金刚经讲记(下)2020版(广超法师著)

金刚经讲记(下)
2020版

(广超法师著)

目录:

四、菩萨观三十二相,即本具金刚智非相显现. 149

五、信心清净的菩萨,能信受金刚智之非相显现. 152

六、菩萨观诸法实相,即本具金刚智非相显现. 155

七、上乘菩萨离一切相受持金刚智显现非相. 159

1、能离一切相观四相非相. 159

2、信解:能离一切诸相则名诸佛. 160

3、听闻离一切相的本具金刚智不惊不怖. 164

八、菩萨观第一波罗蜜,即金刚智非相显现. 165

九、菩萨观忍辱波罗蜜,即金刚智非相显现. 167

1、节节支解,亦本具金刚智之非相显现. 168

2、五百世修忍辱,亦本具金刚智之非相显现. 169

十、菩萨离一切相发菩提心,应生无所住心. 171

十一、菩萨观布施波罗蜜,即金刚智非相显现. 173

十二、菩萨观有情无情,即金刚智非相显现. 175

十三、上篇总纲:佛法无虚实,心住则暗不住则明. 176

第六章:受持金刚智之功德… 183

一、受持金刚智之功德,如来悉知悉见. 183

二、信受金刚智福功德,胜于以恒河沙等身布施. 185

三、金刚智之功德,唯最上乘者能受持. 186

四、受持金刚智之功德,能荷担如来家业. 188

五、受持金刚智之功德,速转罪业当得佛果. 190

六、受持金刚智之功德,胜于供养承事无量诸佛. 191

七、受持金刚智之经典,果报不可思议. 195

总释经文下篇——… 197

于心如实知见,证法性无二不动智… 197

第七章:离无为境 证诸法如义得授记所得无实无虚… 199

一、二度问:若心已无住,云何降伏其心?. 200

二、七地菩萨灭度一切众生已,不应住灭。. 201

三、有相行菩萨离四相,无实无虚而发菩提心. 202

四、八地证无生法,实无所得而被授记成佛. 203

五、菩萨不动地,见如来即诸法如义. 208

六、佛地所得菩提,无虚无实,一切法皆是佛法. 209

七、一切法本法界一心所显,非一切法名一切法. 212

第八章:离无为行 无作修相好眷属佛土五眼一切智… 214

一、菩萨修福德,入法界无作方便圆满报身因缘. 214

二、菩萨修福德,入法界无作方便圆满眷属因缘. 216

三、菩萨修福德,入法界无作方便圆满庄严佛土. 217

四、菩萨修智慧,顿破烦恼障,通达法无我智. 218

五、菩萨修智慧,次第破所知障圆满五眼智. 219

六、佛眼无二障,一切智遍知法界所显一切心. 225

1、觉悟法界一心所显,故说诸心皆非心. 227

2、觉悟法界一心所显,故说三心不可得. 229

七、报化识境福德多,法身智境现前空. 238

第九章:离无为果 佛果无所离,法界一心所显… 241

一、佛身乃法界一心所显,故具足佛身即非具足. 241

二、佛德乃法界一心所显,故具足佛德即非具足. 242

三、佛法乃法界一心所显,故如来说法无法可说. 244

四、众生乃法界一心所显,故信心者本非众生. 246

五、菩提乃法界一心所显,佛于菩提无一法可得. 248

六、法界平等名菩提,显现非四相非善名善法. 252

七、受持法界一心所显无作无得,福德不可比拟. 255

第十章:智识不二 如来不动遍法界,勿以识相见… 257

一、佛于识境示现度生事业,勿谓如来实度众生. 257

二、佛于识境说凡夫说我,识所显故非凡夫非我. 259

三、佛入识境示现三十二相,勿以声色观佛求佛. 261

四、佛入识境示现成佛果,勿谓佛果不具足相. 266

五、识境发心幻化如梦,智境空寂非有非灭. 267

1、对佛起断灭见:. 269

2、对性空起断灭见:. 270

3、对业起断灭见:. 270

六、识境示现修福德,空幻无我无贪无受者. 271

七、识境示现四威仪,法性不来不去名如来. 276

八、迷识境有所知世间,微尘世界非一合相. 278

九、迷识境有能知人我,四相非相名四相. 285

十、下篇总纲:如是知见如如法性,不生法相. 291

十一章:总结 金刚智观法界,妙观察智观幻化… 296

一、金刚智观不动法界,如如智显听闻与演说. 296

二、妙观察智观幻化因果,如梦幻泡影诸相非相. 298

后跋… 302

后 记… 304

四、菩萨观三十二相,即本具金刚智非相显现

【经文】

须菩提!于意云何?可以三十二相见如来不?

不也,世尊!何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。

【注释】

经典记载佛具足三十二相是:

1、足安平相:足底平直柔软,安住密着地面。

2、千辐轮相:又称手足轮相,即手掌、足心现一千辐轮纹。

3、指纤长相:手指、足指皆纤细圆长。

4、足跟圆满相:足踵圆满广平。

5、指缦网相:手足指间,皆有缦网之纹样,如鹅王之足。

6、手足如兜罗绵相:手足极柔软。

7、足趺高满相:又作足趺隆起相,即足背高起圆满之相。

8、腨如鹿王相:股骨如鹿王之纤圆。

9、手过膝相:立正时,两手垂下,长可越膝。

10、马阴藏相:男根密隐于体内如马阴(或象阴)之相。

11、身广长等相:身仪端正,竖纵横广均等,无不相称。

12、毛右旋相:佛发毛由头至足皆右旋。其色绀青,柔润。

13、毛孔一毛相:一孔一毛,生相不乱。

14、金色身相:佛身及手足悉为金色,如众宝庄严之妙金台。

15、圆光一丈相:身放光明,四面各一丈。

16、皮肤细软相:身皮细滑尘垢不着,一切尘垢不染。

17、七处隆满相:两手、两足下、两肩、颈项等肉皆隆满。

18、两腋圆满相:佛两腋下之骨肉圆满不虚。

19、身如狮子相:身体平正,威仪严肃,如狮子王。

20、大人直身相:于一切人中,佛身最大而直。

21、肩圆满相:两肩圆满而丰腴。

22、四十齿相:佛具有四十齿,一一皆齐等、平满如白雪。

23、诸齿齐密相:诸齿皆不粗不细,齿间密接。

24、四牙白净相:四十齿外,四齿最白而大,其色鲜白光洁。

25、狮子颊相:两颊隆满如狮子颊。

26、常得上味相:咽喉中常有津液,得诸味中之最上味。

27、广长舌相:舌头广长薄软,伸展则可覆至发际。

28、梵音相:佛清净之梵音和雅,近远皆到,无处不闻。

29、目绀青相:佛眼绀青,如青莲花。

30、睫如牛王相:睫毛长整齐而不杂乱。

31、顶上肉髻相:顶上有肉,隆起如髻,亦名无见顶相。

32、白毫光相:眉间有白毫右旋,柔软如兜罗绵,常放光明。

以上三十二相,行百善乃得一妙相,称为“百福庄严”。转轮圣王也具足这三十二相,只不过眉间白毫不会放光,唯有佛白毫放光接引众生。

佛又问须菩提:“可以三十二相见如来吗?”

须菩提答:“不可以。”

佛随顺众生说的“三十二相”,没有实在属于佛的三十二相,是个名称名为三十二相。若执取三十三亦可得三十三相,比如加上一个唇美丽或耳长寿相。这三十二相是种种善法、功德暂时所显现出来的有为形相,而凡夫的心也爱好这些形相。就是说,世间的一切形相,是根尘识互相作用、转换而成识境的。这个转换依心而转,所以各种众生有不同的转换,佛经中说,饿鬼、天人、人类看同一样东西,各个看出不同的结果。因为在心的转换当中,业力促使我们看到三十二相,并不是有实实在在的三十二相,它只是一个名称,叫做三十二相。

能够见到如来妙相庄严的三十二相,是非常殊胜的大善缘。但是,金刚般若生一切诸佛,所以见到如来三十二相不如觉悟本具金刚智,而明了万法是互相含容不可分离的非相显现,是一心法界的庄严显现,也是金刚般若的非相显现。

五、信心清净的菩萨,能信受金刚智之非相显现

【经文】

须菩提!若有善男子、善女人以恒河沙等身命布施;若复有人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多。

【注释】

前面几次比较功德,第一次以充满三千大千世界的七宝布施,第二次以充满恒河沙数三千大千世界的七宝布施。

这次佛告诉须菩提:“如果有善男子、善女人以恒河沙等身体与生命做布施,如果又另有人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,所得的福德更多!”

布施在于牺牲自己所有的,全心全意去奉献、去利益他人。自己所有的,最珍贵的莫过于生命。舍财还容易,舍身可难了,因此以身命布施的福德远胜过财物布施,但是这些善法、福德不能使布施者解脱生死;如果有人对金刚般若非相之显现,能够生起信心,能够依法去实行,那他所得的福德,就比布施的福德还大,因为这些福德能够令他朝向解脱。

【经文】

尔时,须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣而白佛言:希有世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经!

【注释】

当时,须菩提深刻地理解到般若法门的义趣——

“义”是义理,“趣”是意趣,感到法门的希有,无限感动,不自觉地涕泪悲泣而向佛说:“希有的世尊!佛说这部甚深微妙经典——金刚般若智,我从过去所得慧眼以来,未曾听说过如是之经典!”

在佛法中,眼睛代表智慧明了,因此以智慧来观察,称为慧眼。前面我已经说过须菩提是古佛——青龙佛再来,他如此说是赞叹佛所开示的佛法。

有人认为须菩提不是阿罗汉吗?为什么还会掉眼泪呢?在大乘经典中记载,不但阿罗汉会掉眼泪,阿罗汉还会跳舞呢!有一位紧那罗王菩萨,当他弹琴的时候迦叶尊者竟跳起舞来。有人问佛:“为什么身为阿罗汉的迦叶尊者也会跳起舞来?”原来那位紧那罗王是不可思议的大菩萨,他所弹出的琴声,不仅使迦叶尊者跳起舞来,整个山河大地都在跳舞。

菩萨的一些不可思议的力量影响很大,是我们无法想象和理解的。在我们认为,阿罗汉没有烦恼、没有执著,但是这些不可思议菩萨的影响力,连阿罗汉也感到莫名其妙,百思不解!

《维摩诘经》记载:维摩诘居士的室中有一天女,看见菩萨、声闻、天人在听闻妙法,便于室中显现其身,随即以天花散在诸菩萨及诸大弟子身上以为供养。所散的天花飘至诸大菩萨的身上,随即皆坠落,可是飘至诸大弟子的身上,便粘着不坠。阿罗汉不喜欢身上有花,设法除去身上所有的花,可是尽管用尽自己的神通力,都不能令花离去,这是因为不可思议菩萨的功德力超越阿罗汉,其神通变化非阿罗汉所能了解。

本经是佛与须菩提的对答,其实是释迦牟尼佛与青龙佛的对答。所以此处,并不是须菩提起了烦恼、激动而流泪,是青龙佛称叹金刚般若智甚深难遇,示现尊者能听闻这部经非常感动而涕泪悲泣。

【经文】

世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人成就第一希有功德。

【注释】

长老须菩提称叹深法难遇,接着说:“如果有人听闻这深妙法门,生起清净的信心,就能够生起实相,这是极为难得的智慧!所以说是人成就第一希有功德!”

本经把身口意业所作善业应得之乐果称为福德,把智慧自在解脱所得诸法实相称为功德。

六、菩萨观诸法实相,即本具金刚智非相显现

【经文】

世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。

【注释】

佛在大小乘经典里,都有阐释诸法实相,但是对不同的众生,则以不同的方式来开示:

一、对声闻根性的凡夫,说业力因果的无常、苦、无我是诸法实相;

二、对声闻圣者,说心行处灭的涅槃寂静是诸法实相;

三、对菩萨根性的凡夫,说万行清净的缘起性空是诸法实相;

四、对登地菩萨,说法界一心之圆满幻化是诸法实相,是光明庄严不二之非相显现。

前三种是依有身心世界的凡俗识境来说,第四种是依真如法界的如来智境来说,不论佛以哪一种方式来阐释实相,必定引导众生最终觉悟到诸法实相是无相的金刚智之非相显现,非相的无相可得不是空无的有无相。

在多数的经典中,都以空相为实相。所有阐释实相的法,都会强调:凡夫眼前所知所见的一切,不是诸法实相,另外有所谓圣者所知的诸法实相,即空、涅槃相。因为人类的能力只能以身心去了解万法,所以佛就阐明我们的身心是五蕴和合。

佛对比丘说:所谓的世间真实相,即五蕴——色、受、想、行、识的因缘和合。凡夫以六根得来的知识为真实,佛知道凡夫迷惑生灭为事实,便随顺凡夫的生灭见,开示生灭是无常、苦、无我的幻相。为了说明涅槃是觉悟者的真实相,佛进一步为我们开示有关涅槃的佛法道理。当佛为我们阐释涅槃,凡夫就执取生死轮转、生灭是一边,不生不灭、涅槃清净是另一边,于是就想从生死轮转的此岸,度到解脱生死的彼岸。这就是佛在人间针对大小乘凡夫所开示的法。在这类佛法中,佛开演业力因果的种种作用,因此就阐释四圣谛。

在四圣谛的教法中,将法分成两部分:一、世间有为的苦与集,专讲凡夫所知的世间法的生灭无常,二、出世间无为的灭与道,专讲朝向出世间法的无生。这些为凡夫开示的佛法,都是说明因缘生灭法是没有本性的,是空的。这是依凡夫执取有相见——有世间、身心等生灭见,为了破有相见而建立缘起性空来解说实相无相。

但是,对于已经知道万法由心显现的大菩萨,佛就不以缘起性空来开示实相。佛为他们说,诸法实相是幻化无量显现的一心法界,此法界万法并非如凡夫所见的种种差别相,即法界里没有所谓佛、众生、你、我、心内法、心外法等种种差别,全是无自他的一心法界,一些经典把它称为毗卢性海。这一类的佛法和本经一样,专讲心性本具金刚智慧,不提缘起的空性。因为这些大菩萨已经具有以下的证量:心的智慧光明显现无量无边的庄严佛刹,所显现万法即一心法界。一心法界是佛为大菩萨开示的诸法实相。

人间流传的佛经、佛书,以及很多人撰写的经书注解、论著都讲因缘、讲生灭、讲性空,这都是以人的智慧所能理解的方式来讲解诸法实相。佛对天人、有神通不可思议的菩萨就不以这种方式来讲解佛法。因为必须依听闻者的能力,以种种方式说实相。须菩提说:“是实相者,则是非相,是故如来说名实相。”所谓实相非相,是指实相无相的真如法界,而人类所理解的实相本无相,是从人间所见的法,以不取相谓此无相,依因缘生灭无相而说非相。但是除此见解外,还有大菩萨更深广的理解,即菩萨们不但知道诸法是心的幻化,而且还能自在地、庄严地幻化。

实相非相对菩萨而言,是幻化、自在、庄严、光明的非相,不是如凡夫识境有相知见的缘起无相,也不是如阿罗汉证悟智境空寂的非相而已。当菩萨知道如此非相时,“是故如来说名实相”。

一些大乘经典说,证悟实相有深浅的差别,阿罗汉知道诸法实相如井底观天只见(井口空相的)小天空;菩萨知道的有如地面观天(天无相的)的大天空;佛所知道的有如在太空观天,真相已经(不见天的)非天空,此天无天唯空相,却含一切法。

小乘经典则如此说:“佛所知道的法,多得像树上的叶子,然而佛在人间所阐释的佛法,如掉在地上的枯叶那么多而已。”

可见佛以无量方式说诸法实相,佛法不只是佛为人类所讲的那么一点儿而已。人间初发心菩萨是站在人的境界、能力、智慧起修,第一步要解决的是破除执著幻化为实有的心,此时的菩萨是以缘起性空来观诸法实相。但是对菩萨道来说,这是过渡的道路、一个暂时的观点。当菩萨修到能够看到三千大千世界、十方佛世界一切都是心的显现,此时实相再也不是缘起性空。他知道众生的生死轮转都是心的庄严幻化,此时实相非相是一心法界本清净、庄严、圆满、智慧、光明。所见万法皆是一心无二的显现,显现出诸佛海会,见到心、佛、众生、万法平等一如,这才是菩萨见到的真正诸法平等、无二、清净、庄严的实相。所以说实相非相不可说,如来为众生而巧立实相的名称。

有人认为本经所诠释的佛法义理,是在强调性空假名,即一切相是无相,是假名的。事实上,此经的重点并不是要讲性空假名,而是说实相,佛从不同角度开示缘起、性空、无相、假名、真心、涅槃。实相非相虽然本来无相可名,众生唯有在称名后才能听闻明白,所以如来必须以无相、空相、非相种种名解说实相。但是,我们千万不要指望在佛法名相里追求到一个真实的实相。

未证悟者只可依这些实相名称所指示的去修,不可依这些名称所指示的去证。就以涅槃来说,涅槃是无造作心,你去追求涅槃的境界,就变成有为造作。再比如,你认为有一个清净境界可追求,那也是错误的。认为有清净法、有涅槃法可得,认为凡夫未入涅槃、佛入涅槃,这些都是取法相。

七、上乘菩萨离一切相受持金刚智显现非相

【经文】

世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。若当来世,后五百岁,其有众生得闻是经,信解受持,是人则为第一希有。

【注释】

须菩提又说:“我生逢佛世,能听此深妙的经典而信解受持,还不算难。当来世后五百岁中,若有众生能听此经而信解受持金刚智非相之显现,这才是第一希有呢!”

1、能离一切相观四相非相

【经文】

何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相即是非相。

【注释】

“为什么呢?因为能无疑地受持金刚智非相之显现,此人已没有我相、人相、众生相、寿者相。”初地菩萨能对此经的甚深佛法义理信解受持,因为他们破除了以上四相的执取。我、人、众生、寿者等一切相本来就是无相可得。

2、信解:能离一切诸相则名诸佛

【经文】

何以故?离一切诸相,则名诸佛。

【注释】

“离一切诸相,则名诸佛”,能离诸相——法相与非法相,则名诸佛。

你是如何知道佛这一回事?

是否是心外的释迦牟尼佛在过去三大阿僧祇劫修行、最后成就佛土、示现成佛、相好庄严、度化众生?是否是心外的阿弥陀佛有其佛土等等?

这一切都是我们听来、学来的,更确切地说,是从耳朵听闻得来的,没有亲眼看到。就算真的有能力看到释迦牟尼佛及其佛土,那也不过是从眼睛耳朵得来的。这一切都是我们的心所变化、所作的。如果要以眼睛、耳朵等身心境界来看佛,见到佛有三十二相、种种功德庄严,有佛成就众生,以及成就的佛土,就被六根所骗。所以佛常在经中说,我们的眼耳等六根犹如贼,会偷掉我们的心。

凡夫常在六根所知的境界里起心动念、执著、取相,然后生起众生、佛等种种见解。所谓离一切诸相,就是远离六根的有相知见来看世间的一切。在世间里,我们看到男人、女人、好人、坏人、佛等等,当菩萨不执取这些相时,在他看来,你、我、他,大家都是平等的。此平等并不是你、我、他比较后而认为平等,而是同是心的幻化,幻化中没有自相可得,同是一心法界,所以平等。

比如你去看电影,影片中有国王、士兵、好人、坏人等等,这一切都是银幕上所反射的光、色彩变化罢了。同样的,识境所见的万事万物,都是我们的心通过六根执取法相。当一个人不再执取识境的幻化,觉悟本是一心法界,就绝对相信:我、你乃至佛,都是心的平等幻化,本来没有差别。觉悟圆满时,就知道我与众生皆是佛。

佛说:“离一切诸相,则名诸佛。”如果有人也如此说,一般人听了就会很生气。比方中国的一些禅宗祖师说见性成佛,有些宗派的学者就不同意,不但认为不可能,还要诽谤那些祖师呢!可是禅宗祖师却敢斩钉截铁地说:“你就是佛!”禅宗任何有证悟的参学者,都要向老师肯定自己是佛,这就是禅宗所谓的承担。在禅宗有很多肯定自己是佛的觉悟者,都确定自己与佛同一觉性,不但如此,他还确定众生本来就与佛无别。如果自认是佛而别人不是,这人还有我慢贡高,肯定离觉悟还很遥远。那些真正开悟的祖师绝对不是这样,他们看到众生与佛平等,乃至眼前一切皆全体佛性显现。

所以当你听到:“离一切诸相,则名诸佛。”千万别害怕与惊愕,很多人不信那些敢承担自己与佛同行的觉悟者,不信此人离一切诸相,心里无法接受他那个平凡的样子就是佛。可是此处经文声明佛灭后第五个五百年,还有人能够离一切诸相,并且说此人是佛。其实离一切相者必定见到众生与佛无差别。可见:

凡夫见佛是凡夫,佛见凡夫是佛。

然而,离一切相而觉悟平等性之佛智,并非成就福德庄严的有为佛果,所以此觉悟者不必成就庄严国土,也不必有庄严眷属,更不必众生来成就其觉悟,也没有庄严的三十二相、国土与眷属。然而,众生执著,以有为的三十二相、国土、眷属、神通等功德来衡量觉悟者,因此,离一切相的觉悟者是佛(觉悟的禅师等),虽不被众生承认,但却为诸佛所赞叹,因为金刚智之非相显现是难信之法。

觉悟当下一切就是金刚智之非相显现,与佛的显现无二无别,这就是禅宗所讲的承担,即参禅者觉悟时,祖师就会问:“你是不是佛?”有些人就会说必须答:“是!”然而,关键不在于他回答是与否,而是在于他回答时是否离一切相,如果其心再也不执取任何一个法,他就与佛一样,是个自由自在的觉悟者,那他就是佛了。凡夫要看到庄严的相好、要有佛的身、要有种种福报、种种功德……认为如此才是佛,凡夫就是这样以佛见、众生见、我见等来找,看谁有如此庄严身相、如此智慧功德才是佛。但是,世间万法本是法界心无相的显现,实相非相无一法可得,一切众生、一切佛都是心的显现罢了。此心是没有差别的法界心,所以《华严经》说:“心、佛、众生,三无差别。”

前面我提过法界心,所谓的菩萨入法界度化众生,其实就是度自己心中的众生见、佛见,菩萨很清楚是心的幻化罢了。所以当一个人知道一切都是心在作用,没有所谓的心外的法、心内的法、能知的法——心、所知的法——境,都不执取这些法的时候,他就是离一切相的佛。但是,如果你要以种种外相来看,那他绝对就不是了,因为外相是有为的分别心与业力因果所成就的,成就有为的外相与觉悟无关。

我经常说:“如果我不准许释迦牟尼佛来这世间成佛,佛就不能来。”有人听了,觉得我很狂妄。不是狂妄,只是我很夸张地要让大家明白是业力最大,即使菩萨有无量的神通,我们的恶业也能够阻止佛来人间示现成佛。为什么呢?因为当众生与佛无缘,即使佛来了,他依然看不到!犹如在山里的蚂蚁永远见不到山。就是说,一切法是业所显现,也是心的幻化所显现,当有佛出现的时期,是有缘众生心中的共业显现有成佛这件事,然后他们才能看到菩萨示现成佛。心的显现就是业力的成熟,必定有相关的业力因果才能从心中显现,于是我们就见到:我是凡夫、他是佛。实际上,一切心、一切业与一切法是同一件事——心幻化出业之众缘,幻化里面所谓你、我、他,你的、我的、他的,是你做的、是我做的、是他做的等等都是虚妄的。

以佛法来说,成就佛果要具足无量功德,也要靠眷属的因缘来成就。如果没有眷属助缘,菩萨是成不了佛的,成佛不是佛单独所能成就的,也不是佛单方面的能力能度化其眷属,佛所度化的眷属绝对不是一般凡夫,他们必须有能力被度化才行。比如释迦牟尼佛成道时必定有能成就阿罗汉、菩萨这一类的眷属被佛度化。所谓成佛,是佛与眷属、众生的种种因缘互相影响所显现,唯有与佛有缘的众生才能看到佛成道。

我们现在看不到佛,那是我们的业力不允许佛出现。因此,我们不要误以为释迦牟尼佛能随意成佛而与众生无关。再举个更简单的例子:今晚我在这里讲经,你不要认为是广超法师个人的业所造成的,不是的,是很多因缘配合,才能发生此事。那么,佛为了度众生而生生世世与众生结缘,累积无量福德,圆满觉悟后,应有缘之处示现佛果(显现于众生识境)。

可见,佛果是众因缘成熟的有为因果。因此,离一切诸相的觉悟者以及佛必觉悟成佛与未成佛只是示现,更必定见到一切显现都在觉中,知道自己就是佛,众生也是佛,都在觉中显现。因此离一切诸相,则名诸佛这句话,是真实不虚的。

3、听闻离一切相的本具金刚智不惊不怖

【经文】

佛告须菩提:如是!如是!若复有人得闻是经,不惊、不怖、不畏,当知是人,甚为希有!

