尘识的因缘过程，称为看，所看到的桌子本身也是一段因缘过程，你说有实在的桌子存在而被你看到。所以说，所谓空的智慧——观察到空、觉悟到空，就是以智慧观察到因缘本质是空。就是说，一个有智慧者要觉悟空的本质，就要先看到世间一切现象就是因缘的现象，而在因缘现象中没有一个独立存在的东西——相空，也没其独立存在的本体——性空，这就是万法皆空无自性。因此，空不是有，也不是无；智慧对空(其实就是万法)的观察必定远离了有无之见，就是远离了法的本体的见解。当一个人看见一切法都是空的，都是因缘的，没有本体的，他就是觉悟到一切法的真实相——实相，实相即空相，本体即空性。当证悟到一切法的法相是空相，本性是空性，这就是般若智慧所要证悟的空。

既然修行人以般若智慧觉悟到一切法性、法相皆是空的，也必然觉悟到一切现象是因缘的现象。一切因缘现象中的某个法(比如桌子)，唯是众因缘被名为某法，并没有法本身的存在，世间一切都是如此，包括智慧也是这样。通过对空的真理观察所生起的智慧，使一个人放下对世间的真实存在，即“实有”的迷惑，见到一切法的本质是空性，他不但知道它没有本质，也不会生起“有”的概念，也不会生起“没有”(无)的概念，他不会生起“有这个东西存在”的概念，他知道一切都是因缘的过程。根据佛法，这人就证悟了空。菩萨在修般若波罗蜜时，他观察世间就是观察世间(一切法)的空性；在观察空性的当时，他就是观察一切法的因缘变化。所谓的智慧，是除了见到万法的空相与空性，必然也看到因缘变化的无自性，即因缘本身也没有所谓的本质、本体。就是说，万法皆是根尘识的因缘过程，这段过程中，所分别假名的法与因缘的自性皆是性空的，乃至照见空的智慧也是性空的。

根据大乘的教法，菩萨在修行的过程中，对空的本质要有很深刻的了解，很专心地观察，从中觉悟到空的本质，就更进一步看清楚是心的变化，而生起神通变化来度化众生，最后达到成佛，这是菩萨的智慧。

根据小乘的教法，修行者以智慧观察生灭无常，从中放下执取，生起远离的心，以这样的方式来达到放下烦恼，那他也是觉悟到一切法没有本质。虽有如此的觉悟，但他依然觉得这世间是苦、是烦恼的，他要出离，所以就朝向解脱道。

有人说，这六波罗蜜有其修持的次第，首先，应当修布施波罗蜜……最后修般若波罗蜜，这确实是有这样的差别：初发心的菩萨，都是从布施做起。但是经上说：“五度如盲，般若为导”，在六波罗蜜中一切都要以智慧作为前导，即不管你修布施、持戒、忍辱、精进、禅定都要配合智慧波罗蜜，以智慧的知见来行持其他的五个波罗蜜。但是一般人在开始修波罗蜜时，可以说是百分之百的人是先修布施波罗蜜，因为开始修道时没有智慧，所以先修布施，并且唯有身外的财物能够施舍了，才能够放下其他的烦恼。因此，布施波罗蜜是属于第一个要修的波罗蜜。但是佛法也说，般若波罗蜜才是第一波罗蜜。其意是，在这六波罗蜜中，最殊胜最重要的就是般若波罗蜜，因此，我们看到佛经上赞叹般若波罗蜜是第一波罗蜜。

三、发菩提心与修菩萨道的历程

1．知苦，出离心

任何人发菩提心要成佛度化众生，都有个前导的心念：即发心修菩萨道者要成佛，就要很清楚地知道和了解世间是很苦的，不值得留恋，要远离烦恼、出离这个世间，这就是菩萨第一步要生起出离世间的心。菩萨知道世间是六根、十八界的幻化境界，应当远离。