【注释】

佛告须菩提:“是的!后五百岁中,假使有人得闻此经,能不惊、不怖、不畏,这的确是难得的!”

所谓的“惊”,是惊奇、不相信;“怖”是害怕、不能接受。因为只有智慧深厚的菩萨,才能接受此经说的金刚智。

因为这金刚般若甚深的佛法,是佛对初地以上菩萨所讲的,一般小乘行者不信离一切相,则名诸佛,听闻这类经典,不但不信,还要诽谤,因此在一些大乘经典说,不可以在小乘根性的凡夫面前讲大乘经典。在这里,我说小乘、大乘,并不是偏见,是指修行人的心量有大小。众生发心有不同,各有因缘而如此显现,千万不要执著,看不起小乘而自生烦恼。

所以如果你听闻这部经能够信解,敬一切众生与佛无异,那你就有不可思议的功德,非常希有。如果有人听闻离一切诸相,则名诸佛。而不惊、不怖、不畏,此人即具有本经所说的希有上乘菩萨种性。

八、菩萨观第一波罗蜜,即金刚智非相显现

【经文】

何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。

【注释】

玄奘法师的译本是:“如来说最胜波罗蜜多,谓般若波罗蜜多。”

鸠摩罗什法师译为“第一波罗蜜”,就是指金刚般若波罗蜜。

如果我们听了智慧波罗蜜,认为实有金刚智慧是第一波罗蜜,那么,我们就执著此法相。然而,证悟的实相(诸相非相)的智慧只见无相可得,此智无相无可比拟,所以佛说:“即非第一波罗蜜。”此证悟实相的智慧非相,所以不可破坏,是名金刚般若波罗蜜,唯有此智慧才称得上第一波罗蜜。虽然凡夫思惟心执相,无法了解金刚般若智慧,但此智慧是每个众生本来具有的,只是暂时被烦恼遮盖住。

有生灭的缘起性空智慧是无法存在于无生灭的涅槃,所以觉悟不生不灭的智慧本身必然也是不生不灭的,非相的法界本具智慧必定是无相、性空,无时间相、无空间相。换句话说,不但实相是非相空无相可得,证智当然也是空无相可得,即智慧证悟此非相之空智时,觉悟自己空、无相可得,亦觉悟空智无二无别。如此智慧非缘起故不可破坏,名金刚般若智慧。从不可坏这点也可以说智慧是本来具有之性,即每个众生乃至万法都是觉性自显。如果证涅槃之智不是自己本来具足,那么,智慧便成为后来修成的有为法了,也因此佛与众生就不平等了。

由上可知,众生与佛一样本具觉性,此觉性在有些经中称为佛性。然而,任何法都有觉性,觉性不属于佛或众生的,因为万法本是觉性的,所以业力就是金刚般若的智慧幻化力,只是众生执取烦恼妄想的识境当成实有。当你明白了人人具有金刚般若智慧,就知道智慧不可从修行得,也没有所谓菩萨到达彼岸。智慧幻化中无此岸、彼岸,众生迷惑有我在生死的此岸,所以佛向众生讲有解脱的彼岸。当众生不再迷惑时,就发现生死不可得、彼岸不可得、到彼岸也不可得。智慧到彼岸只是佛为了向众生解释出离所迷惑生死而安立的一个名称,佛向大乘菩萨则说生死虚妄有、出离生死等亦权巧安立,对于菩萨而言,生死、出生死、假名,全是不可得亦不可说的一心法界所显。

九、菩萨观忍辱波罗蜜,即金刚智非相显现

【经文】

须菩提!忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜。

【注释】

前面偏重于阐明布施波罗蜜,上段又阐释般若波罗蜜,为何此处又特别赞叹忍辱波罗蜜?因为众生于顺、逆境界生起贪、嗔的烦恼,修布施就是要克服贪心,修忍辱就是要克服嗔心,通过修忍辱能解脱嗔的烦恼,所以说是忍辱波罗蜜。但是,如来在此说非忍辱波罗蜜,是要说明菩萨忍辱之所以是波罗蜜,是菩萨已离一切诸相,只见一心法界显现,其中无虚妄的我相、人相、众生相、寿者相。是在此智下之忍辱。

当众生认为有东西可以忍,肯定有不满意的事,当内心把不满意的事情接受下来,才有所谓的忍,有忍就有不满的嗔心。如果心中没有不满意的事,就没有可忍的事,这样就不必忍辱了,因此,无事可忍才是忍辱波罗蜜。当一个人在忍受别人、忍受一些不满意的事物,内心无法接受而拼命挣扎,千方百计地暗示自己去忍受,这不是忍辱波罗蜜。当他看到一切事物都能够接受,就没有所谓的忍不忍这回事了。此时的忍是无取舍的认可,这样的忍才能够到达彼岸,才称为忍辱波罗蜜。因此,忍辱波罗蜜没有忍辱的行为,只是名为忍辱波罗蜜。

1、节节支解,亦本具金刚智之非相显现

【经文】

何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体,我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生嗔恨。

【注释】

关于忍辱,如来举其过去生来说明:“如在过去生中,歌利王(又译作斗诤王)割截我的身体,那时,我没有我相、人相、众生相、寿者相。假使我执有我相、人相、众生相、寿者相,应当生起极大的嗔恨心。”

释迦牟尼佛在修菩萨道时,某一生是忍辱仙人。有一次,歌利王带宫女们进山游猎。宫女们趁国王休息入睡时,就去游玩。在森林中,看见一位修行忍辱的仙人,仙人见她们来,就为她们说法。国王一觉醒来,不见一人,到处去寻找,见她们围着仙人在谈话,不觉怒气冲冲地责问仙人。

仙人说:“我是在此修行忍辱的,宫女们自动地到这里来问法。”

国王听说是忍辱仙人,就生起嗔恨心,用刀砍下他的手脚,看他是否能忍。

当时,仙人毫无怨恨,神色不变,同时发愿:“如果我成佛时,你不请我,我也要先来度你。如果我真的没有生起嗔恨心,已肢解的身体,立即恢复原来的样子。”

发此愿后,仙人真的如愿以偿,身体恢复原样。歌利王就是五比丘之首的憍陈如。

很多人学习了佛法,学习了《金刚经》,以为自己也能应无所住而生其心,你看,菩萨被节节肢解时的心无所住,你做得到吗?这是真正的应无所住而生其心的忍辱波罗蜜。当你遇到不满意的事,你忍受、不去执著,依然是有造作的心,是有为法。在禅宗祖师的眼里,以善法抑制恶法并非波罗蜜。虽然有造作的忍,好过不能忍而造恶业,然而,有造作的忍到忍无可忍时,最后火山就爆发得不可收拾。从歌利王肢解仙人的事件来看,仙人是无造作的忍——无可忍,如此才是忍辱波罗蜜。他为何有如此能耐?因其心已离一切诸相,只见一心法界显现。为何此仙人要如此显现?别忘了,登地菩萨已悟一切唯心造,其修行就是幻化其自心,这位仙人如此显现,就是其心要验证其所悟:“一切善恶平等,皆是一心法界显现。”

2、五百世修忍辱,亦本具金刚智之非相显现

【经文】

须菩提!又念过去,于五百世作忍辱仙人,于尔所世,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

【注释】

如来又说:“我不但在歌利王时如此,在过去于五百世中,作忍辱仙人,也是一样没有我相、人相、众生相、寿者相这四相。”

在印度古时候,佛出世以前的修道有成就者称为“仙人”,一般是指禅定及神通方面的成就,其中也不乏是辟支佛。这位仙人已修成仙,为了修忍辱,竟然用五百世的功夫,哪位仙人愿如此耗时间?其实,此仙人绝对不是凡夫了,按照菩萨果位来看,是一位即将圆满忍辱波罗蜜的三地菩萨了。

三地菩萨早在初地已证悟无我相、无人相、无众生相、无寿者相,虽然他证无生法忍还未圆满,但早已信解法界一心的圆满显现,为了圆满忍辱波罗蜜,于是显现如此平等不动心的道行。这也在告诉菩萨们,觉悟无四相之后,菩萨必然会去实践体验无四相的修行境界,那就是从自心中显现难行能行的忍辱波罗蜜,以此验证自己确实破人我相,由此而迅速成就三地果位——圆满忍辱波罗蜜,更深入觉悟法性平等的修持。

觉悟心性与佛无异是无为法,但要成佛果却是有为法,菩萨为圆满佛果而显现修道,依然是有为因果。这位已觉悟本具金刚智之非相显现的仙人,还未完全脱离所知障的缘故,以无为心示现修忍辱,从中觉悟而摆脱所知障,凡夫见他轮转生死,他自见是一心所显,佛对迷者说这是示现。所以下文提醒菩萨,为破所知障不可入涅槃,应更进一步于本具金刚智之非相显现中,离一切相,继续生心而达到对心所显之一切法无所不知,无所不觉。那么,此段经文是在讲三地菩萨的无住生心,如此无住不是一次修成,是经过千锤百炼还继续无住生心。

十、菩萨离一切相发菩提心,应生无所住心

【经文】

是故,须菩提!菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应生无所住心。

【注释】

菩萨很清楚远离世间一切虚妄的相,但是他也很清楚,虽然远离一切,但是本具金刚般若智的心是不曾离的。如上我所说的法界心,一切法都是心的幻化,一切相都是心显现于六根前的结果。凡夫取相而在其中生起种种烦恼、执著。初发心菩萨要远离对那些幻化相的执取,其实就是远离烦恼、执著的心。远离烦恼、执著的心,远离、远离……直到最后。这个觉性——觉悟的心,是绝对远离不了的。为什么呢?因为连觉悟的心都没有,那菩萨是木头、白痴了。因此,菩萨知道要远离烦恼的心,并不是远离觉悟的心,甚至于佛与阿罗汉证悟时,是心证悟寂灭,觉悟的心必定还在,绝对不是心灭了才觉悟,而是觉悟心本寂灭。因此菩萨应生无所住心,即可以生心,但是不住在法相里,即不迷惑在其中,如此生无所住心。

前面经文亦说:“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心!”

那样只是生清净心,阿罗汉也能这样的无所住而生其心,并非此处所说离一切相而生起正觉的心。证悟寂灭后的阿罗汉不是不生心,只是平时生清净心不生烦恼,不再去造作任何事情了。因此,一些大乘经典形容阿罗汉是焦芽败种,因为阿罗汉入涅槃后无法增长利益众生的心。其实,佛绝对不会在凡夫前呵责阿罗汉,必定会赞叹阿罗汉。佛呵责阿罗汉只为引导菩萨发菩提心。

在此佛说:“是故菩萨应离一切相而生起正觉的心。”“是故”这两个字是接着前一段忍辱而说的,意思是菩萨第一件事“要先发菩提心”,第二件事是“以清净心修应无所住而生其心”,才有可能修到三地那样圆满忍辱波罗蜜,即使身体节节肢解的境界前也无住生心,依然无我相、人相、众生相、寿者相。

若一个人要行菩萨道利益众生却没发正觉心,他遇到那样境界,早就朝向阿罗汉的清净心方向去了。然而所生的心,不住在色、声、香、味、触、法中,那心要生到哪里去?即菩萨第三件事是“离一切相而生起正觉的心。”

大乘说:“一切法唯心所现”,此心有时称为法界,有时称为清净心,有时称为常寂光土、佛性、真如……各种名称。菩萨更是知道一切法都是本具金刚智的觉性幻化,幻化中空无相可得,亦无独立的法,更无你的、我的、他的。如前面我用星球之间的万有引力来比喻,一切法无自无他的互相含摄互相影响,而且是彼此都互相觉知含容,混为一体不可分的唯一空觉性,大乘佛法称此实相为法界一心的显现.

迷者执取六根所知而妄见一心显现里有色、声、香、味、触、法。经文说:“不应住色、声、香、味、触、法生心,应生无所住心。”色、声、香、味、触、法就是心住识境而生妄见,不住识境就是心知道而不为此生妄见,生无所住心说明有某一类心不随识境生妄见,无妄见就是无生灭、有无、是非、人我等相。

菩萨减轻妄见的次第是不取相、不取法相、不取非法相。即菩萨在识境里修无住相布施,先于世俗法不取法的自他有无见。无住相布施后能悟所见识境全是虚妄相,次于佛法的义理不取法相的实有,这才是第四章第七节的“菩萨摩诃萨应如是生清净心”,此清净心让菩萨证无为。确定识境虚妄相而心清净了,菩萨进一步于佛法的修证不取非法相的寂灭空觉。就能修到本章本节所说的“离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心”,即菩萨此时开始离一切相而生起正觉的心,离一切相而安住本具觉性,菩萨依此觉性确信“离一切诸相则名诸佛”,菩萨依此觉性而发菩提心才是胜义菩提心,有如此胜义菩提心才能荷担如来家业。

十一、菩萨观布施波罗蜜,即金刚智非相显现

【经文】

若心有住,则为非住,是故佛说菩萨心不应住色布施。

【注释】

菩萨于法应无所住的心,就是指觉悟到法界心本来(显现万法而于万法)无住生心。法界心没有所谓大的、小的,不可称量,没有这里、那里等方位处所,没有所谓法的里面、外面,更没有所谓心住与不住的问题。见法界心本无能住心及所住法(境界),才是无住生心,因此若心有住,则为非住,这句话说明觉悟此心者,必定见到此心本具觉性无对立的内心与外境可住。如果修行人心住在某境界,即心、境对立,那就错误了。

中国禅宗也非常强调心无所住,曾经有位禅宗祖师证悟时说:“去年贫,无立锥之地;今年贫,锥也无。”意思是他再也不依据任何一句佛法作为安心之处了,即他的心无所住。

修行人往往要找一些佛法来安心,要找个修法来修,总是抓个道理挂在心中,依靠某真理走遍天涯,乃至过一生。有些人以一切皆空,走遍天下;有些人以一切都是缘起,走遍天下。以所信仰的佛法道理来挡住一切,这就是他的心住在佛法道理里面,落入自己所认为最殊胜的见取见中。修行人的心有住佛法或者不住的差别,如果你心中不再存有任何的佛法道理——真理,就没有所谓住不住的问题了。是故佛说菩萨心不应住色布施,所以佛说发菩提心的菩萨,不应住色等相而布施。

【经文】

须菩提!菩萨为利益一切众生,应如是布施。

【注释】

佛又说:“菩萨为利益一切众生,应这样的无所住而布施。”

布施在前面已解释了,这里“应如是布施”是指布施时应观察,是在金刚智的显现中修布施波罗蜜。

十二、菩萨观有情无情,即金刚智非相显现

【经文】

如来说一切诸相,即是非相。又说一切众生,则非众生。

 

【注释】

如来说:“一切诸相,即是非相。”诸相包括了别心所知的一切境界与分别心所知的一切法,所以诸相皆是识境虚妄分别后而有。

“非相”即是实相无相,就是法性本无自他相、无生灭相、无有无相、无虚实相、无能知所知相,如此的非相是远离二元(即哲学家所说的物和心)对立而说非相。然而,非相不是放下对立分别后无相可得而说非相;此处的非相是一切法的法性本来遍满法界,是无对立的、清净、平等的觉性,是一切法本具平等觉性,是法与觉性一体无二。就另一个方式来说,法的显现就是智慧之显现,智慧是法性本性具智慧,不是法外别有智慧,也不是智慧外有法,而智慧就是心本具觉性。非相不是无觉无知的空性,是智慧(觉性)自知(觉性流露的)自性深广微妙,离言说相的此性相本无可相。

声闻见非相是寂静的无相清净涅槃;菩萨见非相是无相清净的一心法界;诸佛见非相即一心法界的圆满觉性,所以此觉性所幻化的一切法皆具圆满的金刚般若智慧。声闻的清净涅槃、菩萨的一心法界、诸佛的圆满觉性,本无相可言,在此称为非相。既然一切相是金刚智的非相的显现,那么“一切诸相,即是非相”是指有情、无情等法本非相。然而,为了破除无智者执著由有情之心显现情无情万法,所以佛又说一切众生,则非众生,即有情众生亦非相。原来有不少人学了万法唯心的道理,以为有情有能显之心,进一步认为无情靠有情之心显现。其实错了,有情之心与境皆是虚妄,不是有情显现无情,有情心与无情境同是所显之法,皆由非众生、非心的本具金刚智显现。

十三、上篇总纲:佛法无虚实,心住则暗不住则明

以下是佛回答上篇所问“云何降伏其心的结论”:

佛所得法无虚实,住相则染污心性,无住则心智光明。

到此处只是经文的一半,为何说此处是结论呢?因为佛开示佛法结束前,总是种种赞叹功德,而下一节正是赞叹功德,由以下经文可知此处应是第五章离有为行的观修总结,也是上篇开示佛法的总结,至于第六章是对上篇的赞叹功德。

【经文】

须菩提!如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。

【注释】

佛所说的一切,都是真实话。“如来是真语者”:佛讲出真正的真理。“实语者”:佛讲的话,绝对没有假的,统统都是真话;“如语者”:每个众生有不同的烦恼、不同的业力,佛就根据不同的情况,如其所知的来说正法;“不诳语者”:佛绝对不是自高自大,而狂妄地说我就是佛,佛是真心如实说,不为名利而说;“不异语者”:佛所讲过的法,不会再修正。

但是科学家所证实的理论就不是这样,如从前的科学家认为光是走直线的,结果后来被推翻了,其实光是走最短的路线,如果空间是弯曲的,光是走弯曲的路线。以前科学家的理论被后来的科学家推翻了,从前的论说与后来的不一样,这就是“异语”。但是异语是没有存心欺骗,只是后语推翻前语,又有另外的说法。

为何佛要强调自己是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者?因为佛为不同根性与智慧的众生以不同方式开示实相及法门,造成有些众生误会佛是异语者,因此佛提醒大家,一切相即是非相,如来一切时所开示、所说的都是真语、实语、如语、不诳语、不异语。

【经文】

须菩提!如来所得法,此法无实无虚。

【注释】

佛因众生不同的根性及境界,以种种方便开示诸法实相。众生因为智慧及闻法的因缘差别,对实相的了悟深浅不一,造成佛灭后因见解差异而分裂成十多个部派,这些部派都共同认为生死轮转是迷惑虚妄,唯有涅槃是真实相。可是每个部派都说自宗教理才是真正的佛法,他宗的道理是不纯正的。当听到本经讲无相,即实相无相时,若认为自己所学的无相佛法最真实,其他部派的不实;当心里还分别他非我不非时,这就是取法相。佛所证悟实相,早已舍弃学来的一切道理,见一切心境显现之实相乃金刚智之非相显现,所现诸法本无实无虚。乃至成佛前所见如梦幻泡影之众生的妄心也是无实无虚,其实相本金刚智之非相显现。然而,这是佛的圆满觉悟,菩萨觉悟的一心显现还差得远呢!

佛所证悟与所说的法,并无虚实,即无真假是非。迷惑者的心造作因缘成就一切法,因缘就是心的幻化。我们认为这些幻化真实不虚,所以佛才说迷惑所知的万法是因缘假合的,目的是要让你出离虚幻的识境。

我举例说明:假设我卖茶杯,生意很好,而有人卖另外一种杯子,他的生意不好,结果那个人为了赚钱,就做出和我的一样的质量的杯子来卖。有人说他的是假货,我的才是真货,其实两种杯子都是一样的质量。

不少人认为迷者所知的境界和道理都是假相,佛菩萨的境界才是真相。其实迷者所知的境界和佛菩萨的同是法界一心,只是迷者迷惑地把法界分别成能知心与所知境,于是分别迷是假、悟是真。所以说原本是同样的由心显现,但是迷者说,佛菩萨的显现是真相,凡夫的显现是假相。本经说,如来所得法无实无虚,即佛的非实、凡夫的非虚——诸法本来圆觉遍满法界无虚实,就是佛证悟到凡夫和佛的一切显现,皆无实无虚,同是周遍法界不二显现——金刚智之非相显现是全体法界一心。意思是凡夫的一切境界本来就是法界心不可思议显现的无二心境,也是业的不可思议显现。

但是凡夫依靠六识观察不可思议的法界显现,把显现看成这是内心、那是外物、有空间的距离、有时间的三世……这些都是因为迷惑而把无实无虚的法界看成有假的生死与真的涅槃,然后依六识找寻真相——真理与涅槃。甚至于认为有魔及魔说之法,他不知道佛魔皆是心的幻化,愚者执有外魔欲降之,智者只降伏自心。说到降魔,大乘说报身佛是没有所谓降魔的,因为报身国土已超出欲界魔王的境界。至于人间应化的化身佛,是为凡夫示现降魔,对十地菩萨而言早已降魔了,且菩萨已能在十方世界处处化现,在他眼里,魔不过是一个欲界凡夫而已。

如来所觉悟的诸法实相——无实无虚,是唯一真实的智慧——圆满的法界一心,并非凡夫所见有真假对立的真实,所以说如来所得法无实无虚。那么,如来所得法无实无虚,为何却又说如来无所得?原来所得之法是本具金刚智,此智本来具足,所以一无所得。

【经文】

须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入暗,则无所见;若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。

【注释】

“如果菩萨心住于法”,所谓“住”,就是心执著;所谓“法”,就是心所知的一切。如果心在这一切法中生起种种执著,从中生起任何的见解去做布施,就犹如在黑暗中,见不到一切境物,即没有真正见到真实的智慧——圆满的法界一心。反之,菩萨心不执取一切法而行布施,觉悟皆是法界一心的显现,犹如有眼睛的人,在日光朗照的地方,能见种种形色。在此黑暗比喻迷执,光明比喻智慧。但这不只是比喻而已,实际上,越迷惑者越造恶业,所堕落的境界越偏向黑暗的恶道;越有智慧者越朝向出世间,越趋向光明境界。即智慧所见是光明境界,最终见到法界一心的心性之光,即智慧之光,大乘经典称此为诸佛所显现的大乐光明常寂光土。在此,佛以见种种色来形容菩萨的智慧,不像罗汉只见空性,菩萨还见佛圆满觉悟的无量光明显现。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第六章:受持金刚智之功德

一、受持金刚智之功德,如来悉知悉见

【经文】

须菩提!当来之世,若有善男子、善女人能于此经受持、读诵,则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。

【注释】

此第四番较量功德。

“当来之世,如果有善男子、善女人能相信此经的甚深佛法义理,能受持、读诵这般若经典,如来以佛智慧全都知道,见到这个人的功德是无量无边不可思议的。”此处经文说,佛知道今天你受持、读诵《金刚经》。

今天佛还在吗?

凡夫执取法的有无——有无相,于是见到幻化的世间是生灭无常的,就会认为释迦牟尼佛真的去世了、涅槃了。

然后,对佛生起种种见解:现在佛在不在?佛在哪里?

小乘教法认为涅槃已经超出语言范畴,所以佛不是在,也不是不在。实际上众生与佛是平等的,如果佛的在不在的议题,是超出语言范畴而不可说,那么,众生迷惑的当下也一样超出语言范畴而不可说。

在一些了义的大乘经典里就形容众生是不可思议及不可说的。因为我们迷惑、执著,才认为现在我们存在在这里,却不敢说佛在,或者不在。如果你认为:佛涅槃了,不是在也不是不在。那我也要说:当下的我不是在也不是不在。为什么呢?因为我们迷惑地认为:佛是佛,我不是佛……这种种差别。如此,还是不清楚到底佛是怎么一回事?依佛法说,佛与众生是平等没有差别的,都是心的显现。不只在涅槃之后,无所谓佛在不在,即使涅槃之前,也是无所谓佛在不在。同样的,你也是心的显现,目前的你不是在,也不是不在。存在的概念(我在)是众生最大的痴迷,一切邪见皆由我见起。

此处说:如果将来世有人对本经的佛法生起信心,佛都能够知道,你说那时佛在不在?在二千五百多年前佛已经涅槃了,你说佛不是在,也不是不在;佛灭后二千五百多年的今天,佛也能知道你心中对《金刚经》的佛法有信心。你是以什么称为佛?我们是以过去佛示现人间的形相来认识佛,如今你会说:我本人肯定是在,然而,佛不是在,也不是不在。其实这是错误的。佛与你彼此是平等的,因此你应该也是在也是不在。

此处说明,佛不但在二千五百多年前能知道你的心,即使佛涅槃后,今天佛也知道你的心。为什么呢?因为时间是虚妄的,过去、现在、未来的时间概念,是众生感官所产生的幻相。在佛来说,没有过去、现在、未来这回事。因为我们被过去、现在、未来的种种幻相所迷惑,所以才产生佛曾经存在于世间,佛涅槃后还在不在的问题。

二、信受金刚智福功德,胜于以恒河沙等身布施

【经文】

须菩提!若有善男子、善女人初日分以恒河沙等身布施,中日分复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身布施,如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典信心不逆,其福胜彼,何况书写、受持、读诵,为人解说!