2．大悲心，发菩提心

菩萨明白了这些道理而生起出离心后，看到众生迷惑在其中，于是生起大悲心，悲愍众生，并引导众生离苦得乐。换句话说，菩萨原本要远离世间，但是因悲愍众生而倒回世间来救度他们，所以，为了使自己更有能力度化众生，菩萨必定要发心成佛。如果一个人没有弄清楚世间是苦，不为度众生而发心要成佛，这不能算是发菩提心。为什么？他因为迷惑而厌恶世间，或迷恋众生、贪求佛果，而不知远离烦恼。这种烦恼的发心不能称为菩萨的发心。所以发菩提心的人，必然知道世间是苦的，应当远离，他也要度化众生远离这个充满苦楚的世间；如此而发愿成佛，多生累劫修菩萨道。虽然修菩萨道要在世间受苦，但是为了利益众生，发菩提心的修行者愿意再回到这世间来做种种利益众生的事业，因此以“倒驾慈航”来形容菩萨。这才是真正的发菩提心，这样的菩萨称为初发心菩萨。

3．菩萨的修持与退失菩提心

如果菩萨真的发了菩提心，必然会一心一意地给予众生利益，那么，他必然愿意放下很多自己的事业与烦恼，全心全意地去做利益众生的事业。因此，初发菩提心的菩萨能够很快地放下很多烦恼，所以发菩提心的功德是不可思议的。这菩萨不再留恋世间，但是为了众生，他愿意留下来，世间的一切财物在他来讲是可有可无的，但为了众生，他依然会以种种方法赚取财物来利益众生，这是菩萨不可思议的难行能行的修持。佛的弟子舍利弗尊者，在过去世曾经发愿行菩萨道，有人向他化缘要他的眼睛，就对尊者说：“我的眼睛有毛病，必须用你的眼睛来做药。”尊者因为要行菩萨道，就说：“好！”他就把左眼挖出来布施给对方。那人拿了眼睛一看，就说：“你拿错了！我要的是右眼。”结果尊者也把右眼挖出来给他。那人拿了眼睛说：“你的眼睛是臭的，不能拿来做药，我不要！”那人丢下眼睛就走了。舍利弗尊者很感叹地说：“唉！众生贪得无厌，难度呀！我不想行菩萨道，太难了！太难了！”从这个例子来看，一位发心修菩萨道的行者，连两只眼睛都能够施舍，最后还是认为修菩萨道不容易而放弃。可见一个人要长远地行菩萨道是一件很艰难，很不容易的事。

3．发菩提心与持菩萨戒

有人认为，只要是发了菩提心、发愿修菩萨道而受菩萨戒，就会生生世世持有菩萨戒。其实并非如此，有菩提心，才有菩萨戒。如果一位菩萨的菩提心退了，当然菩萨戒也就没了。以舍利弗尊者为例，他退失了菩提心，什么菩萨不菩萨，他都没兴趣，只求自己解脱。所以，没有所谓永恒的菩萨戒。世间一切是无常的，愿力也是一样，差别在于能够坚持多久而已。

4．圆满波罗蜜

一个人发心行菩萨道，他一定要先修布施。菩萨长期地修布施，福德、福报会越来越大。但是，初学的菩萨如果没有好好修其他五波罗蜜加以配合，而只修布施，其福德、福报虽大却无戒无定无慧，结果很快就会堕落。为什么呢？因为只修布施波罗蜜会越修越烦恼。这六波罗蜜是相辅相成的，菩萨不可能只修布施，而不修其他的波罗蜜。然而，菩萨在某一生可能主要在修某个波罗蜜，在圆满某个波罗蜜之前，这其间也同时在修持其他的波罗蜜。

在修道的过程中，我们要认识自己是什么程度、什么资格，能够修什么道。意思是说，你今生可能只修一点儿人天善法，做好人；或是你今世有信心努力修行以达到解脱生死；或是你的心有很大的力量，能够发愿生生世世行菩萨道，而不会退转。如此信心、发心、善根的差别，就会影响一个人学习佛法、修道的方向。我们要自己量力而为，看看自己的能力，到底适合修什么法门。