【注释】

古代中国分一天为十二时辰,印度分为六时,即日三时,夜三时。

日三时:约上午六点到十点钟以前为初日分,十点到下午二点为中日分,下午二点钟以后是后日分;夜三时:约夜十点之前为初夜分,十点到凌晨二点为中夜分,凌晨二点钟以后是后夜分。

前面讲用种种珠宝布施,不如受持《金刚经》,现在更进一步说“假使有善男子善女人在每日三时中,三度以恒河沙数这么多的身命为众生而牺牲——布施,功德更殊胜了。然而,若另有人闻此经典信心不逆,即听闻本金刚智非相之显现——般若经典,而生起强烈的信心,随顺般若而不违逆,其福德就胜过‘无量百千万亿劫以身布施’,何况更进一步书写、受持、读诵,为他人解说,所得善果的(有为)福德就更大了!此人并且因为人解说之智慧而累积无量实相(无为)功德。”

很多经典记载佛觉悟时说:在觉悟前无量劫的修行皆是妄为(迷惑时的所作所为)。原来佛觉悟自己就好像大梦方醒的人,梦中一切都是妄为。意思是有为修行都是妄为,不如对无住生心的法生起信心,直接朝向无为法去修。

三、金刚智之功德,唯最上乘者能受持

【经文】

须菩提!以要言之,是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说,为发最上乘者说。

【注释】

“总而言之,本经有不可思议、不可称量的无边功德,因为是为发大乘者说,为发最上乘者说。”

“发大乘者”,即发心想要度化众生,想要成佛的修行者。“最上乘者”,即智慧、根器很高的修行者。

佛法分为:人天善法、小乘法、大乘法,大乘的密宗;其中禅宗、密宗和本经都自称为最上乘。其实,实相并没有所谓最上乘,是依众生的心量大小而说有小乘、大乘,依众生的智慧高下而说下乘的钝根、上乘的中根、最上乘的利根。如果众生的心量很小,佛就为他阐释下乘的出世法;反之,佛为心量大的众生,讲解大乘的入世的波罗蜜法。若智慧高的菩萨,佛为他讲最上乘的金刚智不二法。佛说法是应病予药,众生有什么病,佛就给予他服怎样的药,病和药是没有所谓高低的差别。这里的最上乘者,是指修行者的心量广大,智慧非常高,能够接受《金刚经》的义理,佛就为他说此经——最上乘之佛法,即自心本具法界真如不可摧的金刚智慧,由此智显现非相之万法。所以说:“是经有不可思议、不可称量、无边(无为)功德。”

【经文】

若有人能受持、读诵、广为人说,如来悉知是人、悉见是人,皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。

【注释】

“如果有人能受持、读诵、广为人说,如来悉知是人、悉见是人,而得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。”

为什么呢?凡是有相、有执著的行为都是有限量的,因为心量有限,所以造成功德有限;那么,一个人以无相心而生起的心量是无限的,因为心量无限,功德就不可称量。

每一法的作用本来都遍一切处,所以每个人本性都能够知道任何一法,但是由于烦恼执著将心局限在我这个小小的身心范围内,于是心量变小了。当你的心量很大的时候,就能够像佛一样,知晓三千大千世界中的一切法。本来心是平等的,但是当心执著、迷惑时心量与境界都变小了,心量小就不是无量。金刚般若的无相智慧是不可称、不可量、无有边,所以功德不可思议。

四、受持金刚智之功德,能荷担如来家业

【经文】

如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故?须菩提!若乐小法者,着我见、人见、众生见、寿者见,则于此经不能听受、读诵、为人解说。

【注释】

“这样的人,即能荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”

“担”是担在肩上,“荷”是负在背上。意思是能领受信解金刚智慧显现非相之万法无相的菩萨,对于正等觉,就能担当得起。本经中所讲的道理,是对荷担如来的家业的最上乘人(初地之上的菩萨)说,并不是对修解脱道的圣者或凡夫说的。所以说当一个人听闻这个道理,若能够信解、受持,至少是已完成初地菩萨的果位,就能荷担如来的家业。

《华严经》说,初地菩萨才是真正进入如来之家,他才有资格荷担如来的家业。就是说,此菩萨有能力去弘扬、传播一切佛法。由“能荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”这段经文,再次说明本经是为登地以上菩萨开示金刚般若波罗蜜。

在小乘佛法中,解脱道的佛法为大法,世间的善法为小法;在大乘佛法中,成佛的菩萨道佛法为大法,个人解脱的佛法为小法。这里说的“乐小法者”,是指只要求自己解脱的人和不想解脱的人,这些人着我见、人见、众生见、寿者见,则于此经不能听受、读诵、为人解说。至于已经没有我见、人见、众生见、寿者见的初果至阿罗汉,对佛讲的法已无怀疑了,他们不是乐小法凡夫,而是不乐一切法,所以也不乐菩萨道法,于此经亦不能听受,依大乘法而言犹是乐小法。

【经文】

须菩提!在在处处若有此经,一切世间天、人、阿修罗所应供养。当知此处则为是塔,皆应恭敬作礼围绕,以诸花香而散其处。

【注释】

佛对须菩提说:“不论什么地方,如果有此般若经,一切世间众生即应当尊敬供养,当知此处则是佛塔,皆应恭敬作礼围绕,以诸花香而散其处,即应当赞叹供养法。”

 

五、受持金刚智之功德,速转罪业当得佛果

【经文】

复次,须菩提!善男子、善女人受持、读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。

【注释】

我们造业形成的因果,一方面是烦恼因缘使我们堕落,另一方面是我们跟造业对象之间的因缘。如果你杀死人,得到堕落地狱的业力,此业力的推动者不是别人是自己,即你那杀人的恶心;同时还有一股由对方推动的业力,即只要有机缘,被你杀的那个人就会向你寻仇,要你偿命。

如果你有杀人的恶业,然后受持——去实践、读诵了《金刚经》,过后被人轻贱,这就是前生恶业转轻或消灭的征兆。因为你的心再也不去执著相,就不会堕落恶道。但是你欠那人的,他迟早会来找你算帐,你跟他之间的恶因缘,是不能靠念经、做善事……来化解的,这就是所谓的冤有头、债有主,解铃还须系铃人。

为什么呢?我要打你,是我的心要打;你要打我,是你的心念要打;当我要报仇而打你时,你找别人来解怨,乃至求佛都不见得有效;应该解除我对你的怨恨,使我不打你。当某个冤家要打你的时候,你要找他化解,不是找佛。如果我对某些人造了恶业,就算我今世修道有所成就,若对方的怨恨心不放下的话,只要有因缘,他依然要找我算帐,比如神通第一的目犍连能够移一座山却被乱石打死;佛成道后还被人诬告呢!可见只靠我本人的修行是不能解决的。所以如果你听闻佛法,执著的心慢慢地放下,你的很多罪业就能够因心念转善而消除不再堕落,但是你跟人家之间的恶因缘,只要你继续在世间,因缘成熟时,对方还是要你偿还的。

受持《金刚经》之金刚智的非相显现,心再也不着识境界的虚幻相,所以此智能转变一切迷惑的心行,于是不会堕落恶道。如果还会被人轻贱,这是恶业(欠对方的债)现在受报,本经说在修道时受罪业,是罪业轻受的征兆。因为堕入地狱的业比较重,在人间修道而受罪业时,修道的善心力量强,不但能承受恶业的苦报,并且不愿再造罪,使罪业越来越轻,所以是轻受。

“当得阿耨多罗三藐三菩提”,为什么呢?因为对非相的金刚般若——法界心,能够生起信心,将来当得成佛。

六、受持金刚智之功德,胜于供养承事无量诸佛

【经文】

须菩提!我念过去无量阿僧祇劫,于燃灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者。若复有人,于后末世,能受持、读诵此经,所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。

【注释】

佛以自己经历的事实,证明受持本经的功德。佛说:“我在过去无量阿僧祇劫,未见燃灯佛之前,曾遇到八百四千万亿那由他诸佛。”关于此事,在《佛藏经》记载佛告舍利弗:

我念过世求阿耨多罗三藐三菩提,值三十亿佛,皆号释迦牟尼。我时皆作转轮圣王尽形供养,及诸弟子衣服饮食卧具医药,为求阿耨多罗三藐三菩提。而是诸佛不记我言:汝于来世当得作佛,何以故?以我有所得故。

舍利弗,我念过世得值八千佛,皆号定光(燃灯)。~尽形供养~以我有所得故。(~表示同前~)

舍利弗,我念过世值六万佛,皆号光明。~尽形供养~以我有所得故。

舍利弗,我念过世值三亿佛,皆号弗沙。我时皆作转轮圣王四事供养。皆不记我。以有所得故。

舍利弗,我念过世得值万八千佛,皆号山王。劫名上八。~尽形供养~以我有所得故。

舍利弗,我念过世得值五百佛,皆号华上。我时皆作转轮圣王~以我有所得故。

舍利弗,我念过世得值五百佛,皆号威德。~~以我有所得故。

舍利弗,我念过世得值二千佛,皆号憍陈如。~~以我有所得故。

舍利弗,我念过世值九千佛,皆号迦叶。~~以我有所得故。

舍利弗,我念过去于万劫中无有佛出,尔时初五百劫有九万辟支佛。我尽形寿悉皆供养衣服饮食卧具医药,尊重赞叹。次五百劫,复以四事供养八万四千亿诸辟支佛,尊重赞叹。

舍利弗,过是千劫已无复辟支佛,我时阎浮提死,生梵世中作大梵王。如是展转五百劫中,常生梵世作大梵王不生阎浮提。过是五百劫已,下生阎浮提,治化阎浮提。命终生四天王天,于中命终生忉利天作释提桓因。如是展转满五百劫。生阎浮提满五百劫。生于梵世作大梵王。

舍利弗,我于九千劫中但一生阎浮提,九千劫中但生天上,劫尽烧时生光音天。世界成已还生梵世,九千劫中都不生人中。舍利弗,是九千劫无有诸佛辟支佛,多诸众生堕在恶道。

舍利弗,是万劫过已有佛出世,号曰普守如来~。我于尔时梵世命终生阎浮提作转轮圣王,号曰共天,人寿九万岁。我尽形寿以一切乐具供养彼佛及九十亿比丘,于九万岁为求阿耨多罗三藐三菩提。是普守佛亦不说我:汝于来世当得作佛。何以故?我于尔时不能通达诸法实相,贪着计我有所得见。

舍利弗,于是劫中,有百佛出,名号各异。我时皆作转轮圣王。~而是诸佛亦不记我当得作佛,以有所得故。

舍利弗,我念过世第七百阿僧祇劫中,得值千佛,皆号阎浮檀。我尽形寿四事供养。亦无记我。以有所得故。

~过世亦于第七百阿僧祇劫中,得值六百二十万诸佛,皆号见一切义。我时皆作转轮圣王。以一切乐具尽形供养及诸弟子。亦不记我。以有所得故。

~过世亦于第七百阿僧祇劫中,得值八十四佛皆号帝相。我时皆作转轮圣王。以一切乐具尽形供养及诸弟子。亦不记我。以有所得故。

~过世于第七百阿僧祇劫中,得值六十五佛皆号日明。~~以有所得故。

~过世于第七百阿僧祇劫中,得值六十二佛皆号善寂。~~以有所得故。

如是展转,乃至见定光佛(燃灯),乃得无生忍,即记我言:汝于来世过阿僧祇劫当得作佛,号释迦牟尼如来。

按《佛藏经》说,佛在这众多佛前,都是一一供养承事,没有空过的,所得的功德,真是无量无边。但是遇这样无量佛而供养的功德,不如在末法时代,有人能受持、读诵此经,所得功德,胜过佛过去所供养诸佛的功德。你相信受持本经功德胜过释迦佛供养无量佛的功德吗?老实告诉你,受持此非相的金刚般若智,胜过供养无量诸佛的有相功德,当然也胜过到极乐世界见阿弥陀佛的功德。为何在末法(于后末世)受持此经有如此大功德呢?

佛经记载,释迦牟尼佛的最大弟子迦叶尊者,在过去的某一世,供养某佛,就凭着那一次的供养,九十一世得生天上、人间。所以因果绝对不是一对一的。有些因果很重,只做一次,承受好多生;有些因果要做很多次,然而一世就受完。所以因果绝对不是种瓜得瓜,种豆得豆,那样的因果农夫都懂得,其实因果是很复杂的。迦叶尊者在佛前供养的功德是很大很大的,但是,本经说不如在末法时代能够听闻、受持此本具金刚智的功德。犹如在人间念万万句佛号,都不如在地狱境界里念一句佛号,因为在地狱里念佛难若登天,所以在地狱里念佛功德大于在一切处念佛,大到能破地狱境界;那么,在末法能信受烦恼的我与诸佛平等,本具此金刚智,是非常难得的,此无为功德胜过无量阿僧祇劫供养八百四千万亿那由他诸佛的有为福德。但是,凡夫不信:哪有那么便宜的事?而诽谤有信心者。

七、受持金刚智之经典,果报不可思议

【经文】

须菩提!若善男子、善女人于后末世,有受持、读诵此经所得功德,我若具说者,或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。须菩提!当知是经义不可思议,果报亦不可思议!

【注释】

“如果善男子、善女人于后末世,有受持、读诵此经,所得功德,如果佛把它完全说出来,有人听了或许会发狂,或许会狐疑不信——认为是魔说的,或认为这部经破坏佛法。”现实中,就有不少小乘学者攻击此经非佛说。

此处经文:“当知是经义不可思议,果报亦不可思议!”佛常以“是经不可思议”来总结受持该经的功德。这说明开示到此告一段落,上篇内容是以“菩萨于法应无所住而生其心”为总纲。在下篇里,须菩提再次问佛,当然不会回到同一个疑问,佛回答也不会重复前面的内容,再次提问必然是更深入的话题。即此问是:“若已经能于法应无所住而生其心,接下来又云何降伏其心?”

 

 

 

总释经文下篇——

 于心如实知见,证法性无二不动智

 

 

第七章:离无为境
证诸法如义得授记所得无实无虚

上篇提到心无所住而不执取因缘幻相就是实相吗?念念离幻的无住生心能见真正的实相吗?

佛已开示实相非相,须菩提明知而再度问:“无住生心后,下一步要如何安心”?

在下篇里佛开示的重点不再是如何“无住生心”了,而是“一切法皆是无实无虚的佛法”,即一切法皆是智显故无虚,即一切法皆一心智慧所显,即心是佛,皆真实不虚。

所以下文说“如来者,即诸法如义”,又说“此法平等无有高下”。原来一切法、一切心本是一心法界真如、法法平等之智慧显现,显现中无凡夫可得,无佛可得,涅槃亦不可得,再也不依正念正智,也不必修无住生心了,所以下篇经文找不到半个“住”字。那么,哪一类菩萨不必修无住生心?是已圆满六波罗蜜的第六地菩萨,由于已破烦恼障不再落入识境,所以此菩萨已能入灭尽定、入涅槃,登八地的菩萨才有资格开始修习无相行及无功用行。

 一、二度问:若心已无住,云何降伏其心?

【经文】

尔时,须菩提白佛言:世尊!善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者,云何应住?云何降伏其心?

【注释】

这是须菩提再次问佛:“应怎样安住?怎样降伏其心?”

为什么他问了又再问?

本经开始时,须菩提问“心要如何安住,如何降伏?”

佛开示:“应先离一切相而发度众生心,然后心不住相而修,修行的重点是六波罗蜜,所对的境界是色、声、香、味、触、法,因此要以正念正智的清净心来离一切诸相”,即所谓应无所住而生其心。

当菩萨能在六根里正念正智地无住生心后,应进一步看清生灭的心与境界的幻相,此时,菩萨已觉悟是金刚智显现非相之万法,再也不被六根所知的境界所迷惑,不再以识境界所知的无常、苦、无我为实相。

所以下篇再问:“云何降伏其心?”

佛的回答不再是“我皆令入无余涅槃而灭度之……实无众生得灭度者。”而是下面的“灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者,……实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”

那么,从这不同的回答可以知道,上篇是“令入无余涅槃而灭度之”,主要修离有为幻相、入无为实相。下篇是“灭度一切众生已”即已经离无为实相后重入有为幻相;入有为幻相幻化至得阿耨多罗三藐三菩提,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

二、七地菩萨灭度一切众生已,不应住灭。

【经文】

佛告须菩提:善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心:我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。

【注释】

佛告须菩提:“如果菩萨发心要成佛,应当发这样的心:我应灭度一切众生,灭度一切众生后,而实际上没有一个众生得灭度。”

所有的菩萨发菩提心时,都发愿要度尽一切众生,当菩萨成佛时必觉悟到没有众生可度,如果还有一个众生可度,那他还没有成佛。为什么呢?因为成佛必须离一切相。可是我们认为现在还有很多众生未解脱,是否佛并没有度尽一切众生?不!那只不过是你的某一类迷惑的心念说“我是众生”。佛觉悟到心、佛与众生皆在觉中,都是法界心的显现罢了。一切法即是心法,法界心本在觉中,即心是佛,所以没有众生可度。

那么,佛在此处又再劝菩萨度众生,是在劝谁呢?我个人认为:“我应灭度一切众生”是初地以上,能够做到“灭度一切众生已”的圆满六度的六地菩萨,而“无有一众生实灭度者”说明是劝七地和八地菩萨,因为七地菩萨修无相无功用的远离行,常入灭尽定,到八地——不动地时,证悟空、无相、无愿三解脱门,真正达到无众生可度的境界,因此入灭尽定不想出来了,所以佛必须劝这两类菩萨重新发度众生的心。

三、有相行菩萨离四相,无实无虚而发菩提心

【经文】

何以故?若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

【注释】

“如果菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则不是菩萨。”

为什么呢?因为实实在在没有一个法,叫做发阿耨多罗三藐三菩提心。“实无有法”中的“法”是指心。就是说,没有某一个实在的法在发心;没有某一个实在的人在发心;没有某一个实在的心念在发心;发心是众多因缘配合心的幻化。但是我们认为有发心的法、人、心等。实际上不但无人我等相,亦无我的心在发心,是迷惑者认为有此心此事。

在上篇里佛回答“云何降伏其心”时,也说度众生时无有一众生实灭度者,当时接着说其理由“是若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨”;但是,在下篇则以实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者来解释为何菩萨无四相。

其原因有二:

一、上篇里,菩萨修布施波罗蜜圆满是初地,比如修忍辱乃至五百世作忍辱仙人是三地。菩萨圆满修六波罗蜜后入第六地能念念无住,其无功用心会进一步入第七地,此时的修行变成常入灭尽定。

二、当菩萨进入第八地,会一直耽着于如如不动之无为智境,则无方便度众生了。此时佛会告诉菩萨:“佛果虽无所得,但是不可如如不动”。并且授记菩萨将来成佛,其意义就是不可再不动了,必须以无为心示现入法界于众生的有为识境,但此时菩萨已经心无所得,开始无所作地示现修平等心,识境与智境无别地显现,才能圆满修福修慧到圆满佛果。

那么,此句经文所说的菩萨,依旧还在发阿耨多罗三藐三菩提心,应当未入第八地,是在初地到第七地之间。因为此时菩萨不自知几时当得作何佛,于是发心作佛。在第一阿僧祇劫的初地修到第二阿僧祇劫的菩萨都发心圆满六度万行,因此,此节的标题是有相行的菩萨,努力于幻化识境修离四相。虽然不自知几时当得作何佛,但是已证悟“佛法无实无虚”应当是第七地菩萨了!

四、八地证无生法,实无所得而被授记成佛

【经文】

须菩提!于意云何?如来于燃灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?

不也。世尊!如我解佛所说义,佛于燃灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。

【注释】

前面已说明没有法为发心者,此处说没有某一个实在的法证得菩提;没有某一个实在的人证得菩提;没有某一个实在的心念证得菩提。因为菩提不从修得,万法本具足菩提智慧,法界的显现就是智慧的微妙显现,证得菩提只是智慧的微妙显现,所以证得菩提时无人、无法、无菩提、无证、无得。

如来——释迦牟尼佛自称:“在燃灯佛所,有什么实法能证得阿耨多罗三藐三菩提?”

须菩提说:“没有。”

如我解佛所说义,佛于燃灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。释迦牟尼佛的过去世——善慧菩萨修菩萨道已经是第二个大阿僧祇劫满,此时应当登八地而遇到燃灯佛,燃灯佛授记他当成佛果,名释迦牟尼,在授记当下证悟第八地菩萨果位。以菩萨修道来说,八地菩萨已经圆满一切利生的功德,已能自知我必作佛,佛号释迦牟尼。接下来必须达到智自在、业自在,等待因缘具足,就能圆满佛果。正是因为证得第八地,因此他一被燃灯佛授记后,就有神通,立刻飞上天空。如果他执著虚妄识境为实有,是做不到的。

观世音菩萨于千光王静住如来佛所,听闻大悲咒,即刻从初地立超第八地;我们不知道听了多少遍大悲咒,更不知道念了多少遍,却都没有成就。法无高低,同样一句佛法,不同智慧的人觉悟不一样,所以你要到处去寻找更高的佛法,是愚痴的行为。每个人得度的因缘不一样,有些人是因为这个方法得度,有些人是另外的方法得度,所以应该去寻找适合你修行的法门。但是千万不要认为你所修的法门最无上最好,法门是没有高下的。

【经文】

佛言:如是。如是。须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。

【注释】

佛说:“如是!如是!”不但善慧菩萨在燃灯佛所什么也没有得到;释迦牟尼佛成道时,也不是因为得到某个法而得阿耨多罗三藐三菩提,即使成佛也无所得。

修菩萨道到圆满第六地就放下烦恼障,于识境心清净自在无所得了。八地的善慧更是已证入真如智境,唯是法界一心无二相,可以说已经离虚证实,以前是“凡所有相,皆是虚妄。若见诸相非相,则见如来。”现在佛指导:“实相的非相也不可得,成佛也不可得。”此时了无烦恼还有什么法可修?依然修放下,放下菩提心、放下清净心——能幻识心、超越所知障——所幻识境。

所知障来自执取心境分离而心觉得有觉悟可得,就是觉知无住生心的觉有所得也必须放下,甚至圆满觉悟有所得也是所知障。有人误以为所知障是见解越多越障碍,这是错误的,见解多是见取见不是所知障。

许多人认为学越多越好,佛所说的一切佛法他都要学,学了这个宗派、再学那个法门,就以为自己精通佛法,这就错了。那样只会使你的脑袋越学见解越多而越傲慢,甚至有人还想把不同的佛法见解圆融起来,其实这是见取见。

修道犹如出远门,若行李太重就无法上路。学佛法是为了修道,可是学太多宗派的道理与法门,只会成为佛学博士,爱检验佛学上的是非而无法专心修道。像我为了解答信徒因各佛学派系之间矛盾而产生的疑问,必须去了解佛灭后各宗各派的理论,这些(凡夫觉得合理却不一定合乎佛法的)理论被学者认为是佛学的一部分,在佛学院读几年也未必读得完,这样学佛法越学越苦,佛不是如此教导弟子的啊!佛何时说过要学完所有的佛法才能去修行?所以修道时千万不要贪心想要多闻各宗派的佛法,听闻了太多宗派的道理之后多数人会迷失,不知道何者可信,于是认为此生不可能修行了。

修道时要听闻怎么样的佛法呢?要诚心向修行人求法,不计较宗派、学问或法的高低,只要听闻我当下能够修学与受用的佛法,并且必须修了觉得烦恼减轻,身心愉快,这样必然会再去听闻,听闻了再修。不是学会游泳的道理后下水就会游泳,同样的,不是把佛法学完了就懂得修行。没有老师指导而自学游泳,多数会溺死;没有老师指导而去修行,多数是误入歧途。所以,不要认为我精通佛法,就不必老师教导修行了。

游泳健将不一定能把游泳技术说清楚,同样的,修行有成就者不一定通晓一切佛法。所以在佛学院毕业后的同学们,别以为自己精通佛法,就看不起一些不会说法的修行人。修学佛法不以博学为智慧,佛从来不曾要求弟子学完整套佛法才去修行。学法以身心轻安自在、增长解脱知见为目的,所以佛法不是以你错我对的法为正法,是以令身心轻安自在、增长解脱知见的法为正法。修行是先学会修法,修了觉悟实相,最终做到于法无依无靠、心中一无所得。

【经文】

须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,燃灯佛则不与我授记:‘汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。’以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故燃灯佛与我授记,作是言:‘汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。’

【注释】

佛说:“若有某个法,如来能以此证得阿耨多罗三藐三菩提,燃灯佛就不会给我授记,说我在未来世中当得成佛,号为释迦牟尼。因为实在没有一个法(是佛),能证得阿耨多罗三藐三菩提,燃灯佛这才为我授记!”