四、总结

在这几讲里，我介绍了一些佛法的基本知识，也讲了一些修行的法门，也大略介绍了菩萨道；希望读者能认识自己的根性是属于人天道(人天善法)、解脱道(证声闻果)或菩萨道(证佛果)。如果你执著家里的财物与家人的情感，舍不得家庭，以佛法来说，今生你不可能完成解脱道的修行，那么，你只好修五戒十善的法门，以保住人身，不让自己堕落。如果你不执著家里的财物与家人的情感，却无法离开家庭，那么，你只好在家修解脱道，由于无法圆满八正道的生活，你最多只能证三果。如果你真的发心要成佛和利益众生，那么，就可以修菩萨道。菩萨分成出家和在家两种。你可以以在家人的身份行菩萨道，而你的家人就是你要利益的对象了；所以，你要优先利益自己的家人。完成家中的事，才能进而做利益众生的事业。修解脱道的人往往不管家，不理家人，自己修行去了。但是修菩萨道者不能这个样子，即菩萨不能给众生增加烦恼，做为菩萨只有损己利人。如果你要发心行菩萨道，你的家人等一切……是你修道的对象，是你的恩人，要对他们生起修道的种种心，生起菩提心，如此地开始修道。如果菩萨无法生起利益家人的心，而想要利益众生，那是很难的一件事情。如果你只想要自己解脱生死，觉得自己没办法修菩萨道，那你每天一定要拨出时间来修持功课。菩萨是否也有自己应该修持的功课？前面已经说过，菩萨的第一步是先修布施，所以，如果一个人要发菩提心行菩萨道，他可能在这一生就专修布施波罗蜜，而其他的波罗蜜可能在这一生中没有办法圆满，但是他也算是一位精进修持的菩萨。如果一个修解脱道者整天精进地做布施，站在解脱道的立场，这人是懈怠，不精进，所以解脱道与菩萨道在修道上有很大的差别。但是在解脱的道上，唯一的道路是从自己的内心生起戒定慧的善法，生起七觉支，然后圆满八正道的生活，这样不管是修解脱道或菩萨道的行者，最终都能够达到解脱生死。

修订版将在《佛友资讯》的网上刊载。

网址：http://www.4ui.com

后记

一九九零年，我参加由“大众学佛研究会”主办的“中国四大佛山朝拜团”。在行程中，除了朝拜四大佛山——峨眉山、五台山、九华山和普陀山外，还参观中国各地的寺庙。当我朝拜文殊师利菩萨的道场——五台山时，在某间庙堂里看见喧喧嚷嚷的朝拜人潮中，有位中国男子(事后获知他是教师)站在一座祖师的纪念塔前抄抄写写。我感到很好奇，不知他到底在抄些什么？走上前抬头一看，噢，原来他在抄录刻在塔上的《心经》！当时我心里想：“哇，在新加坡到处都可以请到《心经》，但是，在中国想拥有一本《心经》却要站在塔前一字一字地抄下来！真想不到在这幅员辽阔、人口众多的神州大地上，佛经、佛书依然很缺乏！”于是我转过身子问他是否需要一些经书，他听后满怀欢喜地和我一起走到旅行巴士旁边，我便把从新加坡带来的经书送给了他。

先受益于广超法师所教导的佛法，后又有那么一段的因缘，愿为佛教稍尽绵力的我回国后，就用自己有限的能力，不成熟的文笔，以挖宝的心情，把法师所开演、阐释的佛法义理的录音笔录、整理成书。在法师们和孙丽珠等居士的协助下，这些书册陆陆续续在新加坡等地出版流通，计有：

一、佛学基本知识(1992年)

二、大乘百法明门论(1994年)

三、般若波罗蜜多心经讲记(2000年)

四、四圣谛讲记(2001年)

五、普贤行愿品讲记(2001年)

六、大方广圆觉修多罗了义经讲记(2003年)

七、金刚般若波罗蜜经讲记(2003年)

在我笔录这些讲记之前，有一位人民协会的记者发心把《甘露法雨》录音带中的《四禅八定》笔录下来，广超法师在佛友资讯透露这项工作需要有人帮忙修饰及整理，我听闻消息马上自动请缨，努力把它完成，同时也笔录那系列录音带中的其他开示，合辑为《佛学基本知识》；接着我又和如月居士合录《大乘百法明门论》，笔录尚未完成，我就生了一场大病。在病中我没有放弃，坚持完成这项工作。疗养了四年多，我又从法师口中获知有人发心笔录了《心经讲记》与《金刚经讲记》文稿需要修饰及整理。我于是重新整顿心情，再次“开工”，完成了以上的笔录。