所谓“授记”,是当菩萨行者修到具足成佛因缘的时候,就会遇到佛来清楚地告诉他,将来在什么时候,在哪个世界成佛,佛号叫做什么,弟子有多少,在世多少年,正法、像法、末法多少年,父母种族如何,上首弟子是何人等。被授记者都是已证悟的菩萨,其成佛的因果势力已决定。然而,佛在《法华经》里也为回小向大的阿罗汉预先记别,以坚定他成佛的信心,以策励他勇猛精进地修菩萨道。

任何菩萨在成佛之前,都会有佛为其授记,燃灯佛授记善慧菩萨将来成佛,名号叫做释迦牟尼佛。当善慧菩萨被授记时,他没有得到任何法,而是觉悟到一切法都没有差别——心、众生、佛平等。而燃灯佛也没有东西可给善慧菩萨。禅宗祖师的授记是以心传心,也是没有东西传给弟子的,能够给的都是无常的生灭法。就是说,祖师衣钵相传,只是要让后人生起信心罢了。

五、菩萨不动地,见如来即诸法如义

【经文】

何以故?如来者,即诸法如义。若有人言:‘如来得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提!实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。

【注释】

为何“实无有法得成佛”?原来“如来”就是如如不动而来(心现无来去)。因为法界心本来如如不动地显现万法,佛不来不去而出现世间,显现成佛亦不曾动转。

动转是我们众生的妄心分别造成的,比如看电影,银幕上的光影闪来闪去,有人物情节在动,其实光中不曾有人物在动,是胶卷在动。世间一切现象也是如此,执著的妄心是胶卷,六根是放映器材,六尘是灯光,六识是观众。于是我们认为万物都在动转来去,认为我来世间,佛也来世间。虽然妄心见有来去,然而,佛在此处说:“如来者即诸法如义”,即一切法,包括你和佛,皆法界心的非相显现,本一心无二法,所以万法如如不动无来无去。因为诸法本一心无二无来去,如来与诸法皆全体无二的一如,所以“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故燃灯佛为释迦牟尼佛授记”。因为菩萨必须证入不动地,才真正证悟佛一向如如不动,这也说明了证得诸法如义已经是(不动地)八地菩萨了。接着,佛进一步开示。

六、佛地所得菩提,无虚无实,一切法皆是佛法

【经文】

须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚,是故如来说一切法皆是佛法。

【注释】

凡夫所见的虚实,皆是以妄心分别众缘的结果,这凡夫、妄心分别、众缘等的一切法,都是心的显现,然而凡夫却以为真实地看到佛、看到人、看到……知道释迦牟尼佛、知道天地、知道……所以当凡夫听到如来说一切法皆是佛法,肯定疑问重重。事实上,一切法就是心的显现,每一个法都是具有觉性的心现之法,心、佛与万法无二,所以佛证悟一切法皆是佛法。

当你观诸法时,所看到的六尘境界是心的显现,不是有外在的法在动转,一切法是心无差别的显现,皆是具有觉性之法——佛法。凡夫心迷六根时,见到生死流转、不自在的我。其实(法本无染净)不清净六根所见不清净的一切,也是清净法界心所显现。佛为阿罗汉说是涅槃寂静,为菩萨说是法界心所显现,为凡夫说是业力的报应;为小乘人说是五蕴、十八界等因缘,为大乘人说阿赖耶识瀑流、说空性、说佛性、说如来藏,这种种善巧是依众生根性、智慧不同而安立的,都是为了说明法界心、如来、众生等诸法皆平等一如,即诸法如义,是无实无虚一心法界,所以一切法皆是佛法,如此智慧即平等性智。

经文到此是为八地菩萨开示“一切法皆是佛法”,即一切法皆平等、清净、皆具觉性、皆心所生、皆无性相、非生灭相、皆涅槃相、皆如如不动。一切法皆具上述法性,所以如来者即诸法如义,其中无实无虚,佛是如义,众生亦如义。当菩萨证悟诸法如义时,无一法可得,无一法可舍,此时菩萨觉悟“心、佛、众生三无差别。”

如来者即诸法如义,诸法如义直指佛性。佛性即觉性,一切法皆觉性所显,所以说一切法皆有佛性,但不是一切法能成佛。

曾经有位法师说:“一切皆有佛性,有情无情皆能成佛”,其见解是因为有佛性才能成佛,反之,就不能成佛。

当时我指着一堆牛粪问:“这堆牛粪有没有佛性?”

他回答:“有!”

我再问:“它能成佛吗?”

他迟疑了一下,说:“成。”

我接着说:“我把它分成两堆,哪一堆先成佛?”

哈哈,这回他迷惑了,知道吗?佛法不可以乱听乱学。

请弄清楚:“一切法皆是佛法”,就是指一切都是法界心所显现出来,所以都是佛法——觉性的流露,除此之外,没有其他的东西了。如果你认为有众生、有佛……这个是凡夫,那个是佛,凡夫不包括在佛的范围里,于是就有成佛与未成佛的法,这些都是迷惑者的看法,就不是佛所说的一切法皆是佛法了。

如果你学到的佛法是从不清净转成清净,从凡夫修成佛,那么,这些全是凡夫法。凡夫法有高低、染净、凡圣等不平等的法相,佛随顺凡夫而说从不净转净。清净的佛法是平等无相无高低、染净、凡圣,即法本非相,一切法皆如义,皆是佛法。

七、一切法本法界一心所显,非一切法名一切法

【经文】

须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。

【注释】

佛进一步说,“所言一切法”——法界诸相(即法界显现万法的种种幻化),“即非一切法”——法性非相(即实相之真如法性本无相),所言一切法,名为一切法,是因为非相的缘故,唯有众名但无众法。因为所显现的一切法,同是一心法界,无有一法在另一法之外,每一法皆是圆满十方的一心法界,其中平等没有自他差别,即诸法如义。如此诸法如义的一心法界,佛说即非一切法,为了宣说的缘故,是名一切法。

菩萨之平等性智觉悟一切法如义,远离空有之见,不见有一法何来“自性空”?不见法有与无何来“缘起有”?离一切言说何来“假名有”?佛随众生而方便开示有相的缘起法相与无相的真如法性,佛眼看一切是全体一如的觉性显现,须菩提知道而答“一切法者,即非一切法”并非指识境的缘起性空,亦非离识境唯名的性空,而是一切法皆一如不可分的实相非相,既非缘起相亦无相可名。

注意:此处“非一切法”是指诸法一如,无实无虚之不动之非相,因为一切法无实无虚,所以如来说一切法皆是佛法。所以一切法者,即非一切法的非,不应还有是非差别,就是在说明万法显现全体是不可分离的一心平等法界。是名一切法即是一心法界,但被凡夫看成是假名有而差别的万法。

 

 

第八章:离无为行
无作修相好眷属佛土五眼一切智

上一段经文说:“一切法者,即非一切法”,就是指平等法界。

菩萨于平等法界应该如何修行?绝对不是呆在平等法界里,应如《大般若经》所说:“佛告善现:若菩萨摩诃萨欲学法界,当于一切法学,何以故?善现,以一切法皆入法界故。具寿善现复白佛言:世尊,何因缘故说一切法皆入法界?佛言善现:如来出世若不出世,诸法法尔,皆入法界无差别相,不由佛说,所以者何?善现,一切善法、若非善法、若有记法、若无记法、若有漏法、若无漏法、若世间法、若出世法、若有为法、若无为法,无不皆入无相无为性空法界。”

当菩萨明了实相非相——如如不动之真如平等法界,其修行就是如如不动而入法界,入法界就是幻化自心——无作修圆满自在显现。

一、菩萨修福德,入法界无作方便圆满报身因缘

【经文】

须菩提!譬如人身长大。

须菩提言:世尊!如来说人身长大,则为非大身,是名大身。

【注释】

上篇说凡夫修得大身如须弥山王,是为了比喻身如须弥山王的福德,不如为他人宣说此经中的四句偈。在此佛向须菩提重提人身长大,是为了说明八地菩萨开始入法界,无作行而幻化无碍,修佛的种种相好福德。在三界最大的身就是佛的报身,佛能现无量身,乃至最大身,而一切佛身非身,所以为非大身。

佛随顺世间人说大身,但是佛并没有像世间人那样认为有大身的想法。比如我们拿筷子吃饭,有一个地方的人,从来没有见过筷子,在他看来,那只不过是你很善巧地使用两根竹子罢了,他根本没有所谓“你拿筷子吃饭”的想法。

须菩提知道佛并没有大身的看法,所以回答:“如来说人身长大,则为非大身,是名大身”。

这里佛以身为喻,说明菩萨修种种佛身相福德——大身,并非有实在的大身,一切身皆是分别心所见,实相是一切法就是心的无相显现,无相的显现中无能作所作,无相中无有一法可得,生死、涅槃、法界、真如一切平等,即诸法如义。

既然“一切法者,即非一切法”。那么,佛不以任何幻化之有相身为身,经典说佛以法界为身——法身,法身遍一切处,此无相之法身最为广大,然而法身即无相的一心法界,所以此无为无作之大身非身。

二、菩萨修福德,入法界无作方便圆满眷属因缘

【经文】

须菩提!菩萨亦如是。若作是言:‘我当灭度无量众生’,则不名菩萨。何以故?须菩提!实无有法名为菩萨。是故佛说,一切法无我、无人、无众生、无寿者。

【注释】

上面说大身是指菩萨应当圆满成就法、报、化三身,此处说灭度无量众生是指菩萨应当圆满成就眷属。

当一个人发心要度众生时,整天心想着、认为要度很多众生,这意味着这个人对外境有执著,他不知道是心在作用,还不配称为菩萨。

根据大乘的经典,菩萨有很多分类,真正能够称得上菩萨的,能够入如来之家的,是从初地菩萨开始。在初地之前的初发心菩萨行者,其心反反复复,可以说是菩萨,也可以说不是;今天他说要做菩萨,可能明天说不要了。

当菩萨修到初地菩萨以上的果位,就不会说:“我当灭度无量众生。”

为什么呢?实无有法名为菩萨,菩萨不但觉悟到没有众生可度,也觉悟到没有能度众生的菩萨,因为这些菩萨觉悟到一切都是心的幻化,一切法皆因分别而有,乃至缘起性空亦从分别心建立,所以佛说,一切法无我、无人、无众生、无寿者。前面说到当八地菩萨之平等性智证悟诸法如义时,已知道心、佛、众生三无差别,此时菩萨度众生就是幻化自心,他已无众生见,不见有外在众生可度,放下过去愿度众生的习气,此时菩萨是无(所)作而度众生。

八地菩萨不但在自显的法界里自在无碍显现,还要引导法界里的一切众生觉悟;这犹如催眠师催眠某人,不但要引导此人进入有关境界,还要知道他的境界及念想。而八地以下的菩萨有愿未了,于是无法自在无碍显现。然而,八地菩萨还有所知障,虽然在其所知的法界里,能无住、无作生心而见诸法如义,可是,其所知障无法知诸佛境界时,为了让八地菩萨觉知力与幻化力遍诸佛法界,诸佛加持他们进入不同层次的诸佛法界,所谓示现庄严佛土。

三、菩萨修福德,入法界无作方便圆满庄严佛土

【经文】

须菩提!若菩萨作是言:‘我当庄严佛土’,是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。

【注释】

在前面已阐述“菩萨庄严佛土”,这里为何重说呢?前面的“庄严佛土”,是在说明声闻与菩萨与佛所证无为之差别,就是菩萨比声闻应更进一步修庄严佛土等种种福德。然而,此处之“庄严佛土”,是指八地菩萨不该沉寂于灭尽定,必须修入法界无作行,幻化无碍而圆满佛果。不但须修相好、眷属、佛土等福德,即须圆满报身的因缘、圆满眷属的因缘、圆满庄严佛土的因缘,还须修慧,圆满五眼、一切智。

所以,佛在本经的下篇教导菩萨如实知见一切法,不再是以无住生心修远离行了,而是以显现庄严佛土来庄严自心,不但显现,还要能进入所显现的境界里,修到心能自在幻化,并且觉悟而到圆满觉悟。所以,当菩萨的道行修到庄严佛土的果位,必定已觉悟到佛土就是心的幻化,也知道庄严佛土就是庄严幻化自心,所以如来说菩萨庄严佛土时,没有一个实在庄严佛土的行为与相貌。但是在凡夫看来是有的,因此“是名庄严”。

四、菩萨修智慧,顿破烦恼障,通达法无我智

【经文】

须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。

【注释】

“如果菩萨通达无我相、无法相,如来说这才是真正的菩萨。”

初地菩萨所断烦恼障只是破我见,有如证悟须陀洹果,但在除所知障上比阿罗汉还殊胜。

释迦牟尼佛最后一次降生人间已超越十地菩萨,然而依南传佛教说他只是凡夫菩萨。其实,这是极大的错误,因为南传佛教经典记载着佛出世的当天就说:“这是我的最后一生”。这是无师自证,如此成就若以小乘果位来说最少是辟支佛呢!

其实,八地菩萨破微细烦恼不同于声闻专门对治无常的烦恼,而是觉悟法界万法唯是一心法界之显现,如此而通达法无我智。

如此离习气证法无我智的那一刻,是心幻化从一境顿然转向另一境,犹如转换电视频道,所以说八地菩萨顿破微细烦恼。

如《楞伽经》说:“如日月轮顿照显示一切色像,如来为离自心现习气过患众生(即八地以上菩萨),亦复如是,顿为显示不思议智最胜境界。”

即佛教导八地以上菩萨超越所知障的方法,就是对这类菩萨“顿为显示不思议智最胜境界”。

五、菩萨修智慧,次第破所知障圆满五眼智

凡夫以六根境界所知为知,然而,知不一定是六根才有的事。以下以五眼的不同能力来说明知,其实是说明菩萨须具备五眼来观察一切法,以知一切法无碍为目标,乃至成就佛眼遍知一切法、一切心。八地菩萨破烦恼障之后,为了达到一切智,继续修五眼而次第破所知障。

【经文】

须菩提!于意云何?如来有肉眼不?

如是。世尊!如来有肉眼。

须菩提!于意云何?如来有天眼不?

如是。世尊!如来有天眼。

须菩提!于意云何?如来有慧眼不?

如是 。世尊!如来有慧眼。

须菩提!于意云何?如来有法眼不?

如是。世尊!如来有法眼。

须菩提!于意云何?如来有佛眼不?

如是。世尊!如来有佛眼。

【注释】

 

五眼,是指肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼。在佛法里“眼”代表智慧,能照见真相破除无明。五眼就是从凡夫到佛的智慧与境界有五种不同层次。

凡夫迷惑于所知境界而生烦恼,这叫做烦恼障。阿罗汉与菩萨对超出其能力所知境界无知,这叫做所知障。凡夫的天眼能破除肉眼的障碍,罗汉的慧眼能破除烦恼障,菩萨的法眼能破除所知障,佛眼则无所障碍而能尽知一切法。所以菩萨的修行,除了修福德来圆满报身、眷属、佛土,还须修智慧而次第成就这五眼。

佛问:“如来有肉眼吗?”

须菩提答:“如来有肉眼。”

世间人类的眼根,叫做肉眼。人类是通过六根——眼、耳、鼻、舌、身和意,知道世间的一切,其中,眼睛和耳朵是智慧来源的主要渠道。因为人眼的局限,只能看到肉眼所对的境——色尘,即必须有光线,我们才能够看到东西,所以肉眼所知有一定的范围。不同众生的肉眼所看的范围不同,比方人类的肉眼,只能看到红色至紫色之间的光线,有些动物能够看到红外线、紫外线。《大般若经》说有菩萨摩诃萨得净肉眼明了能见大千世界。佛的肉眼最殊胜,能见任意佛世界的任何大小物体。

佛问:“如来有天眼吗?”

须菩提答:“如来有天眼。”

天人的眼睛,叫做天眼。天眼有好几种,欲界天人的天眼,是由修福报得来;色界天人的天眼,则由定力得来。比较强的天眼能够看很广的境界,比较差的天眼所见境界就相对的小。但是所有的天眼都有其共同的能力:随其身所在的境界,天眼的眼根能见此境界以下的任何东西,不论大小、远近、明暗,而且不被眼前的任何东西所阻碍,就是说,没有任何东西能挡住该天眼所能看到的范围。比方有天眼的人,就能够看穿这堵墙,看到墙背后的情景。

佛教说,娑婆世界是一个三千大千世界,极乐世界只有一个世界。在娑婆世界里以人类所住的日月范围(太阳系)为一个世界,一千个世界合成一个小千世界,一千个小千世界合成一个中千世界,一千个中千世界合成一个大千世界。

天眼有能力的不同、境界的不同,所看的范围有广大和狭小的差别,所有天眼无法看到其(眼根)所在界以上的天人境界,比如欲界第三天的天人,就不能看到欲界第三天以上的天界。初禅天的梵众天人的天眼能够看一个世界的范围,初禅天的梵天王的天眼能够看一个小千世界,二禅天的天眼能够看一个中千世界,四禅天的天眼能够看三千大千世界。论典记载,色界有四个禅天不同层次的天眼,可是这些天人只能用初禅天的天眼眼识,因为二禅天以上的天人定力很深,意识于天眼眼识不起分别心,必须把定力退到初禅天,其意识才能分别天眼的眼识,至于菩萨及大阿罗汉则能自在用天眼。

肉眼看东西须要有光线为助缘,天眼就不同,即使是没有光线的地方,也能够看见东西。天眼绝对不是人类的眼根,得天眼通时并没有长出眼睛,但其神识(灵体)是出现天眼了。因为天眼是在眼识的活动范围,所以被归入眼睛的类别中。

其实,更高明的天眼,即天眼明,还能够看到未来。凡夫最殊胜的天眼是色究竟天的天眼,能知此世界范围内的一切境界及众生的生死来去。《大般若经》说:“佛及诸菩萨摩诃萨得净天眼,能见十方殑伽沙等诸世界中,诸有情类死此生彼,亦如实知。”

佛问:“如来有慧眼吗?”

须菩提答:“如来有慧眼。”

慧眼就是觉悟实相的智慧。慧眼能够看清楚烦恼如何执著生死轮转、佛所讲的世间苦(不自在)、空(没有自性)、无常(因缘生灭)、无我(没有主体)的出世间解脱的佛法,而使修行者放下执著、朝向解脱。声闻的慧眼,从初果到阿罗汉果的圣者的慧眼都不一样。声闻的慧眼证悟空性,能破除烦恼障,能知法若有漏若无漏、若世间若出世间、若有罪若无罪、若杂染若清净;菩萨的慧眼离一切相,能证无住涅槃,于一切法非见非不见、非闻非不闻、非觉非不觉、非识非不识;佛的慧眼即一切智,尽见一切法的总相无二,即心、佛、众生无差别。

佛问:“如来有法眼吗?”

须菩提答:“如来有法眼。”

肉眼与天眼所知的法必须在现前境界,然而,慧眼与法眼所知的法不必现前,其智慧就能知道这些法的性相。慧眼观察的对象是总相的法性,知道一切法生灭无常、缘起性空等世、出世间法的实相。法眼观察的对象是法相的差别,知道世间与出世间一切心、色法的来去因果现象。罗汉法眼只能知生死之业道与解脱之道与果,声闻道有三十七品、声闻果有四向四果,渐破烦恼障;菩萨法眼则能知一切法及一切菩萨道与果,菩萨道有十信、十住、十行、十回向,菩萨果有十地,渐除所知障;佛的法眼即一切种智,尽知一切有为无为法的别相,对生死、解脱等的种种差别无所不知。

菩萨法眼知道大千世界一切事物怎么来,怎么发生。比如现代人使用的电脑是怎样来?怎样发明的?以人类的知识都知道是慢慢地研究开发,先制造零件,再把各别零件组合成集成电路部件,是很复杂的事情。不过,无论任何复杂的法发生了,法眼都能够知道。从初地、二地、三地……十地菩萨之间的法眼深浅也不一样。佛也有法眼,能够知道一切法的来龙去脉,比如《放牛经》中记载,放牛人只知道十种放牛法,佛却知道十六种,这就是佛的法眼无碍。然而菩萨的法眼还有障碍。

佛问:“如来有佛眼吗?”

须菩提答:“如来有佛眼。”

佛眼与法眼的不同:法眼知道一切法的来龙去脉,但是在菩萨与佛之间,还有一个很大的差别,菩萨对自己的业还不完全自在,还有所知障而有无知的法,佛已破所知障入金剛三昧,从凡愚迷惑所作业行到诸佛觉悟圆满所成就之法无所不知。佛眼圆满觉悟法界一心,所以能一时遍知一切众生业海中的每一件事,乃至诸佛所显现的法,所以称佛为正遍知。于是佛能够自由自在地出入世间,菩萨还不能如佛那样自由自在地出入世间,所以大乘佛法称佛为业自在者。

佛阐明这五眼,其实是要告诉我们佛的觉悟,并不是用我们肉眼所认识的那样子罢了。佛的肉眼、天眼,实非人天的眼根可比。佛的慧眼、法眼非罗汉与菩萨所能比,更何况是佛眼一刹那遍观法界万法,非从能知心对所知境而得知,佛觉悟一心法界本具智慧,依此觉遍十方的智慧而称为眼。尤其佛眼的所知超过前四眼,佛眼能知广大无相的法界,对于法界无有一法不知。这是法界心的圆觉本质,也称为佛眼,唯有佛眼能圆满地如实知见法界万法本来是觉性圆满的显现。菩萨从肉眼修到佛眼是渐次觉悟以及扩大所知境界,所以菩萨破所知障是渐破的,必须靠诸佛灌顶加持才能顿现无相色像,在《楞伽经》里说:“譬如明镜顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流,亦复如是,顿现无相无有所有清净境界。”

六、佛眼无二障,一切智遍知法界所显一切心

【经文】

须菩提!于意云何?如恒河中所有沙,佛说是沙不?

如是。世尊!如来说是沙。

须菩提!于意云何?如一恒河中所有沙,有如是沙等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界,宁为多不?

甚多。世尊!

【注释】

佛问:“恒河中的沙,我说它是沙吗?”

须菩提答:“是的。如来说是沙”。

佛在度化众生时,是随着众生的因缘、能力而说法。当人类看是沙,佛也跟随着人类说是沙。因为当时人类能见到的物质数量最多的是沙,所以佛以沙为比喻、以沙为题材,为他们讲解佛法、讲解世间的道理。

佛再问:“如一恒河中所有的沙,每一粒沙等于一恒河,有这么多恒河中所有沙数的佛世界,是不是很多?”

须菩提答:“很多!很多!”

我们众生只看到眼前的事物,有天眼的众生能够见到超出自己所在境界之外的世界,梵天王的天眼能够看一个小千世界,佛眼更能看到无数恒河沙的佛世界。

【经文】

佛告须菩提:尔所国土中所有众生若干种心,如来悉知。

【注释】

佛告诉须菩提:“佛眼不但能看到无数恒河沙的佛世界,而且在这恒河沙的佛世界的国土中无量无边的众生,他们的每一心念,佛都能够知道。”

这是佛眼的智慧能力,而菩萨只能知道其法眼所知障内的国土里无量无边的众生,但无法知道超出其所知障。为什么佛有此能力呢?因为一切法、一切心皆彼此含容,而且遍满法界,所以佛与一切众生的心都是同一个不可分离的法界心,是不可分离的觉性。佛已破所知障而圆满证悟此觉性,所以佛能够知道一切心。菩萨悟此觉性尚未圆满,只能知道其所知范围内的一切心,凡夫却执著当下识境之六识为内心。

许多经典都说佛眼能知恒河所有沙数佛世界,还知其中每一滴雨水怎么来。这里向八地以上菩萨说佛能知其中众生的每一刹那心念,由此解释佛眼的全知,是非心的金刚般若智本具的能力。因此菩萨不但要证悟一切法的总相——法性无相无作的空慧,而且要遍知一切法的差别相,才能圆满觉悟金刚般若智,因为金刚般若智是一心圆觉遍满法界的智慧,万法皆此智慧的光明显现,所以一旦圆满觉悟而得佛眼,就恢复此能力而见诸佛的大乐光明显现。对菩萨的开示是般若智慧的幻化示现;对罗汉的开示是不生不灭的根本智,对迷者的开示是因缘无常的生死轮转。然而,此法界全体本无二相,所以名为非相,本不离智慧,所以名为实相。由于迷者执有无,所以佛权巧立缘起、立空相。

1、觉悟法界一心所显,故说诸心皆非心

【经文】

何以故?如来说诸心,皆为非心,是名为心。

【注释】

为什么诸心皆为非心呢?迷惑凡夫之识境犹如荧光屏,六识依根尘起虚妄分别,所见诸心即幻化心境犹如荧光屏上的影像。

影像源自法界心(即金刚般若)的智慧光明无二显现(凡夫变为识境),光明显现之万法本无二相不分彼此,皆同一觉性,所以互入对方境界沟通(即慧)而因果无误互相影响(即业)。

此处说众生的“若干种心”,即六识虚妄分别心。“皆为非心”,是指佛眼见诸心也是诸法如义,本来是全体平等之法界心。如此诸法如义之心的显现——皆为非心之智慧光明显现,即法界心、金刚般若本具智慧,能知一切法。

“非心”,不是指没有心或不是心,是指无心境对立的法界一心。只因凡夫所知的心是有心境对立的,那么,无心境对立的一心法界,对凡夫而言就是非心了。

为何智慧光明显现“是名为心”?此法界心本具觉性之知是智不是识,所以名非心。至于诸妄心所了别分别之知,是识不是智,然而,识亦法界一心本具觉性的幻化,所以如来说诸识心皆为非心,是名为心。

因为凡夫认为有众生、有物质、有思考……才有所谓心、物质等等差别。凡夫认为能知觉、思考的才叫做`心,心所知道的东西叫做法。如果你知道这一切因缘互相觉知、互相影响并遍法界,即每一法皆遍法界,是不分彼此的圆满觉性,皆具有心的功能——觉性,所以此心是万法一如的法界心。法界心里没有所谓的这个是心、那个不是心(即心外之境),都没有这种种分别。在法界心的光明里,没有所谓能知、所知的差别,全部是有觉性的法,就是心。所以一些觉悟的中国禅宗祖师说:“心外无法,法外无心”。佛说,这些皆为非心,是名为心。

非心并不是会思考的心的反面,而是指法界心。如果你不喜欢心这个名称,那就把它叫做法界光明。大小乘都提到的心本质是光明,中国佛教把它称为真心或真如法界。法界就是一切法、一切心,心法不二。为了方便大家了解本具觉性的法界即是一心法界,所以我在此称它为法界心。法界心显现的一切法皆具觉性,没有能知的心与所知的法之差别,因此不可以分别为是心或是法。所以说一切心皆为非心,是名为心。

2、觉悟法界一心所显,故说三心不可得

【经文】

所以者何?须菩提!过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。

【注释】

本经中的第一名句是:“应无所住而生其心。”

第二名句是:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”

这两句经文是初学本经者的最爱,已经成为信徒们的口头禅。

关于三心不可得,在中国禅宗有个脍炙人口的故事:从前,中国四川省有位著名的讲经师——德山宣鉴,专门讲解《金刚经》,也注解此经,其注解很长,卷数很多,他担着这套注解到处去跟人家讲经说法,因为他俗姓周,人家就给他一个外号,叫做周金刚。后来,他听说禅宗有所谓的明心见性、见性成佛,他很气煞,不信。

他说:“经中说菩萨修了三大阿僧祇劫才成佛,禅宗却说今生就能见性成佛,哪里有这么一回事?”于是就到处去找禅师理论。当他走到沣阳(在湖南,是崇信禅师所住之地),看见一个卖点心的老太婆,他向老太婆买点心,那老太婆看到他扛着很多东西,就问他扛的什么?他说是《青龙疏抄》。

老太婆问他:“《金刚经》中说‘过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得’,你要点的是哪一个心?”

他经不起老太婆这么一问,就愣住,不知所措。他觉得这老太婆不寻常,就请教她的老师是谁,老太婆指示他朝山上去,在那里会遇到一位崇信禅师,德号龙潭。龙潭是地方名,古时中国人因为尊敬高僧大德,不直呼其名,而用其所居住的地名来称呼他们。他见到龙潭禅师,论说佛法几天后,要动身回去,当时天色黑暗,龙潭禅师就点了一个灯笼给他照明。当周金刚要接过灯笼时,龙潭禅师把灯笼吹熄,周金刚就在此刻觉悟了,他就是后来有名的德山禅师。德山禅师觉悟后,把《青龙疏抄》烧掉,那天过后,他就离开了他的老师。

他的老师龙潭禅师说:“那个人下山以后,就去呵佛骂祖。(有资格呵佛骂祖了)”

过去、现在、未来心不可得,首先要弄清楚,过去、现在、未来不可得,然后才弄清楚心也不可得。

以佛法来说,时间最不实在,时间的过去、现在、未来是不存在的,时间是人类最捉摸不着却最以为真的幻觉。现代科学家以相对论说:随着火箭速度的增加,从地球观察到火箭里的时间会变慢,而火箭里的观察者不觉得时间变长。时间能够变长变短,在佛经中早有记载,那些不可思议解脱的菩萨,能够用神通使某个世界的时间变长,或者变短,而那个世界里的众生却不知道。可见佛法认为时间会变长或变短,甚至说可以通过心的影响,即人为的影响使时间变长变短。

时间到底是什么?大乘佛法说,时间是一个不实在的假相,因为我们执著每一刹那的心念是前后相续的,所以产生时间的概念。我们运用第六意识来认识世间,如此才产生时间的分别;如果我们远离了第六意识的分别,就知道时间是不可得的。

那么,昨天、今天、明天是怎么一回事?你觉得昨天已经过去了;现在生活在今天,今天还没有过去;明天还没到来,你还没过明天的生活。你感觉你活在时间里,以为时间犹如离弦之箭一去不回,犹如一条直线般会自动由过去时向前推进到未来时,是没有分叉的唯一直线。

但是以佛法来说,时间的流转并非唯一直线。小乘佛法说,依个别业报而使六根感觉到不同的时间,况且,同一个人在不同境界有不同的时间觉受。就是说,时间不是只有一个,是多元的,然而,一般众生(六根)只能感知自己所在境界的唯一时间。大乘佛法说,时间是心的显现,因为心显现的境界多重,对时间的觉受也是多元的;乃至心可以变化时间,菩萨可以“一时”出现在不同的空间,这“一时”在个别空间境界里的时间觉受是不同时的。也就是说,菩萨对“一时”的觉受是广阔无边的。

我用比喻来说明“你的时间”:现在你们见到我,下个星期又见到我,如此在你的境界中,我出现了一次,又再出现一次。但是在此期间,你也见到了其他的人,他们也出现在你的境界里,你的心念念相续而把这些境界看成是连贯且有次序的,于是就形成了“你的时间概念”。一秒是人类所规定的时间单位,所以我也用秒来说明。在我们无量的业海中,这一秒出现一个境界,那一秒又出现一个境界,下一秒再出现另一境界……那是怎么一回事呢?那是因为因缘到了,境界就出现。然后你觉得这个过程就是(其实是你的)时间在流逝。

举例说明:一个盘子里有无数珠子,我们看见一只蚂蚁正在某一粒珠子上,接着爬到另一粒珠子。于是,我们觉得蚂蚁从第一粒珠子爬到第二粒珠子(本非第一和第二),当它继续爬到不同的珠子去,假设它花了十秒爬到第十粒珠子。我们就把蚂蚁所经历过的珠子的次序,感觉成它的时间的顺序。其实,珠子本来都在那里,是没有次序的。当然,所有动物对时间与速度的感觉是有差异的。

众生无量无边的业也是无序的,业果的显现犹如蚂蚁经过无序的珠子,当业所显现的无序境界出现于六根前,众生却觉得是有序的(经历),觉得业报依(时间的)次第出现了,其实那些业并没有时间的次第,而是本来就在那里。换句话说,业的本质是没有时间的过去、现在、未来的差别。其实,你那过去到未来无量无边的业一直(既不曾过去、不是现在、也不到未来)在因缘变化中,只是未出现在你当前的身心境界范围内,所以你无法觉知。是你的心从业海中抓出(执取)不同的业来看,在六根门前次第地一个个、一念念地看它们,这就形成了你一念接着一念的时间观念。因为人类的共同业习形成共同的时间感受,更让我们确信大家一致的时间感受是对的。其实,不同生命状态的众生对时间的感受是不一样的。所以佛法说,时间是不实在的幻觉,我们却把它当成是真实的。

明白了时间的顺序幻觉,现在再讲“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”中三时的“心”是何物?一般人执著认为我们能够思考的第六意识才是心,但以佛法来说,心不只是如此,眼睛看的也是心知,耳朵听的也是心知——即六根的作用都是心知。从六根接触六尘生起的知觉是凡夫所认识的心,这样的知觉是一种转换,是我们过去的业、习气以六根的方式把法界心的显现转换成所知境界,不同的习气就用不同的方式来转换,然后法尘的“想心所”就认为:我看到了、我知道了、我想到了——这些都是不实在的。各种众生有不同的转换,有不同的能力,各个看到的都不一样,你说到底谁才是对的?

当这些思惟、知识都拿走,不依器官来转换,你就会知道:噢,原来你和一粒原子(微尘)一样,与整个三千大千世界都有关系——觉知对方!此觉知绝不错乱迷失地互为因果,比六根转换后迷乱的觉知更殊胜呢!因为我是以原子来说明,所以说成原子与世界的关系。但是原子的活动是没有范围,原子并不把自己限制在原子里。如果原子的存在只在原子的范围里面,那它肯定就不能够影响月球。其实一切法都在互相影响,没有所谓是谁的、不是谁的,没有所谓这个是什么、那个是什么?心也是如此。而依根尘识因缘次第转的知觉—–生灭心,分别执取而变成有三心可得。因此,三心不可得,是告诉你:通过六根转换后的妄心取幻境,如此心境皆虚幻,依心取境之后所知的过去、未来、现在,都是不可得的幻化相。如果你对根尘识所得到的幻化相都不执著了,是否另外有真理可得?没有。为什么呢?因为离了六根所知,无相可得,没有何者是谁了。然而无相并非一切皆空的无相,心与法(如海水与盐)是“非一非多互相遍满的无相心”幻化出“广大无相的法”,心与法皆无相地互相遍满、皆具圆满觉性,是万法的实相,称为法界光明——心。这法界光明是除去幻化相的执取后就能见到的真理吗?不!如此纯一的真如法性,不见有假,无幻可除,既无是非,不见有真,何来真理?

佛法说时间是六根感官错觉而产生的概念,龙树菩萨所著的《中观论》中用逻辑推理,以时间概念上的矛盾来破除之。中观逻辑推理很复杂,在这里没有时间谈中观,我就以业更进一步阐释三世的问题:

关于时间,很多人认为它是很真实的。首先让我们来看,佛如何解说众生的业力因果。佛说,我们的一切都是“业”,即过去所做的业力因果,造成我们有今生。我们今天同坐在这里,是由我们过去无量无边的业海中的某些业现前——被看成在这里。就是说,我们有无量无边的业,这些业并非全部现前,只有跟我们现前所看到的境界有关的业才现前。

那么,那些没有现前的业是怎样的呢?如果你在这个世间修弥陀净土法门,假设你今生死后往生极乐世界,莲花化生。你在此世界修持的当下,极乐世界的莲花就开始生长,等到你往生净土,就化生在此莲花中。目前你无法看到那朵莲花,那是因为目前你只看人间境界。就是说,你造了一些极乐世界的业,使极乐世界里与你有关的那朵莲花生长。因为你只把眼前的境界当成是现在,在极乐世界那朵正生长的莲花不在你眼前,于是你觉得跟眼前无关而被你当成是未来的事。等到你往生那边莲花化生时,你说:“噢,如今我莲花化生,这是我过去在娑婆世界修净土的业时所栽培的莲花!可见未来的业在当下的每一刹那中变化。”

同样的,我们今生在这里,也是因为过去做的一些业,现在我们受用这些果报。以佛法来说,有所谓的引业、满业……各种解释。众生的业之间有很多不同的因缘组合,比如我们这一班人,就有这一班人的因缘;你回到家里,有家里的因缘。但是你那迷惑的心不理会其他的业,只执取六根现前所观察到的业为境界,把这一刹那的境界当成真实的现在。就是说,现在你和我在这里没有看到你的家人,虽然你没见到他们,由于你跟家人有过去的业力因缘,时时刻刻都和他们保持着业的联系,此过去业(你觉得过去而不曾过去)的联系,它现在依然持续变化发展着。

你所分别现在、过去、未来的业,不但当下就在活动着,它们一直都在变化中,不曾成为现在、过去、未来。我们的业习执著六根,执取现前境界,把每一个眼前的业当成是现在,于是看不到其他的业。现在你想一想,那些不同的业因缘是不是当下都在进行中?比如你家里跟你有关的人与事,现在虽然不在眼前,但当下都在进行中。同理,明天跟你有关的业因缘当下也在进行中,昨天跟你有关的业因缘当下也在进行中,但是你只认取眼前的境界为现在。你那迷惑的心把一幕一幕的境界,一念一念地按顺序排列起来,以为时间次第前进着,你是如此地感觉时间的过去、未来与现在。

如果我有天眼通,以此来看你的业,先看你一百年后的因缘,再看你一百年前的因缘,当我看你一百年后的境界时,却是我当下的第一秒钟;下一念看你一百年前的事情,却是我当下的第二秒钟;你的过去和未来的某时反而变成我当下时间中的第一秒和第二秒。即使你没有神通,也是一样的,你目前看到的一切,是你的过去(不曾过去,只是你以为已过去)无量业缘中的某个境界现前,变成是你的这一秒。由于心迷惑地执取而无法自在观看一切业,心总是追随相续关联的业缘,于是无法摆脱这境界而继续看下去,结果你认为接着的境界是第二秒。然而,你的第一秒和第二秒,其实只是因缘的延续演化,而你觉得是现在。但是有神通者不一定是如此,他们能选择看你业里百年前和百年后的某些业缘,对他而言是其现前的第一秒和第二秒。

所以说,境界是从六根得来的错觉,境界前后的次序则是心念念相续的时间错觉,实际上,时间并不如你现在所感觉的次序那样。时间是如此,生死轮转也是一样,它并不是如你想象那样,一个生命接着一个生命的次序,而是每个生命当下就联系着无数的过去与未来。因为我们执著身心是一个接着一个的活动,在感受上如此,就觉得时间与生死也是一个一个地向前推进,事实上,一切是不可分割的无限关联。

我们无量无边的业当下都在向前推进中。我用向前推进来描述时间的情况,但一切事物的变化过程并非依你的时间顺序前进,只是我们身心六根的结构,使我们得到时间的概念。因此,过去、现在、未来并不是以固定一条直线前进。如果我有神通,就可截取你的过去、未来,如果我先看你的未来,然后看你的过去,于是时间之序就转变了,因为我的时间之线与你的不一致了。

假设你在过去造了一个恶业,想通过修忏悔法门来转变,然而,如果你认为过去所造的业已经过去了,怎能通过现在的忏悔和修行来改造它呢?既然能忏悔,可见一切所作的业并不曾过去。

又比如我过去杀死了一个人,今生死后要受堕入地狱的果报,但是佛法说,众生可以通过修行,改变此地狱的业,于是我今生努力修行,解脱生死而入涅槃,于是就能摆脱过去的杀业。既然当下的业行能够改变过去的业因,可见业并不是已经过去了,只是你执取眼前为现在,于是觉得所造的业因已过去。你也可以在过去的业因中进一步创造将来,即现在你通过做某些业加强(你以为过去了的)某些业因,使将来得到相应的果报。一切业都是如此地被继续创新,业不会因为你觉得过去了而停顿着。

造业与受报在你的六根时间感受上是过去、现在、未来,然而,犹如每个原子互相含摄且和大千世界保持联系,一切法一切心也是互相含摄且其影响力遍满法界,现在的你时时刻刻都和你所有的业保持联系。就是说,你所认为的现在所做的业,不但能够创造未来、还能够改造过去。这说明业的活动没有过去与未来,所有的业一向都在活动中,和你保持联系本无过去与未来,它们次第显现于六根前而被看成光阴流逝。我们所认为现在的身心行为,能够影响我们的过去,也能够影响我们所以为的未来。其实这说明业不曾停留在过去、现在、未来,只是我们的六根境界那样的分别。即“业”本身无时间性,只是次第显现在六根前。

我们无量无边的业力不会自己前进,是具有觉性的心在推动,对佛来说是心的智慧显现,对凡夫来说是烦恼造业与受报,以现代科学来说是能量与粒子形成万法。在此心的显现中,我们迷惑执著某个境界,就以为我们在里面生活。佛菩萨能够一念知道一切,这就犹如在一个原子中看到三千大千世界与它的关系。空间也和时间一样是六根境界,如果你摆脱六根的境界,就会发现时间、空间是不可说,是幻化不实的;反之,落入六根境界里就认为时间、空间是真实存在的。

前面说过去心、现在心、未来心不可得,同时我也提到三时也不可得,即时间的过去、现在、未来是不可得,不能成立的。

解释了这么多,大家都已改变过去顽固的时、空、心、物等观念了吧?唯有不再执谜六根有限境界得来的知识,你才能进一步明白,为何佛能够一念知道过去到未来无量无边众生的无量心念,原因就是三时本一念心造就,而且诸心非心,心与万法原是一心法界,凡夫与佛皆同一法界。佛能知你,你也能知佛,所以诸佛从此经出,诸经从此(法界)心出。你虽听闻佛说,但是佛未曾说,你未曾听。“三心非心”,皆是法界一心演万法,他演的是佛,你演凡夫,所演种种角色都是为了达到圆满觉悟。可惜你忘了只是心在幻化演戏而已,执取幻化的角色为实有而苦恼,结果只见到凡夫与佛,不知那本是一心智慧所显,此心即金刚般若智。

以下说明菩萨修无量福德,乃至成就佛果得遍知一切法之佛眼,皆不离金刚般若智,皆是智慧的光明显现,所以“见一切身口意所做业皆无相无作”。

七、报化识境福德多,法身智境现前空

【经文】

须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝以用布施,是人以是因缘,得福多不?

如是。世尊!此人以是因缘,得福甚多。

须菩提!若福德有实,如来不说得福德多;以福德无故,如来说得福德多。

【注释】

什么叫做“福德有实、无实”?当我们修福业时以为确实完成某个善行,那么,我们就可以得到相应的福业,这就是“福德有实”。我们认为无量无边的福业,其实还是有限量的。只是因为我们无知,认为不可以数,有神通的人想要知道就能够知道。有相布施的无量无边的福德,有神通的人依然能够观察估量;无相布施的福德无相可量,就算有神通的人也无法估量这无相的福德。

佛在前面几次讲到不住相布施,提到福德性不可思量,因为福德性无相的缘故。为什么在此处却说福德无实而说得福德多?原来是心住识境则无量福德皆可量;心不住识境之福德,不见有福德。所以佛说以福德无故,如此福德已超出识境能力而无法量,无法量所以佛说此福德最多。

那么,什么叫做“福德无实”?所指的福德是佛的报身与化身所累积之福德,而在佛的智境前此福德不可得,乃至无量世界、无量众生、三千大千世界七宝、一切法皆不可得。用满三千大千世界七宝来布施,其所得福德当然多,但三千大千世界七宝皆是无常之有为法,所得有为福德有相的缘故,有相可比较所以可以言多。

佛讲某个法的多和少,是因为我们众生认为有法的多和少,佛才随顺我们说的。佛跟我们说福德多和少,可是福德是不实在的,对菩萨而言,福德之多少只是心的幻化而已。凡夫所认为的多和少是实在的,佛说的多和少是不实在的,两者的观点是不一样的。

那么,前面所衡量福德多少,那时如来说福德多,由于是有相福德非无相的福德性,有相所以有多可言,主要是为了比较有相与无为的无相福德。在此处,佛为何再次谈起福德多?原来是在有相福德中,圆满佛果的福德最多,但是已证佛果的佛,觉悟到福德亦金刚智所显本非相的缘故,所以于凡夫识境里见到佛果福德虽最多,但佛的智境所见无福德相可得,因为凡夫识境本来非实有。

以下说明乃至福德最圆满的佛身,亦不离金刚般若智,皆是智慧的光明显现,亦是非相之实相。

 

 

第九章:离无为果
佛果无所离,法界一心所显

菩萨由入法界而圆满觉悟金刚般若智自在显现,见真如法性无二显现,证悟法界显现中,智与境无二,即一切法皆是一心法界平等性智而得无所离。

一、佛身乃法界一心所显,故具足佛身即非具足

【经文】

须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不?

不也。世尊!如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。

【注释】

佛问须菩提:“可以从具足身相中见佛吗?”

须菩提答:“不可!如来是不应以具足身相而见的。”

为什么呢?佛以三十二相的身相在人间出现,而众生觉得佛具足三十二相。其实三十二相是有为因缘所成就,佛是以无量无边的功德、累积无量福报而得到的,佛的三十二相必须由佛与众生的因缘所成就。别以为菩萨单靠自己就可以造三十二相业,佛是从众生那里累积无量福德的因缘而成就三十二相,因为佛修三十二相时必须要有与佛有缘的众生在场,将来这些有缘的众生就可以看到佛的三十二相,其他人则无此福分。所以说,并非佛单独能成就这件事情。

那么,佛的现最圆满德相,只能于有缘众生境界前示现,因为众生认为佛的示现是因果报应;然而,佛所见皆是智慧的光明显现,其实,佛的身口意业已经无造作,所以说佛示现具足身相,所谓示现,其实就是一心法界平等性之显现,佛已证得金刚智,所以示现在佛的角度来说就是金刚智的显现,佛智之显现无虚妄的缘故,所以此示现亦是非相之实相。

须菩提说:“具足色身即非具足色身,是名具足色身。”

在此提醒大家,不可执著具足三十二相就是佛,因为佛的示现无定相,是随所应得度的众生境界而示现,所以不可以具足身相见佛。但是,众生认为佛必须具足身相的。

二、佛德乃法界一心所显,故具足佛德即非具足

【经文】

须菩提!于意云何?如来可以具足诸相见不?

不也。世尊!如来不应以具足诸相见,何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。

【注释】

前面的具足身相见佛,是指以三十二相——佛身,来分别什么是佛。

佛又进一步问须菩提:“可以从诸相的具足中见佛吗?”