笔录广超法师所开示的佛法须具备好文笔、佛学知识以及完成某些修心法门等数项条件，其中最重要的还是要懂得修心法门。仅仅是文笔好、文字驾驭能力强，还是不可能完成这项工作的。因为法师所开演的禅定境界、无为法如涅槃、佛与圣者的境界等，都不能以言宣说；讲记中的一些修心法门、如来藏等教法，都是非常难于用文字来表达的。

我没正式上过佛学院，自知佛学知识浅薄；今世所受的教育也不多，才疏学浅，加上这十多年来都在病中渡过，没在文字堆里花时间，所学的世间文字可说是只有退步没有进步。自认我不是觉悟者，所幸曾经受益于多位法师的教诲，略懂一些修心法门。他们包括：广超法师、远青法师、密宗苏曼迦举派苏曼嘉皇上师（Zurmang Gharwang Rinpoche）以及我在马来西亚哥打丁宜的极乐苑坐禅中心修习缅甸马哈希（Mahasi）部派四念处时的Sujiva法师、槟城马来西亚坐禅中心的Visuddhacara法师等。以如此浅薄的知识与有限的能力，要完成广超法师所开示的佛法笔录对我来说是一项艰巨的工作，可以肯定地说，我是不可能完成这项工作的。所以我笔录时困难重重，频频处于求救无门的情况中，痛苦万状，那一番孤军作战的滋味真是不好受；另方面的实况是，笔录者往往被主讲者的语言、语法，遣词用字等所影响、所牵制。在我笨拙秃笔的三催四请下，才使那些难以确定的文字就座，至于仍有一些不肯就座、受遣的文字，只得恭请法师代劳。广超法师在开示时应用的是口语式的语言，而其所写的书面语却是文言式的，因此在讲记中便有时而出现白话，时而启用文言的现象，我常对法师戏言：“十七八岁的姑娘(白话文)，怎能搭配得上七八十岁的老翁(文言文)呢？”所以这项笔录的工作，也就不会有完美的结果。

笔录实况如是。讲记中的文字表达和佛法义理不尽理想等等，敬请读者见谅。笔录做得好是应该的，做得不好……我实在觉得抱歉。一言以代之，我确实已尽力而为了。

这次修订讲记的工作能得以完成，我衷心感谢佛菩萨的慈悲加被，感谢广超法师在百忙中再度为我批改、核对这些教法，并增添了许多宝贵的教法，使其法义更具精辟、深广与圆融。我要感谢梁月娥、苏芷缗二居士发心改稿、校对，以及发心为我打印稿件、传稿等居士。我也要感谢智慧佛经流通处协助出版，以及出资敬印此书的人士。我祈祝大家法喜充满、吉祥如意。

特此，让我以诚敬的心，以笔录与流通这些讲记的功德，祝愿广超法师菩提增长、健康长寿、广度众生；祝愿已故恩师松年老和尚乘愿再来，广度有缘；祝愿丁门历代祖先永离恶趣，得生人天，受胜妙乐；祝愿父亲丁积瑞、母亲林桂英居士业障消除、离苦得乐；祝愿现世眷属、师长、亲戚朋友、同学、学生，以及一切怨亲债主等吉祥如意，身体健康；祝愿新加坡风调雨顺、国泰民安；祝愿世界和平，疾疫不临；祝愿法界一切众生皆共成佛道。但愿正法常住世间。

二００四年五月十日

果逸写于新加坡兀兰

《一切施中，以法为最》

回向偈

愿以此功德，消除宿现业

增长诸福慧，圆成胜善根

所有刀兵劫，及与饥馑等

悉皆尽灭除，人各习礼让

读诵受持人，辗转流通者

现眷咸安乐，先亡获超升

风雨常调顺，人民悉康宁

法界诸含识，同证无上道

书名：四圣谛讲记

讲者：广超法师

笔录者：果逸居士

封面设计：

出版：智慧佛经流通处

承印：

版次：修订本

ISBN:

日期：2007年5月

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