此处的具足诸相见是指以种种事业功德来分别什么是佛。比如佛的威仪、慈悲、智慧等等,这些事业功德——佛德让众生觉得有佛来度化他。

须菩提答:“不可!如来不应以具足诸相(佛德)而见的。”

众生迷惑六根的境界,而分别你、我,所以每次发生事故,就找肇事者,比如世界大战是谁造成的?因为我们执取相,就寻找这个相是谁做、谁被动、谁主动等等。在修福报时,寻找谁是布施者,谁接受布施,布施是怎么回事……种种的相。

佛降生人间、修道、觉悟、转法轮,说法度众生,我们认为有一释迦牟尼佛在做佛的事业,这就是以具足诸相——佛德来见佛。

因此须菩提更进一步说:“如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。”

诸相具足只是众因缘的聚合,所谓众因缘聚合,其实就是众生六根的识境里有见佛的因缘,佛就示现于其境界前,别以为有一佛诸相具足。换句话说,在佛的智境里,只见一心法界平等性显现;在众生的境界里是佛的诸相具足活生生地出现于他的境界里。佛在此提醒大家,佛不可以诸相见,是为了开示下一段经文——无真实的说法事业,即佛的口业意业亦无作相。

三、佛法乃法界一心所显,故如来说法无法可说

【经文】

须菩提!汝勿谓如来作是念:‘我当有所说法。’莫作是念!何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。须菩提!说法者,无法可说,是名说法。

【注释】

本经曾说:“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。如来所说法,皆不可取、不可说,非法、非非法。”

为何此处重提说法?原来彼处是开示无住生心,不取有为与无为诸相;此处的开示是说明已证一切智的佛,所作一切皆是无所作之示现,唯是法界一心所显。

说法与度众生都是佛的事业,前一段经文说不可以佛的事业认为有佛,现在以说法为例。

佛对须菩提说:“不要以为佛会这样想:‘我当为众生说种种法。’不可以有这样的想法!如果有人以为佛有所说法,就是谤佛,不能了解佛所说的道理。即说者没有说,听者也没有听。”

正如前面我所说的,我们是通过六根境界转换后才有佛在说、我在听这么一回事。凡夫迷惑执著六根境界认为有说有听,就说佛有说法。实际上,阿罗汉已觉悟佛与众生都不可得,只不过是种种因缘在作用罢了,没有实在的说法与听法者,菩萨当然也知道无说无听,而你却说佛在说法,这就是诽谤佛落入众生的境界里。

其实就算你还未解脱,也不是有一个你在说话、听话,一切都是因缘作用。在这些因缘作用中,凡夫执著我相、人相、众生相、寿者相,才说“我在听、他在说”。佛觉悟一切法皆是心的显现,没有所谓我在说、他在听这回事。所以说,如果你认为佛动念对众生说法,你已经谤佛也在迷惑中造作。

关于佛无造作地示现说法,在大乘经典中,经常如此比喻:太阳的光照着地球,太阳没有说:我要照着地球,使树木生长。但是树木却因有阳光而茁壮成长,枝繁叶茂、花丰果累。以佛法来说,太阳照耀与树木茁壮成长,这一切是因缘作用,没有所谓谁向谁做了什么事情。简单一句话:没有一个法能够做另外一个法。在因缘中,我们说这个法做那个法,是因为迷惑有能做者以及所做的法。在因缘变化的过程中,我们把它称为“做”,比如氢和氧结合变成水,并非氢和氧做出水。在这样的因缘变化中,没有谁能做谁!但是我们认为有做者、有所做事、有受者等等。其实没有实在的人在说法,也没有实在的人在听法。不只佛不曾说法,实际上,你也不曾听法。

佛眼见一切皆是一心法界的幻化显现,显现的万法无自无他,无说无听,只是迷惑者执取识境而见种种因缘,才认为有说有听,所以说:“说法者,无法可说,是名说法。”倘若佛示现以种种语言开示法义是有佛在说法,那么,山河大地草木亦说法。说何法?

佛在人间一生的行住坐卧就在说苦、空、无常、无我之法。请看六百卷《大般若经》里如此说:“谓随有情所乐差别,于树林等内外物中,常有微风互相冲击发起种种微妙音声,彼音声中说一切法皆无自性、无性故空、空故无相、无相故无愿、无愿故无生、无生故无灭,是故诸法本来寂静自性涅槃。若佛出世若不出世,法相常尔。彼佛土中诸有情类,若昼若夜若行若立若坐若卧,常闻如是说法之声。”

其实,无情说法就是佛的种种显现之一,诸佛说法不一定是用语言说,有时用非语言的声音,有时用手印,有时用法器形象表征,有时用境界。所说的就是让迷者觉悟智境非相之法,就是诸法本来寂静自性涅槃。

四、众生乃法界一心所显,故信心者本非众生

【经文】

尔时,慧命须菩提白佛言:世尊!颇有众生于未来世闻说是法,生信心不?

佛言:须菩提!彼非众生,非不众生。何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生。

【注释】

年高德长的、智深戒净的以慧为命,名为“慧命”。慧命,与前面所说的“长老”,为同一梵语的异译。

尔时,慧命须菩提问佛:“在未来世的时候,有没有众生听了如是法后,而生起清净信心?”

所谓众生是分别心得来的见解,须菩提已不执取众生见,在此为了提醒未来世闻说是法生信心者而问佛。

佛言:“此有信心者,不是众生,也不是非众生。”

为什么称为众生呢?

佛告诉须菩提说:“众生执取自己是众生,彼非实有的众生,只是其执取心自称为众生罢了,佛随顺此执取心也称之为众生。”

承接前两段经文,“佛不可以具足身相见”,说明无实在的说法者;“佛不可以具足诸相见”,说明无实在的说法事业。就是说,佛所做一切身口意业皆无相无作,皆是一心法界之平等性智的显现。

现在接着说“未来闻说此法生信心者”,闻说此法就是指“听闻佛果所做一切身口意业皆无相无作,皆是一心法界之平等性智的显现。”能信这类佛法者,当然信自心与佛一样无相无作,皆是智慧的光明显现,不曾离金刚般若智。

因此,佛进一步为能信此法者开示:“众生众生者,如来说非众生,是名众生。”进一步说明无实在的众生在听法。

在佛而言,一切皆是一心法界之平等性智的显现,所以所言众生本非众生。在菩萨来说,也觉悟一心法界之平等性智的显现,所以见众生本非众生。但是,对有信根的众生而言,所见的是迷惑的识境,要如何对自己“非众生”生信呢?他只能从所现识境里发现:“原来一切法皆是心所显现”。一旦明白一切法皆是一心法界所显现,那么,万法皆是心心互相含摄的一心法界,虽然有一类心执取显现中有法是众生,此执著依然是心心互相含摄的一心法界所显现,所以非众生。

五、菩提乃法界一心所显,佛于菩提无一法可得

【经文】

须菩提白佛言:世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?

佛言:如是。如是。须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。

【注释】

前面讲到一切圣贤无所得而得,解释修行者的心于法虽无所得,然而得业力而成就因果,觉悟者心虽不执著而因果依旧。这样的因果依旧是永远继续吗?如果觉悟者的因果依旧是如此的话,他哪能解脱呢?

其实不然,为了更确定无所得,所以须菩提问佛:“佛所得之无上正等正觉,并没有得到任何法吧?”

一切法都在因缘变化中,当众生见到佛的因缘成熟,他就看到某众生成佛了。如此就会产生一个问题:“到底是谁修得什么而成佛?”如果你没有执取是“众生修成佛”,就没有谁得了正觉而成佛这个问题。可是有人会认为,“就算我不执取有个众生修成佛,可是至少他原本未觉悟——凡夫,后来得到觉悟——佛吧!”

真正说来,佛觉悟时,不但佛不可得,连觉悟也不可得,不但觉悟不可得,而且连“不再有因果的涅槃”也不可得,乃至未解脱时,因果依旧的生死也不可得。这样说不是无因果吗?如果你顽固执取因果为实有,我就要提醒你——涅槃是因果吗?不!是迷惑的心造就一切法,然后依根尘识而见到识境有生灭的因果,觉悟者知道是迷惑的心成就凡夫所见的因果法,凡夫却以为是(心境之外有)业力成就心境等因果。所以说,凡夫迷惑在心、境对立的生灭轮转中,阿罗汉入不生不灭的涅槃,菩萨入法界的无住涅槃,佛觉悟万法本来是一心不二的圆满清净涅槃。出世间的涅槃与世间的因果都是为迷惑者而建立的佛法,结果众生对涅槃与因果生起有无是非的争论。

千万别以为迷时落入因果,悟时跳出因果。为什么呢?因为本来没有所谓迷惑与觉悟,只是某一些心念认为自己是迷惑罢了。大乘经典说:你本来就是佛,但是你不承认。你不但在思想上不承认,而且感觉到自己肯定不是。以佛的眼光来看,心、佛、众生是没有差别的;但在凡夫看来,是有种种差别。如此,我们才有:“既然成了佛,必然觉悟,连觉悟都不可得,那还成什么佛?”的疑问。

此经是为最上乘者说,在最上乘法中,众生本来是觉悟的,不曾有个迷惑者后来得到觉悟,也不是有一个众生本来觉悟后来迷惑,而是一切法皆是心的显现,心与法不二,全体是觉,所以最上乘者才能见到万法本来面目——法界本具觉性。此觉性本具不从外得来,所以佛于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得。所谓觉悟是回归法界万法本具的觉性,才知道迷时本来不曾有个迷者,觉悟是本觉而不是悟时新得,对迷惑者假名为觉悟。

当觉悟到全体都是觉,没有迷悟对立时,也就没有觉悟的踪迹了,是名阿耨多罗三藐三菩提。此觉悟必定是见到佛与众生同在大觉圆满中。所以最上乘的佛法说:“一切法本来自解脱” 。一切法不曾绑住另一个法。有无量法是迷者的见解,是烦恼说这个束缚那个,那个束缚这个。在迷惑者所见到的因缘变化中,有一个东西(比如烦恼)能够束缚另一个东西(比如我)。

对第六意识而言,实际上并非如此,只要迷惑者生起种种心,就引起种种因缘互相作用,本是心显现过程而已,迷惑者却认为:我(即种种心)被烦恼束缚、我要解脱、我要觉悟……实际上每个法都在觉中,都能够知道一切法。这句话怎么说呢?迷惑时的万法互相因缘作用是不分彼此的。迷惑时的法与法依然无错乱地互相因缘,即说明万法(心)本来彼此知道对方,本来每一个法都知道其他的法,形成彼此之间的业力因果现象。但是迷惑者执著第六意识念念生灭的思惟心,认为这个才是我现前的心,所以就不能了解真相。

我再度用原子来比喻:一个原子受到三千大千世界其他原子加给它的磁场力量,它感应而接收到就是它知道,所以说它知道和全体的关系,就处在与全体相关的因缘里。那么,一切法也是如此,一切法都有觉性,一切心也有觉性,它们都互相知道;如果其中一个不知道,它与世间的因果关系就无法成立了。为什么呢?众生各有各的种种心,各有各的种种业力因缘,他们如果不是彼此知道而联系起来,就不能见面、不能认识,不能有机缘碰在一起……就是说,在法界心中,虽然每一法没有所谓你的、我的,但是每一法之间互相含摄互相影响,说明每个法都知道其他法的存在。也就是说,一切法都在圆满的大觉中,没有某个迷惑的部分是众生。

佛眼见一切法本来就是解脱,没有所谓迷惑与觉悟的差别。因为一切法本来全体是觉,凡夫迷惑的当下就在觉中。只是其烦恼说我在迷中,即迷惑的不是他而是烦恼。所以当放下这些迷惑时,他只是发现真相是万法本来就在觉中。

因此,一切佛觉悟后都说:“我不是在成佛的时候才觉悟的。因为本性(心性)本来就在觉中。”

不但如此,而且佛更进一步说:“一切众生与佛一样,本来都在清净平等的圆满觉悟中。”即觉性本来遍十方。

所以说,佛得阿耨多罗三藐三菩提时,不见有觉悟者与觉悟的法,乃至于连迷惑者及迷惑的法也不可得,只见本来一心法界本性大觉圆满,名为无上正等正觉。

六、法界平等名菩提,显现非四相非善名善法

【经文】

复次,须菩提!是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,是名阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!所言善法者,如来说即非善法,是名善法。

【注释】

佛圆满觉悟所见,万法是一心法界平等性的圆满显现,没有高下,名为无上正等正觉。

意思是心、佛、众生都是一样没有差别的,万法互相含容,都是法界心的显现。凡夫通过六根来认识心的显现,那就有差别了。佛知道这些都是心的显现,心与心之间都知觉对方,都含容对方,没有所谓一个、二个、三个……不是一个拥有全部,也不是无数组成全体,是全体与个别不可分割,每一个法皆无自性而拥有共同的本质——法性,是平等觉性。觉性是无自无他、无善无恶、无极大与极小、无全体与部分、无有高下。就是说,这些业力、心力、佛力都是一种势态能量,都是一样平等觉性的能量,都是觉性所显现。显现出的万法都没有差别地互相因缘,所以每个法之间互相影响而没有一个会被遗漏。

对分别善恶的凡夫而言,善法没有一定的标准,比如苍蝇传染霍乱,蚊子传染疟疾,我们就认为它们是人类的害虫,那是以人为本而说善恶好坏。其实,没有害虫病菌,人口就会爆增,物资就会供不应求而激烈竞争,那时人人皆视他人为害虫了。如果转换一个角度,如以猪为本来看人,猪认为人是害虫,因为人类把它们当成盘中餐。人类所谓的是非善恶等等标准,都是以人类的利益来分别,这就是善法之所以是善的由来。

所以佛法说,凡夫追求快乐的果报,能够给予众生快乐的法,都是善法。可是,对修解脱道的人而言,有利于修解脱道的法才是善法。至于世间人所做的布施等善法,就不绝对是善法。布施对修解脱道者来说是加强轮回;对修菩萨道的人来说,则是有利于修菩萨道。反而有些与解脱道有关的法,因为会障碍菩萨利益众生,所以对菩萨来说是恶法,比如阿罗汉入涅槃而舍弃世间,是菩萨之恶法。

我举个听来的故事为例:两位比丘要过河,看到一个女人掉进河里,在水中拼命挣扎求救,一位比丘马上跳进水中,把她救起来,抱她上岸。另外一位比丘看到,说那位救人的比丘犯戒。然后,两人渡过河后,那位比丘还在念念不忘,说救人的比丘犯戒。因为在比丘戒中,抱女人是犯戒。如果比丘起心动念想抱女人,这是烦恼,修解脱道者想摆脱烦恼,所以这对他来说是恶法。但是,当时那位比丘救人心切,赶紧从河中抱起那个女人,怎会是恶法呢?所以善、恶业不是以外在的行为来判断,甚至心念的善恶也没有一定的准则,只能以果报的苦乐来判断业的善恶。

此处经文说:“所言善法者,如来说即非善法,是名善法。”

善法没有定性,能够帮助你成佛的法,就是善法,并非分别是非好坏后,依众生共同利益而认为好的法为善法。比如在你的修道过程中,环境很恶劣,然而这个恶因缘,可能使你发起更勇猛的心念来修道,但是世俗的眼光认为恶劣的环境是不好的。又比如有某个因缘使我堕落,然而在堕落中,可能使我生起厌离的心而去修道。又假设我造了一些恶业,某一世做妓女,觉得很苦,就想要修行,然后就精进修道。其实,苦最能令众生生起出离心,这是娑婆世界的殊胜之处。可是在你看来,做妓女与苦都是不善的。

发心修菩萨道的人不要只依心的善恶来区别因果的善恶,因为世人所认为的恶法有时也能成为引导众生朝向修道的助道因缘,比如地藏菩萨就是示现在地狱中度众生。

此段经文说的善法大致可分为:凡夫的人天善法,解脱道的善法,菩萨道的善法,成佛的善法等等。那么,能使你朝向成佛的是怎样的善法?

如果一个人误以为修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提,于是在修道时分别善法、恶法,要把恶法排除掉,那么此人必然是在是非、人我分别里打滚而不能成佛的,因为这不是成佛的善法。唯有以无我、无人、无众生、无寿者的智慧,如实知一心法界平等性,如是见到一切法都是善法而修一切善法,这才叫做阿耨多罗三藐三菩提。

佛眼见一切善恶法皆是平等无高下的佛法,皆不离金刚般若智,皆是智慧平等的光明显现。故依此而说“修一切善法,是名阿耨多罗三藐三菩提。”

七、受持法界一心所显无作无得,福德不可比拟

【经文】

须菩提!若三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等,受持、读诵,为他人说,于前福德百分不及一,百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。

【注释】

佛说:“如果有人聚集三千大千世界所有的七宝高如须弥山王用来布施,还不如有人受持、读诵或为他人说本经乃至四句偈的福德,前者修布施的福德比不上后者的百分之一,百千万亿分之一,乃至算数譬喻所不能及。”

有相布施所得的福德是有量的,如果你能够觉悟到本经中所阐明的甚深金刚般若——无相智慧,此智慧的功德力量胜过你所修的无量无边布施所得来的福报,两者根本无法相比。

为何菩萨修证有为法是先离有为果,后离有为行?修证无为法是先离无为行,后离无为果?其实菩萨初地到十地都在修行,然而初地先觉悟无为果,从初地起,次第证无我、无嗔、无贪,修六波罗蜜到六地皆是离有为行。修到八地后时已入无为,然后到十地智识不二而修幻化,最后圆满无实无虚的佛果。

 

第十章:智识不二
如来不动遍法界,勿以识相见

佛的平等性智已觉悟法界一心显现,但众生迷惑此显现而见到万象缤纷的识境,因此佛显现于众生识境前教导众生。虽然佛显现如如不动,但众生执取其识境是真实的,以为佛是真实进入无量众生的识境里,真的佛说法与入灭。本章就是要告诉大家,佛如如不动地入一切众生心识境界中,勿谓有真佛说如是法。

一、佛于识境示现度生事业,勿谓如来实度众生

【经文】

须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念:‘我当度众生。’须菩提!莫作是念。何以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者,如来则有我、人、众生、寿者。

【注释】

前面阐明菩萨成佛时无所得,现在阐释菩萨已经是佛了,度众生却没有度众生的心,因为佛眼遍知一切法,皆是金刚智的光明显现,所显现全体是无差别的实相非相,其中无人我、无能知所知;不是在有、无念想中,不起分别心,而是全体金刚智的光明显现。

佛告须菩提:“不要以为佛会这样想‘我当度化众生’。为什么呢?实在无众生可被如来度。如果如来见有众生可度,如来则有我相、人相、众生相、寿者相。”

我们认为二千五百多年前,释迦牟尼佛在人间度化众生,开始先度五比丘,过后度了一千二百五十众,我们听闻到的是这般情形,认为佛在度众生。在这个因缘过程里,并无独立的某个法是始作俑者。佛在人间示现出生、出家、成道、度众生……走路、睡觉、起心动念时,并不是佛独自演绎完成,而是种种因缘推动佛完成不凡的一生。其中也没有一个独立的主人——佛,也不是有一佛动了我要度化众生的念头。然而我们的分别心却说有个佛动念度化众生。

所以经典里告诉我们,不要认为二千五百多年前,释迦牟尼佛在菩提树下动了我先度五比丘的念头。你们知道吗?释迦牟尼佛成道后,起初觉得众生难懂佛的觉悟,后来,梵天王来祈请,佛观察众生的因缘后,得知五比丘可先得度,佛才动念去度他们。在我们看来,就是释迦牟尼佛起心动念了啰!梵天王祈请佛转法轮是有因缘的,因为凡夫无知而必须由菩萨请佛转法轮。实际上一切皆是法界心的显现,显现中并没有一个实在的佛在里面起心动念,包括现在的我们也是这样。

种种因缘而于六根门前显现种种现象,其中没有所谓的佛在说法,甚至现在,也没有所谓的你在听、你在做工、你在吃饭、你在睡觉。贪嗔痴等烦恼是不实在的,只是种种因缘在作用,你却认为是我在烦恼。本来无我,烦恼怎么是我的呢?一切法皆如此,只是有因缘它就出现了。我们一直认为烦恼是我的,如此,就生起要解脱生死的念头,实际上没有众生被如来所度。为什么?佛很清楚一切皆是心的幻化。如果佛认为有众生可度,那佛就执著有众生了。

本来无我,更无烦恼聚合的我,只是一段识境显现的因缘生灭过程而已。那么,迷惑者在其迷执的识境里觉得如来动念度众生。对佛而言,只是一心法界的显现,并无众生可度。

二、佛于识境说凡夫说我,识所显故非凡夫非我

【经文】

须菩提!如来说有我者,则非有我,而凡夫之人以为有我。须菩提!凡夫者,如来说即非凡夫。

【注释】

佛所说的我,是佛的三十二相、佛的身心、佛所做的事业吗?当佛讲我先度五比丘时,只是法界心的幻化显现,没有实在的某一佛在说我当度众生。随顺众生的语言而自称我,自称佛。但是凡夫认为有佛在。

当讲到凡夫时,佛为了防止凡夫以为:“佛说:我是未觉悟的凡夫。”

所以佛说:“凡夫者,如来说即非凡夫。”

凡夫自认是凡夫,佛说没有实在独立的法是凡夫,只是一个名称。在种种因缘的聚合中,我们执著在法会里那是佛、这是众生。我们就是这样分别,然后执著实有此事。

实际上,一切法都没有实体,都是觉性所显现出的幻化因缘,乃至佛亦如是。所以大乘经典说:“当一切佛成道时必然会说‘一切众生皆具有与佛一样的智慧。’”在小乘经典就没有这样说,因为佛随众生的因缘、不同根机而说不同的法。

根据大乘经典的记载,佛成道后,首先开演《华严经》,即阐释佛菩萨的不可思议境界。因为人类没有办法知道这些境界,所以佛在人间不愿意说法。后来,佛才善巧地以人类的语言开示佛法,这些善巧的开示是佛配合人类的思惟方式、人类境界的需要而说的。所以佛比喻佛法就好像是指着月亮的手指,如果你执取手指为月亮那就错了,即佛所讲的法并不是实相的本身。

实际上,法界一心的显现本身就是在说法,眼前一切法不就是在告诉我们因缘无常吗?科学不也是在证明一切都在变化吗?可是凡夫执取永恒的爱、不死的我等等。事实上,今生相爱一生的夫妻,都各自忘记前生爱的是另一个人,两人都会死亡,下一生各奔前程,另寻新欢,就算相遇也不知是旧爱。况且,每个人都有过去世无数爱过的人等待因缘成熟再续前缘。如果你觉得没有爱而人生没意义,那你只好爱护你今生所爱的人,以此姻缘来世更相爱。

生命与爱怎么可能永恒呢!所以佛为凡夫开示苦、无常的道理。从认识苦与无常而生起解脱之心,佛进一步开示无我与涅槃无生的道理,于是有人执著无我和无生是真实的,开示此教法的佛也是真实的。其实佛在人间示现说法是依人类所执取的六根境界而说的,因此就有人间的佛法。现代人所提倡的人间佛教,认为佛法只在人间才有,于是认为超越人所知的佛法是可疑的。可是,真正的佛法并不只是人间佛教而已。请别忘了,人间佛教是佛随顺众生所迷惑的境界而善巧创立的佛法,是不圆满的方便说;真正圆满的佛法,是描述佛菩萨所证圆满智慧境界,即心、佛、众生是无二的圆满觉性。

从凡夫的境界来看实相,只见因缘幻化无固定法相,是幻化的暂时过程而无我无法。一切因缘都是过程,佛与凡夫也是过程,凡夫非开始,成佛非结束。然而过程中的佛与万法是不可分割地互相因缘作用。若从佛觉悟的智境的无相角度看,全是一心法界平等性智的显现,无佛无众生无凡夫可得。同样见到显现,但是,凡夫只觉悟到无常万法中的我与凡夫不可得;佛见到是心识所显而本来非法非我。

三、佛入识境示现三十二相,勿以声色观佛求佛

【经文】

须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?须菩提言:如是。如是。以三十二相观如来。

佛言:须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来。须菩提白佛言:世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。

【注释】

前面佛已经说不可以具足相见如来,须菩提长老也知道,但是,现在佛又再问:“可以三十二相见如来吗?”

须菩提答:“可以三十二相见如来。”

在上篇须菩提已经说:“如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。”在此却说可以三十二相见如来,为什么呢?这是长老为了让佛作进一步的解说:“如果可以三十二相见如来,转轮圣王也有三十二相,那转轮圣王不也就是如来?”

须菩提当下回应道:“我现在理解佛所说的意思,是不应该以三十二相见如来的。”

转轮圣王可分为:金轮王、银轮王、铜轮王和铁轮王。佛教学者认为印度史上的阿育王是铁轮王。铁轮王没有具足三十二相,没有神通,只能通过战争,在人间的某个区域称霸。佛法说,金轮王是大菩萨应化人间,因为他修了很多功德,所以具足福德因缘和三十二相,不但自己有神通,会飞行,追随他而来的眷属也有神通。他能降服天下诸王,而不必动用一兵一卒。金轮王不只在人间称王,还能够与帝释平起平坐。依《佛本行集经》记载,悉达多太子的前世是护明菩萨,降生人间时,相师预测如果他不成佛就会做轮王。以护明菩萨的功德,何止能当金轮王而已,帝释都不能跟他比。但是他这一生不做金轮王,而是示现成佛度化众生。

【经文】

尔时,世尊而说偈言:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。

【注释】

当时,世尊而说偈言:“如果以三十二相、八十种好的色身见我——如来,以音声来寻求我…”,指凡夫依声色寻求觉悟之法。然而,见如来即觉悟与佛无别,由于如来与觉悟皆是无相,以有相求无相就是邪道——不是觉悟的正道。乃至从祷告的声中祈求佛帮助,或求佛协助修行……“此人更走入邪道,不能见如来。”

所谓“见如来”,不是以色身来见,不是以音声来见,见如来时必须不在六根的境界见。如果你要在六根境界中修得任何成就,这还是未离魔王的境界,即人行邪道,不能见如来。同样的,一些佛学家认为佛是人间的佛,佛教是人间的佛教,超出人间的法皆不实际。这些人都是行邪道——以身见期望在六根的虚幻见闻觉知中寻找佛,于是诽谤佛是人罢了。本经说,当你见到佛是怎么一回事时,其实你就是佛了。

本经中有两处讲到“见如来”,一是见诸相非相,即见如来,二是若以色见佛,以音声求佛,是人行邪道,不能见如来。经典说不同众生所看到的佛身都不一样,到底我们要以什么来见佛?

佛在世时,弟子在佛面前见佛,所以不会有这个问题。佛涅槃后,佛弟子讨论佛在不在?由此再讨论究竟什么是佛?思想分歧而分裂成各教派。释迦牟尼佛曾经到忉利天为母亲说法不到半天,在人间却是三个月的时间。当佛回来人间,佛弟子都去迎接,只有须菩提尊者依旧坐禅而没去,可是,佛对前来迎接的弟子说:最先看到佛的人不是你们,是须菩提尊者。因为见到有相的佛,不过是六根境界的虚幻相,不是真正佛的本质。

在小乘佛法中,就谈到佛的色身及法身,即佛在人间的身体,称为色身。经典说佛并不执取色身为身,是以法身为身。佛说须菩提尊者最先见到佛,因为他见到佛的本质——法身。小乘说佛只有色身和法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见;北传小乘《发智论》说:“于四圣谛起真净觉,当知即是学佛法身。”南传的《清净道论》:“一切种类清净的戒蕴等德宝成就的法身。”

但是在大乘佛法中说,佛有三身,即应化身、报身、法身。佛在人间的应化身是比丘相,与人一模一样有生老病死。然而佛的无量功德福报所成就的报身是天身,人间的人是无法见到,只有色界最高天的天人和能到那里的菩萨才能见到。

在娑婆世界里,欲界及色界有身相的境界,欲界有六天,其最高天是他化自在天,魔王即在此天;色界有四禅天,色界身比任何欲界身来的殊胜。初禅有三个天,其最高天是大梵天,二禅有三天,三禅有三天,四禅有八天,其最高天是色究竟天,此天的天人有各自的庄严宫殿,其报身是娑婆世界最大身。佛的报身土就在色究竟天中的摩醯首罗(大自在)天宫,佛在此所显现的报身,不但是此世间最高大最庄严的身相,而且是三千大千世界中的最高大身,因为佛的福德、功德力等等,必然得到这样的身。在那里的天人有能力知道三千大千世界的境界,所以佛的世界被它们一览无余。那里的众生如菩萨及天人就能够见到佛的报身,然而,报身也是佛与其眷属的因缘所成就的。

在人间的人所看到的佛是活到八十岁的老比丘,在色界四禅天的某些天人看到的是三界最高大最庄严身相的佛,四禅天之下的天人见不到报身佛。那么,很多人听了就误以为佛的报身才是佛的真身,认为来人间应化的应化佛不是真身。实际上佛身无量,只不过是在那层天的众生的因缘、功德,就看到佛是那样的身。不要以为天人看到的才是真正的佛身。佛是随着众生各种不同的因缘,示现不同的形相让众生看到,并没有某一个身是真正佛的身。很多学大乘佛法的人,认为释迦牟尼佛住在报身土。大家要记得,佛不住在任何处,千万不要弄错!如地藏经说:地藏菩萨的很多分身共复一形,在如此多的变化中,你不能说哪一个分身才是他的真身。

如果你以色相、音声来寻找佛,执取佛最庄严的身为真身,那么,在佛的无量身中,报身才是最庄严的佛身。然而,化身与报身都是觉性所显现的有相佛身,而真佛是圆满周遍法界的无相法身。如果你不以色相、音声(外表)来寻找佛,那到底以什么来见到无相的佛呢?其实见到佛(如来),就是见到自己的心;见自心与佛心同是一心法界的无二显现,这才是真正见到如来,称为见法身——无相身。如果你以各种庄严的身相来见如来,都是执取人我相的邪见。所以说,以色相、音声来寻找佛,这些都是本经所说的人行邪道,即三界六道凡夫以迷惑于六根所见的佛为真佛。

真正的佛与真正的你本质无相,同是一心法界。所以当你见到佛、众生与你自己都没有差别时,你就见到:“噢,无相的我本是全体无二的觉性所显,原来我与佛无别”。亦见一切众生与我无别,本在觉中——本来是佛,不是你、我、他之中的某一位才是佛!

所以这里的见如来,并不是见到一个有形相的如来,而是见到心的本性,即见到一切佛的本性,真正佛的本质——法界一心幻化遍满十方。而个别众生只能在其识境里见到佛的示现。

四、佛入识境示现成佛果,勿谓佛果不具足相

【经文】

须菩提!汝若作是念:‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提!莫作是念:‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。’

【注释】

佛紧接着说:“假使这样想:佛是不因诸相具足而证得正等觉的,那可错误了。”

佛在经中曾特别强调:“不应以三十二相的外表见如来。”

很多人就会因此而生起断灭见,认为众生本来是佛,不需要修就能成佛而自然具足种种功德。这些人以为我本具的佛(性)一向存在,不必去修道觉悟,也不必修福德,以为一切功德本来具足,这是错误的。成佛是有相的有为法,必须修种种功德因缘,才具足三十二相等种种功德,才能在有缘众生的境界里示现成佛。并非只要有智慧,不需种种功德就能够圆满佛果。

佛、众生与一切法都是无相,所以在法身智境里成佛只是心的显现,由于成佛在迷者的境界里是有为因果现象,迷者在其境界里执取有众生、有佛的种种因缘,于是因缘具足的众生才能见到佛;反之,就算佛有种种功德、种种神通,众生没有因缘,也是见不到佛的。见到有相的佛是有为的因缘法,不是佛个人的事情,是佛与有缘众生互相配合的因果现象。要众生与佛互为因缘,见佛之法才能出现;反之,佛就不能出现。佛特别强调,菩萨修集种种功德,因缘具足而成佛,并非只凭佛的因缘能修成佛果,即菩萨具足各种成道的因缘后,还须等待眷属及所度化众生的因缘成熟,才能圆满成佛的因果。

由于在佛的无为智境里无二相,所以无成佛之有为相,但是佛能在众生的识境里显现成佛,众生的识境属有为法,那么,佛必须顺着众生的执著方式示现,众生要具足诸相见佛,佛就顺其因缘示现具足诸相。所以不能说佛不以具足相得阿耨多罗三藐三菩提。

五、识境发心幻化如梦,智境空寂非有非灭

【经文】

须菩提!汝若作是念:‘发阿耨多罗三藐三菩提心者,说诸法断灭。’莫作是念。何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相。

【注释】

佛修一切善法圆满了才能成佛,所得佛果之报身与化身,当然是殊胜相。若说成佛果是灭一切因果,那是说诸法断灭了!或者认为成佛是结束所有恶业,善业却永远继续,都是邪见。同理,认为灭恶业后才能带善业往生净土也是断灭见;灭三界业后才能证涅槃也是断灭见。有两种断灭见:

1、认为所作的一切,不会产生因果相续;

2、认为因果法灭了永远不再存在。事实并非如此。

禅宗有个典故:有一只狐狸化身为人,前来向百丈禅师请法:“大修行人还落因果吗?”

百丈禅师说:“不昧因果。” 意思是大修行人不迷惑于因果。

原来前来问法的人,在过去世也是大法师,有人问他以上的问题,他的答案是:“不落因果。”

因为这句话,他死后堕落做狐狸。有很多修行人以为通过修行,觉悟之后,因果不能左右他,这个见解严重错误。只要你在世间出现于众生面前,一切都依因果法则来演绎,若无因缘绝对不能产生任何法,因为一切世间有为万法都是因果现象,只是大修行人再也不迷惑于因果的现象了。很多修行人没弄清楚,对因果生起断灭见。其实不论大小乘,都有人对佛法生起以下三种断灭见:

1、对佛起断灭见:

在小乘中有断灭见的人,如果问他:“释迦牟尼佛还在不在?”

答案是:“不是在,也不是不在。或不可说。”

如果再问:“释迦牟尼佛涅槃后,可以不可以再见到佛?”

他会说:“不可能见到。”

他认为佛涅槃后已不在世间,怎么能见到佛?这是迷惑时间与生死实有的观念造成的断灭见,都是依身见起断常见。其实与佛有缘者就能见到佛;反之,就见不到。如果在娑婆世界的另一处的人类世间,那里的众生见佛因缘成熟了,就会见到佛的应化身还未涅槃。

大菩萨们看到人间应化的佛身入灭时,同时也看到释迦牟尼佛的报身未入灭。

如果问:“释迦牟尼佛涅槃后,可以见到佛吗?”

答案是:“肯定可以,只是无缘者见不到而已。”

由于有缘才能见,即使佛在世时也是有缘才能见佛。佛是娑婆世界的人天导师,不仅出现在人间,还出现在天界。我们千万不要用人的所知、所见来评论佛在不在。佛是如此,你也是这样,不要把你现前的身心当成唯一的,它只不过是暂时的因缘,不是永久绝对如此,一切法都是心的幻化过程而已。如果对佛与众生起自性见,就会产生很多邪见。真正解脱的阿罗汉,已经放下这些分别心了,所以别以为阿罗汉也有这些见。只有那些佛学家及信徒(凡夫),用色身、音声来分辨佛到底是什么,才会有这种问题。除了以佛的外表,凡夫还能以什么来讨论佛在或不在?都是用色、音声来寻求佛在吗?所以人行邪道,就是指迷惑色、声中存在着实在的事物。

2、对性空起断灭见:

有些人学大乘佛法后认为一切都是空的,做不做都是一样,这是绝对错的断灭见。在迷惑的识境里所见,做有为的因果与功德,不做则无所得,不可以为一切皆空而认为都是一样。众生的心力与佛力平等无差,但是众生心迷识境为实,于是被因果所转,比如杀人与救人是不一样的因果,千万别听到一切法自性本空,就说因果本空所以杀人救人都是一样,这是严重拨无因果的断灭见,这种善恶因果落空无的断灭见被称为恶取空。为什么呢?因为你破灭因果。所以我们学习性空之法相时,千万不要落入断灭见。

3、对业起断灭见:

执著外道见的佛教徒,认为众生有无量无边的业,修行就是要把那些恶业清除到一干二净,才能够解脱。想要把恶业灭尽就是断灭见,以为恶业可以永远灭除也是一种断灭见。一切法都是因缘的幻化过程,也是心的幻化,过程里没有永恒的法,过程里也没有永远消失的法。但是有人执著有永灭的法——我死了永灭,甚至于认为有永远存在的佛在随因缘度众生。

佛为了破除这些见解,开示万法的本性是空的。可是,凡夫听说万法性空假名而有,于是执著空是什么都没有,这就是恶取空,千万不要把一切法说成空无。有些大乘学者反过来说:因为空所以才有一切法,如果一切法不空就有本体,本体就自生自有不依靠外缘而有,那样万法就不可能随缘而变化了;于是说因为一切法没有本体——性空,所以变化出万法。这是缘起故性空的有相解释,大家不要误解空性而落入断灭空或空(无)生有。空性是离一切相的无生非相,而不是落入生灭相、有无相的空。

大小乘佛法都说,世间如幻如化,如梦幻泡影等等。世间本是从六根观察到的因缘幻象,幻象里没有一个实在的事物,它只是一个过程,比如我们这一班的人聚在这里是一个过程,叫做一班的人。当幻象过程一直重复出现,你就认为幻象过程有某事物真的存在。同样的,我在你的面前重复出现,你就认为在世间真的有广超法师。因此佛以(过程)性空破除众生的有见,众生听闻了实相无相的道理却以为一切空无所有,于是佛说莫说诸法断灭,我们学习佛法,不要生起断灭见。

六、识境示现修福德,空幻无我无贪无受者

【经文】

须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝,持用布施,若复有人,知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故?须菩提!以诸菩萨不受福德故。

须菩提白佛言:世尊!云何菩萨不受福德?

须菩提!菩萨所作福德,不应贪着,是故说不受福德。

【注释】

佛对须菩提说:“如果发大心的菩萨,以充满恒河沙等世界七宝做布施,所得的功德极大。但是如果菩萨知一切法无我的道理,得无我忍,其功德即胜前菩萨的布施功德。”

佛法中的“忍”,是确定、认可的意思。知一切法无我得成于忍,即对一切法无我的道理,不但没有反对,还非常确定、很肯定。

在大乘佛法中,证无我可分为两种现观:一、观人无我,二、观法无我。

什么是“人我”?我们认为众生的身心有个能主宰者——我,主宰其生命体的活动如讲话、吃饭等。什么是“法我”?即除了有我以外,还有其他独自存在的主体,比如认为这个麦克风是个独立的法。当一个人执取实有个能主宰身心的我,这就是有人我执——执著身心有个主宰者。如果执取身心外(任何法)有个别独立存在法的自体,就是有法我执。

执著(人)我与执著法(我)有什么差别?有些人认为有一个我在身心中活动,但是有些人却认为有一个大我,这个大我包含一切,比如印度外道的梵,基督教的上帝,也有人把如来藏看成是一切法的本体。信仰者认为如来藏实有,执著实有的见解,于是被批评为法我执。这是完全误解佛的开示,其实无我、无本体的如来藏就是真如的智境,阿赖耶识就是迷真如而见识境,如来已舍识境证智境,所以称为如来藏。其中智境(的如来藏)和识境(的阿赖耶识)都是心的不同境界,境界与智慧一体,但无本体。

凡夫执著有能知的人、所知的法,执著能知者是我,于是发现有非我——就是其他的法,然后执著所知法是存在的,然后分别法与我的关系——我在万法中的位置。实际上,并没有所谓我以内的东西、我以外的东西,这是我们以身心为界,然后种种分别而得到错误的道理。其实如果我们不执著心在身内,心也能够在身外活动,因为心不一定要在身体内活动。

有些大乘佛教的宗派认为阿罗汉只破除人我执,没破除法我执。这说法是不对的。依本经说:取法相必定执取我相、人相、众生相、寿者相。换句话说,有法我执必定也有人我执。为什么呢?如果有法我执,就会执着有能知的心、所知的法,如果有能知、所知的执著,就会认定能知的是我。可见本经不同意先破人我执,再破法我执。事实上,阿罗汉再也不执著法为实有,阿罗汉在修四念处时就观法无我,已经证悟无我的涅槃,绝对不执取心,更不会执取心外法,哪来法我执呢?

我们只能说小乘(凡夫)从观人无我修起,证阿罗汉果时觉悟人、法皆无我而破除了烦恼障,但是还有所知障。所知障的无知并不是烦恼障之法、我二执。就以录像机为喻,我对它没有执著,有没有它都无所谓。然而,它依什么原理运作?如何生产?怎样使用?我根本一窍不通,这超出我的所知范围,就是我对它无知,因此遇到它有故障,我毫无办法解决。虽然它超出我所知的能力,但是,我清楚知道我没有执著它,不因为我对它无知就会有执著。这就如同阿罗汉对诸佛境界无知——所知障,但是对诸佛庄严境界却没有执著——无烦恼障。所以不要因为阿罗汉对某些法——境界有所知障,当成他还有法我执。

在小乘修法中,修行者对六根的境界,是用远离的心态来修行,一直远离、远离……直到放下所有的执著。这种修行方式令他不去管、不理、不想知道外在的境界,因为他观察到执著身心与外在事物的是烦恼,他注重于把烦恼放下,以破除对心、境的执著,最后证得无心、境对立的根本智,由此而成就阿罗汉果。阿罗汉由人无我修出离后,觉悟到身心非我的人无我,也觉悟到外境非实的法无我。阿罗汉是不会执著五蕴是实有的,只是部派佛教那些非阿罗汉的论师认为我非有,但是五蕴实有(即大乘人说的法我执)。

菩萨不像阿罗汉那样,舍弃及远离世间的境界,他知道一切法是心的幻化,从观察心的幻化中觉悟无我,同时觉悟心所幻化的种种境界并于其中幻化自在变化无碍,最后,尽知心所显现的一切法,破除所知障而成佛。修菩萨道不只是去除烦恼,还要学习如何幻化自心,进一步还要知道如何进入众生的识境里度众生,于是菩萨的能力、知识、神通和福德都超越阿罗汉。

虽然阿罗汉与菩萨都证悟万法无我,但是对万法的认识有深浅的差别。就以一个人使用录像机来做比喻,他不知道录像机的制造过程,但是他不执着录像机,这就是阿罗汉对万法无知但不执着。如果是菩萨,就要对录像机完全了解,懂得怎样运用自如。

我们无量无边的业,佛称之为业海,对于业海的一切,菩萨全都要去了解,以后他就能以神通变化业海而来度化众生。然而,阿罗汉不理会业海怎样变化,总之不再迷惑,不受业海的影响就对了。所以说,虽然阿罗汉与菩萨同样是知道一切法的本性是空、无我,不去执著,但是阿罗汉有所知障——对法的了解有限。

菩萨必然修种种福德,但心中并不贪着。菩萨修到第八地入灭尽定,若不继续修种种福德是不能成佛的,因为成佛是因果现象。如果你叫阿罗汉去修种种福德,他认为是多余的,只要今生解脱,要无量的福德来做什么?阿罗汉觉得没有必要修种种福德,这就造成阿罗汉所知有限。如果以对天空的了解来比喻对法界空性的觉悟,那么,阿罗汉见一心法界的涅槃寂静,只见其空寂,不见其无二显现,那是井底观天的小天空。

菩萨不但见一心法界的本性涅槃寂静,也见一心法界的无二显现,见实相的无二显现是那么庄严广大,犹如在地面观天的大天空。你说有差别吗?虽然所见同是天空(实相),但是菩萨所看到的境界广大,阿罗汉所看到的就比较小。所以阿罗汉无法自在地入世间,只能进入涅槃,心再也不随着业作用而利益众生了。八地以上的菩萨入法界显现修种种福德,其心已无所作无所得,从幻化中越来越了解心如何幻化显现一切法,当他累积了足够的福德,智慧也跟着增长,就能够圆满幻化而成就佛果,此时所知境界有如在太空观天非天空。所以,菩萨要见非天空,修福德时要知道一切万法是法界心的无二平等的非相显现,对所做的福德,深知不应贪着,所以说不受福德。

七、识境示现四威仪,法性不来不去名如来

【经文】

须菩提!若有人言:‘如来若来、若去、若坐、若卧。’是人不解我所说义。何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。

【注释】

佛说:“如果有人认为如来有四威仪–来、去、坐、卧,那么此人不了解诸法如义。”

如果佛出现在色界天,必然以色界天人的身相示现;佛为了度化人类而出现在人间,必然是示现人的身相。如果以佛在人间的来、去、坐、卧来认识佛,那么就会觉得佛来人间,然后又离开了,于是认为佛是有来有去的。而事实并非如此,佛说如果这样看佛,那就不了解什么是佛。如此迷惑的根本原因是执取身见。

对佛而言,是佛种种方便示现于无量众生的识境界前。犹如清醒者向梦中人放射出梦中境界,劝梦中人醒来那样。在这其中,佛并不是一个存在物,不但佛是如此,一切众生也是这样。你不要以为你是某某众生,今生来到这里存在着,然后因缘到你就离开而不存在了。有很多人的亲人要死了,就担心他将永远消失了,舍不得而哭哭啼啼,其实死亡不过是迷惑六根境界而有的幻相。如果撇开六根境界,从业力与心的互相因缘来看存在,我们的心与世间任何众生的心,乃至已经死去的亲友,时时刻刻都在因缘作用而不可分割,没有所谓你的、我的。这就好像我上次以原子为比喻,一个原子与三千大千世界是不能脱离关系的,它们互相因缘作用,没有所谓我的范围、你的范围。我头发的一个原子,因为万有引力互相影响,它竟然能够影响月球,也能够影响遥远的星球。所以你所说的范围,到底是指什么?凡夫是以眼睛所见来界定法的范围,但是一切法的作用超出眼睛所看的范围。

在你眼前的广超,其活动范围不只是在这个身心内,一切众生也是如此。就是说,众生虽然迷惑现前的身心为我,但是其身心与万法依然互为因缘,依然没有所谓你、我的界限,只不过是一些执著的念头、想法说:这个才是我。因为执著身心的心力加强了,对身心以外的影响力就减弱了。

在因缘里没有什么特别的你、我,这里、那里,来、去的行为,佛是如此,你也是这样。只是一些念头、想法执著说有行、住、坐、卧四威仪的我。

一般人都不认为空气是有形象的,那么就以空气比喻无相:平时大家没有意识到空气存在的样貌,感觉空气是无自无他、全体不可分离。当一阵风吹来时,你会认为风是全体中的某部分空气在流动,不过不会认为风是许多个中的某一个空气从这里流动到那里。这好比本来无自无他、不可分离的万法,本无相、来无所从、去无所至、不来而来、不去而去。空气、你、佛……一切法皆如是,全体是一心所显,无此处、他处,亦无来去,即诸法如义。所以当菩萨悟全体一心所显,彻见无我法性,其平等性智证悟诸法如义,即见如来。

八、迷识境有所知世间,微尘世界非一合相

【经文】

须菩提!若善男子、善女人以三千大千世界碎为微尘,于意云何?是微尘众宁为多不?

须菩提言:甚多。世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众。所以者何?佛说微尘众,即非微尘众,是名微尘众。

世尊!如来所说三千大千世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界实有者,则是一合相。

如来说一合相,则非一合相,是名一合相。

须菩提!一合相者,则是不可说,但凡夫之人贪着其事。

【注释】

在前面经文开示观极大和极小的差别相是非相显现时,提到微尘和世界。在这里,佛再度用极小的微尘和极大的世界来阐释一合相,以破除凡夫对物质世间存在的错误观念。

佛问须菩提:“如果将三千大千世界碎散为微尘,如此众多的微尘多不多?”

须菩提答:“很多。”

佛教把最小的物质称为极微。本经中讲最微小的存在物——微尘众,是因缘幻化形成的一合相,而因缘幻化中无实在的存在物。

所以佛说:“如果微尘是实有的话,也只是一合相,所以不叫它做微尘众。”

三千大千世界碎为微尘,意思就是把万物分析至极小,但是,极小也只是一个名称,并非真实有。

凡夫则认为万物由很多小而实有的东西——微尘众组合成,大的东西也可以分割成小的东西,这是我们六根境界的看法,同时也是部派佛教的错误学说。部派佛教认为有最小不可分割的极微——四大种组成的极微,极微再组合成万物,即万物是极微的一合相。在南传佛教如此说:颜色、香、味、食素(营养)与四大元素(大种)是八不分离色,其余的是分离色。八不分离色又称为纯八法聚,意思是色法分离到最小单位就是不可再分的色聚了。

若按本经说,微尘或色聚只是心妄认一合相,极大的世界可碎为微尘,极小的微尘可合成世界,世界是一合相,极微也是一合相。即使八不分离色也是一合相,依然可再分割或重组,况且,某物的颜色、香、味、食素不是此物本身,而是个别六根的观察现象,认为个别六根的观察现象里有八不分离色是组成最小单位的元素,于是迷惑所知的色香现象是真实有的外在物。

现在科学已经证明,世间的物质是由很多原子组成,原子里又有核子、电子、中子……这些极小的物质组成大到我们所知道的一切。从原子、分子到地球乃至整个宇宙,这一切也不过是一合相。所谓一合相,不是某些东西和合在一起,而是观察者以为有很多很多的东西集合在一起,并以一个(整体)来看它。

所以“佛说一合相,并不是一合相,而是名称叫做一合相。”佛说一合相是不可说的,但凡夫之人贪着其事。为何一合相不可说?原来一切相是心分别而成有相。一合相除了该物的和合因缘,还包含观察者的根尘识因缘,加上分别心分成心和外境。然而凡夫总以为佛说的一合相是外在景物之间互相因缘和合,即一合相与我无关。真相是:不可能离根尘识因缘而外境能自成一合相。

我们先搞清楚人类的思惟方式与感觉的情况:我们是通过六根来知道一切,就以眼根(眼睛)来说,比如有一座山,当你在远处看时,它就显得很小;当你越靠近那座山就越来越大;乃至你走进山中,所看到的眼前境界,就一直在变化。但是你并不认为只是眼根前的虚幻境界,而是真实的我进入真实的一座山。

一座山没有山的本体,它是由很多沙粒、泥土、水、石头、树木、动物等种种因缘所组成的,即是佛说的一合相。我们认为在心外有外在真实的因缘和合成一座山。然而,这么多的外在因缘之间不曾和合成为一个叫做山的东西,反而是各就各位,即花草树木依然是花草树木,砂砾土石依然是砂砾土石。以佛法来说,凡是因缘和合的东西(一合相)不曾真实和合过。眼根只知道光线,眼不与光合;耳根只知道声音,耳不与声合;身根(皮肤的触觉)只知道所接触东西的软、硬、冷、热等感觉……根尘识都不曾和合出某物;你却通过这些六根境界所得的结论是:有实在的一座山,我从老远走到它的里面。

以上所说外在的沙粒、泥土、水、石头、树木、动物等种种因缘组成山的一合相,这是一般的佛法教导我们如此观察因缘,这是舍心取境观一合相。在甚深微细地观察时,在这一合相的因缘组合中,还包括你能知的心和所知的境,即你所看到的境界,离不开能知的心。这些境界在变化,从未跟你能知的心脱节过。但是在你的感觉中外面真的有一座山,即使我不看它,它还是存在的。佛法说,眼睛只不过看到光线罢了,从各别根所知觉的境界里(如眼看、身触、耳听而所知道),一座山有不同形象,不单单是眼所看到的那个样子。

我们会说眼前这山有多大、多高,同样的,如果用显微镜往人的身体中去找、去看,眼前又是另外一个世界。以佛法说,这些很大与很小,是在不同的境界中来观察。现在科学搞研究,是用不同的仪器来观察,其中的关键是,这些仪器是一种转变、转换,你是通过不同仪器进行转换来取得所要的知识、资讯。当你习惯了使用六根,就不自觉地信任六根(仪器)转换后的结果,认定你所知道的正确无误。但是佛法说,在这其中,它还包括了观察者的身心影响。就是说,观察者的意志影响其所观察的结果。以前人们无法接受此说,而现在科学家开始接受量子力学的观点,认为在原子的微观世界里观察任何东西,观察者的意志会影响观察结果。就是说,观察者的意志要观察这样的结论,于是在做试验时,此意志会影响结果出现意志期望的结论。众生的业果所成的身心世界也是如此,每一刹那的当前境界,是你每一刹那的业习(潜意识)先设定让你看见什么,于是心就在每一刹那显现如此的身心世界,让你就只能看到眼前这一切。由于业习无间断地执著,于是无间断的每一刹那使你看不出其间隙,让你觉得当前境界是真实的外在万物在变化。这有如电视屏幕每二十五分之一秒显现一帧间隔的画面,结果你看到的是影像里有活生生的电影。

现在讲回我们的境界,目前这所讲堂,你认为是这样大,可以容纳这样多的人,但是在另外一类众生所见的大小与你所见的是不同的。《阿含经》记载,有些天人住在很小的锥头中,这些天人的个子不比你小,然而它所看到的锥头也不是你所看到的那么小,它就住在里面。

我举那么多例子只是要强调,在你的境界中,那么大、那么小的东西,在另一类众生的境界中,不是你所看到的大小。同样的,一合相,不只是我们眼前所看到的种种外在因缘和合,其中,还有我们心的参与。那么,你的业(心)在六根观察之前(潜意识)告诉你,这个境界是这么大的,它就那么大。然后你的六根在里面看就是如此。佛教有个著名的例子:天人、人类、饿鬼同样看水,然而彼此所见都不同。

我再讲个故事:有一位跛脚的喇嘛,在出家前去朝拜一座神山,忽然间看到一个山洞,就走进去,看见是一座宫殿,里面有一个山神,山神交代他做一件事情,他答应了,就离开那个山洞。他离开山洞后,人就恍恍忽忽地从家乡走到青海,去办山神所交代的那件事情,时间差不多三个月,在这期间,别人看他是疯子,疯疯癫癫的,他自己也好像不省人事。当他把那件事情办完就清醒回来,再去看那座山,却看不到山洞,不能进去。在这之前,他是能进去那个山洞的;自己也的确到青海交付了山神所交代他的东西;别人也看见他的确跑到青海去完成了那件事情。过后,他自己也觉得莫名其妙。

佛法说,不只山里住有山神,荒野住有鬼神村。佛教戒律规定比丘不可以随便拔草、踏坏草地,但是这绝对不是一般平平的草地,而是没有人烟、草长得比较高的草丛。在佛教戒律中把这样的草丛叫做鬼神村,因为有很多鬼神把草丛当作村落,就住在里面;也有些鬼住在树里,称为树神。当你听说有些人看到某某鬼神的形象,你应当明白那是看者个人的境界所见。

境界不同当然所见就不同,而同样的外境,会因不同的六根境界,造成所见到的结果也不同。一合相不过是根尘识加上分别心的妄见,所以佛说“一合相即非一合相,并且不可说”。一合相牵涉到观察者能知的心与所知的境之间的因果关系,一合相并不绝对如你所知所说的那个样子,而大家都很肯定外在世间确实是那个样子。那是因为你一生下来,就一直依靠这样的六根。你太信任六根所告诉你的一切,于是你以为一旦没有六根,一切都就不存在,就无法修行了。这是迷惑于六根而产生的错觉,事实上并非如此。

当凡夫死的时候,现有的六根不能用,烦恼会执取身心而变化出中阴身,原来的境界消失了,就用(中阴身的)另外的六根,进入另外的境界,继续发展其迷惑事业。而不是我们想象那样,如果目前的六根丢了,就完全没有了。一切境界都是心的境界,但是我们以为六根所知的是实有的心外境界。

佛说,微尘那么小,是一合相;三千大千世界那样大,也是一合相,都是因缘的和合。在一合相中,不曾是一合相,是凡夫的心贪着其事而取相,然后,就执著有各种各样的东西,种种分别、差别所产生的不同见解……。但本经说一合相非有,即因缘和合是不能成立的。为什么说因缘和合不能成立呢?杯子和杯盖是没有和合的,甚至杯子与其手柄也从来没有所谓的和合。但是我们的分别心看到是不同的一合相——杯子、杯盖……无量无边的法,更认为杯子与杯盖有因缘而和合,这是我们的见惑。那么,由于迷惑识境而贪着有一合相,于是生起法见、生灭见、因缘见、和合见,各种各样的妄见就接踵而来了。

因缘和合的显现,佛说不完全是虚妄的识境。其实相本是一心法界平等性的显现,悟者告诉迷者说显现非实有,但迷者说显现真实有,说来说去都说不清,所以显现中一合相是不可说的。既然凡夫之人贪着其事——实有,所以佛随缘说是名一合相。实际上,并无真实的微尘众以及和合,而佛说微尘众多,只是随着凡夫之人贪着其事而说的。所以经文说:若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众。

九、迷识境有能知人我,四相非相名四相

【经文】

须菩提!若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见,须菩提言!于意云何?是人解我所说义不?

不也。世尊!是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。

【注释】

佛问须菩提:“假使有人以为佛说我见、人见、众生见、寿者见,此人能理解如来所说的真义吗?”

须菩提答:“此人是不理解佛所说的法。”

如来教法的特色,即宣说“无我”,我们千万不要误会,以为是通过修行证悟之后才“无我”。绝对不是,就在我们所谓生死轮转的当儿即“无我”了。今生“无我”,前一生也“无我”,从无量劫轮转至今,都是无我的轮转,是无我的业与心在幻化。在小乘佛法中,以业的因果、心之间的互相作用,来解释众生生死轮转的现象。

当佛这样解释时,众生又执著业是真实的,认为有我从无量劫随业生死轮转到今天,这是对轮转而生起的我见。其实无量劫生死轮转是六根的境界,只是业力的因果变化。所以佛说:“有作业、无作者、无受者。”

因为众生执著有我、有人、有众生、有寿者,佛为了破除此迷惑而说无我、无人、无众生、无寿者。比如世界上有一样东西叫做瓜东,意思是朝东方向的地瓜,而实际上并没有瓜东这东西,是我无中生有的例子。前后方的概念也是无中生有,乃至我、人、众生、寿者的概念也是无中生有的。本来众因缘里没有我那回事,是我见的烦恼去分别说有我、人、众生、寿者。因为有这些见,于是认为我在轮转、我在生死。事实上根本没有我在生死,包括现场在座的各位,都是本来就没有我,并不因为修行觉悟后才没有。

如果有真实的“我”,觉悟之后,我还是真实存在的。因为本来没有“我”,所以修行过后,那执著“我”的烦恼放下了,就知道本来没有“我”,并不是从有“我”变成无“我”,然后觉悟。因此,佛在本经中说:“如来说有我者,则非有我,凡夫之人以为有我。”因为凡夫执著“我”,所以佛说是凡夫,于是众生又以为“佛说有凡夫”这回事。其实能执著的“烦恼”和所执著的“凡夫”都不是实在的,只是称此一段因缘为执著的凡夫罢了,但是我们就在其中生起种种见。这种种见也是因缘所生,没有一个烦恼不依因缘生,烦恼既然是识境因缘,烦恼因缘本身就是无我。既然佛知道众生之烦恼因缘本来无我,在佛眼中,凡夫非实有凡夫,我见非实有我见。所以世尊说我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。

以中观见的说法,这一切都是假名安立。这名称所指的东西,是没有实体的,唯是种种因缘的过程。除了你所认为那些心外的法在因缘和合之外,还有你这个观察者——知道的人,也参与这个因缘和合。如果没有你,就不能发生这个因缘和合。为什么呢?当你看到任何事情,你的心就参与,所以禅宗有句名言:“见色即见心”。即你看到任何物质的当时,就是心在作用,然而,凡夫见色是色、心是心。以禅宗的说法,修道者见色全体(能知的心与所知的色都是)一心就开悟了。所以“见色即见心”绝对不是一种见解。

曾经有位禅师学会了“见色即见心”的见解,走到哪里,他都认为所见的是心。有一天,他跟老师出门,走到半路看到一块石头。

老师问他:“这块石头在心里,还是在心外?”

那位还没有证悟的禅师说:“在心里。”

老师再问:“你这个修行人为什么把一块石头放在心里?”

他一时答不上来。这关系到很深奥的智慧,不同智慧的人就有不同的见解。如果他真正看到全体是心,哪来内外?当老师问:“修行人为什么把一块石头放在心里?”如果他把外境的物质看成外在的心,他不但被老师骗了,而且老早被自己骗了。为什么呢?因为六根告诉他石头是心外的物质,他先听信六根的感觉,然后听信内心的知见,之后内心的知见才说见色即见心,即六根的反应比内心的知见还来得快,于是被问到为什么把石头放在心里面?就愣住了,他就被自己骗了。“见色即见心”之心并非思惟心,心本无内外,本无能知者与所知法。

见色即见心,并不是说,当我看见外面的物质时,就知道内心在作用。以大乘的说法,能知的心与所知的境都同是一心。

黄檗禅师说:“心外无法,满目青山。”

禅宗祖师在觉悟之后,更说:“心外无法,法外无心。”

心与法是不二的。但是我们凡夫被六根的境界所迷惑,把一心分为二,变成有能知的心与所知的法了。能知的是我,所知的是非我,在非我中有种种……然后里面有人见、众生见、寿者见。所以佛说我见、人见、众生见、寿者见,并不如众生所想象的那样,即佛也有这些见,佛很清楚一切是心的幻化。心幻化出六根的境界——形相,也幻化出六识,而六识依六根而生种种分别心。众生若有同样的六识与六根,就看到同样的事物,彼此认为这是真实的。然而,另外一类众生看到的,却是另外一类的(真实)境界。

学佛的人都确定、深信释迦牟尼佛八十岁的这一生是真实的。佛法说,兜率天一天的时间是人间的四百年,那么,护明菩萨(佛的前生)从兜率天来人间八十年,这八十年还不到兜率天一个早上的时间呢。经典有载,天人欢送他从兜率天下来人间;当他降生人间的时候,忉利天的天人在庆祝;他成道后,大梵天王请佛说法。兜率天的天人所看到的是:我的好朋友——护明菩萨,在兜率天的半天内演完了人间的入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入灭的戏。“佛应化人间”,兜率天和人类,谁所见的才是真实的?其实,全是六根的作用,全非真实。

我讲这些比喻是要你明白,同样见到佛,天人所知所见和人的不一样。所以我常常强调,大乘佛法不只是人间的佛法,还包括了天人、三千大千世界一切天、人与各类众生的佛法;小乘佛法,则多数是讲人间修道的佛法。然而,从人间所听闻到的佛法,只是人类的时空观念所能知道的法而已,人间如此小小境界所能觉悟的智慧是不足以成佛的。

我再以南传《法句经》里的故事为例说明:有一个女人每天都烧香礼拜她那在天上的前世丈夫。为什么呢?因为她记得自己是天女下凡,也知道今生死后会回去天上。她很爱她前世的丈夫,所以就每天礼拜。后来她死后真的回到天上前世丈夫的身边,而她那天人的丈夫感觉她只离开了一天罢了。这个典故告诉我们,对于这个女人来说,她很清楚人间的百年岁月,只不过是天上的一天而已。她不稀罕这个犹如朝露的人生,天天想回天上去,此女人至少不被人间境界所迷惑。

反观我们对人间是那么地迷恋与执著,可见人类是多么无知地堕入六根境界(识境),一直把它当真实,生起我、他人、众生、物质……等见,乃至以为有生死可出离。众生执取我、人、众生、寿者为实有,佛说那只不过是迷惑心生起我见、人见、众生见、寿者见。实际上,这些分别见亦非实有,只是一段迷惑的识境因缘,名为这种种的见。

如果你以心无内外为真理,那你就不能摆脱这个真理。真理是怎么来的?是需要真理的人寻求得到他所认可的道理,即执著真理的人得到真理。在佛所觉悟的法里,没有真正的真理。为什么呢?因为佛已经远离了六根的境界、语言的分别、依分别而有的道理。如果我们境界中生起种种分别,就会发现种种道理。因此,本经说:“知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法!”佛说种种佛法,即使真实不虚,但是它还是像木筏一样,当你渡过了河,那个木筏就一点用处都没有了。如果你认为有真理,一定要抱着那些道理走天下,那你就被真理所迷了。还在撑木筏者肯定还未渡到河的彼岸,还依靠真理者肯定还在迷惑中。

然而佛法又说,当修行者还没有真正彻底证悟的时候,他的一切修行是有学、是有漏的。所以只有阿罗汉叫做无学,证悟初果、二果、三果的圣者,还须修学佛法,叫做有学。如果还有要解脱的想法,如此见解就障碍解脱,所以当修行到某个程度必须把想解脱的心放下。学佛初期抱着一些佛法见解——真理,能使你开始放下很多烦恼,此时的佛法见解,犹如茫茫大海中的一盏明灯,指引修行者奋发前进,所以在修行的开始,抱着一些佛法见解是对的,绝对没有错。但是如果你认为靠真理就能够解脱,那就错了。

解脱者没有真理可得,也没有真理可说。所以真理不能令你解脱,是执著要真理的人才发现有真理。我们人间的真理就是种种知见,正见邪见都是依六根分别而有的虚妄心所见,我们就抱着这些见来过一生,凡夫都是如此。佛说,佛没有这些见——我见、人见、众生见、寿者见,只是依众生需要而如此说。

十、下篇总纲:如是知见如如法性,不生法相

【经文】

须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。

【注释】

这是佛第二回答次问“云何降伏其心”的结论:

如实知见一切法,不生法相,是下篇的总纲。

此经是由须菩提提问后佛作答而成的,虽然全经处处一问一答,但是主题是问“应云何住?云何降伏其心?”由此二问引发其他的问答。由于重复问两次主题,解答的总纲也应是两次,下篇总纲后才是全经的总结。我认为下篇回答的内容,不再是应无所住而生其心,应当是菩萨无住生心后更上一层的觉悟。

当菩萨已经能无住生心,还需觉悟什么?接下来的觉悟有两条路:一个是远离识境进入如如不动智境;另一个是于识境里觉悟金刚智也如如不动。对菩萨而言,就是继续于识境如是知见法性,即菩萨设法无住生心到最后无分别智不再落分别,于是如是知、如是见金刚智如如不动。因此,此文正是下篇的总结。

经文说:“发阿耨多罗三藐三菩提心的人,对于一切法,应该如是知,如是见,如是信解”,其中的“如是”,意思是正如它所发生的那样去知道,不加上任何知见,即如实知道众因缘本非相,不再对因缘执取法相,即无分别智现前。

不生法相时能如实知见什么呢?

曾经有位南传法师问我:“什么是正见?”

既然是法师问这个问题,其心目中必然有所认为的正见应该如何又如何……如是这般

我答:“远离一切见就是正见”。

他听完后,没话说了。如果你有任何一个知见,不管它多么正,那不过是烦恼、斗争,你就会拿这个道理打倒别人的道理。这一切见从哪里来?从六根境界得来。所以唯有远离了这些,才能够得到真正的觉悟,不然,你就被六根骗了。

虽然世俗道理都是迷惑者之理,佛菩萨要和众生沟通时,还须随顺迷惑者所迷惑之理来讲法——分别法相。语言思辨是迷惑者永远舍不得丢弃的工具,尤其是佛学研究者们的最爱。本来佛用语言开示法相所表的是真谛——实相,然而,语言结构的法相却永远无法表达实相。那么,菩萨于一切法如是知、如是见就是指金刚般若智知见实相如如不动。如是信解就是无分别智能信解佛以语言开示金刚般若智所见的如如不动实相。

若不许思考,如是知,如是见,知见什么?

小乘说如实见因缘法;大乘有的说如实见法性是空性;有的说如实见本来圆觉的一心法界。小乘对如实见因缘法,不同部派可有不同的解释呢!在这里,就以十八界的因缘来说明,比如眼识,在此如是知、如是见万法只是心识依眼根缘色尘罢了。当如实知见时,都不加任何见解,只见唯是十八界的因缘相续。如是信解,就是如佛所说的当下,只有眼识、眼根、色尘在因缘的实相是无常、苦、无我。不生法相即因缘里本无种种法,即寂灭相,就是除了如是知见因缘的寂灭以外,再也不生起其他的分别见——无分别智。

当一个人真见寂灭相,必定处处见到万法本无生灭的寂灭相,并非从生灭转向寂灭,所以必定很清楚这一切因缘本来寂灭无彼此,即无我相、人相、众生相、寿者相,那个人就解脱了。本经为菩萨说如是知见,不生法相,即如是知见因缘法时,不见有真实的因缘法;如是知见空性时,不见有真实的空性;如是知见一心法界时,不见有真实的一心法界。如实知见无一法可得,即有也不可得,无也不可得。虽然有无皆不可得,依然如是知、如是见,其实就是一心法界自知自证地如是知、如是见一心,不是觉知空无一切的寂灭,更不是如木石般毫无觉知。佛称此为因缘、法性空、一心法界,本经称之为非相。

【经文】

须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。

【注释】

这就是说:“如是知见实相乃法性非相之显现。”就能了解,当佛以语言思辨为人类解说某法相时,对佛而言全是自心非相之显现,只是语言上名叫法相,不应生实有法相。

对学佛的凡夫而言,虽然明白了世间的一切都是心所显现,是识境里因缘幻化的过程,即每个法都不过是无始无终的因缘过程。但是,凡夫总认为有一个东西在其中演变,比如:我从无量劫流浪生死到今天,乃至天塌下来,我总觉得我还存在。实际上,一切法本来无我相、无人相、无法相,当佛开示它是什么、某某法……并不是佛认为实在的如此这般。佛讲某某法相,是随顺众生的语言而说,然而法本无相,所以佛说,所谓法相即非法相,是名法相。

但是,非法相不是破万法实有相,也不是建立缘起性空无相,而是如是知、如是见智慧所显无一法可得可相,知见心、业、智慧(觉性)的本来面目——本具清净智慧光明的法界心。此非相之法界心是语言道断,心行处灭,佛教称为涅槃,是一切宗教的宗旨(目的),唯有佛说得最圆满。但是,不要因为佛法圆满而贬低外道的道理与修道者,比如《圣经》里也有很多很好的入世道理可以学习,特蕾莎修女就是佛教徒应当学习的人间菩萨榜样。对于菩萨而言,(包括外道的)一切善法皆是佛法,然而,皈依唯佛陀,因为相信佛的觉悟最圆满。

很多人追求最高级的老师、最圆满无上的法,并且把它当成此生修行的目标。但我要告诫的是:千万不要贪求最高级、最快的,而看不起其他法门。先要看清自己还未圆满,毛病多多,更无资格评论未圆满的修行人。如果看清这一点,你会虚心接受很多不圆满的老师,所谓三人行,必有我师焉!乃至动物也有你可学习之处,如学习乌鸦的反哺精神。

或许某一天,你会发现万物都在说法,到处都如极乐净土那样,佛法时时都在身边,一切显现之法,都是不可取、不可思议的一心法界,一切修法最终是发现自己与万法皆是一心法界所显现,是无二无别的显现,是法性平等的显现,全体是如如不动的觉性,哪里有最高呢?

 

 

 十一章:总结
金刚智观法界,妙观察智观幻化

以下是全经的总结,总结语有两方面,即“为人演说,不取于相,如如不动。”以及“一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电”。即:

1、说法时心不取相,只见是如如不动的智慧所显现,金刚智周遍无为法性——智境。

2、观所显现之因果,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,全体非灭无为相,心幻化出有为法相——识境。

智境见寂静无为,识境见幻化有为,有为、无为皆是平等法性,识境、智境本是一心不二法界。

一、金刚智观不动法界,如如智显听闻与演说

【经文】

须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施,若有善男子、善女人发菩萨心者,持于此经,乃至四句偈等,受持、读诵,为人演说,其福胜彼。

【注释】

为何说此文以下是全经的总结?因为长的经文经常以四句偈结束,而且四句偈之前一段经文必定是总结全经的功德。

佛告诉须菩提:“如果有人以充满无量阿僧祇,即无量无数世界的七宝来布施,这样的功德已不可思议。但是如果另有发菩萨心的人,对于本经乃至少到一四句偈,能受持、读诵,为人演说,那他所得的福德,比以七宝布施者要多得多。”

为什么呢?因为这是无相的福德,七宝布施是有相的福德。有相的福德可以量,无相的就不可量了。

【经文】

云何为人演说,不取于相,如如不动。

【注释】

菩萨要做利益众生的事业,尤其需要将此金刚般若的法门,为他人演说,辗转教化,才能广弘大乘正法,续佛慧命。但是应该怎样演说呢?

上篇说初地菩萨以妙观察智修“应无所住而生其心”时,虽离一切相,不住一切法,然而在识境里的无分别智是生灭有为但是无造作的正念正智;下篇说菩萨的平等性智觉悟到“诸法如义”,即证悟八地之无为涅槃。此时心、佛、众生皆平等,皆不可得,不见有能无住而生的心,其无分别智至不见有正念正智可护持,所作一切皆是金刚智如如不动的无功用行。这样的无分别智才是真正不取于相,只见一切做与不做皆如如不动,就在法性本如如不动的觉悟中为人演说。

所以,本节所说的善男子、善女人发菩萨心为人演说者不是一般人,而是八地以上觉悟法性如如不动的菩萨了。在演说时心能不取相是无分别智,能如如不动的心就是金刚般若智。此时菩萨观有为识境,念念皆是如梦、幻、泡、影,如露亦如电。

二、妙观察智观幻化因果,如梦幻泡影诸相非相

【经文】

何以故?一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,应作如是观。

【注释】

佛把一切法分为有为法和无为法。凡是因缘所作的法,都是有为法。有为法又分为:有漏法和无漏法。无为法绝对是无漏法。所谓有漏,是指有烦恼漏。有烦恼能够生起业报因果、轮转现象的法,称为有漏法。

一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,佛法处处皆如此说。应作如是观,是怎样的如是观?

在世人眼中,梦、幻、水泡、影子、露水及闪电,要么虚幻不实,要么稍显即逝。佛说识境所见一切有为法皆是如此,即识境一切都是感官有局限的错觉,人间百岁的一生,在长寿天的天人一念之间就过去了。因此佛法说时间不是真实的,你所觉得很久的一千年,有神通的人能够一念把它看完;神通不足的人,只能够看某一小段;没有神通的人认为它很长远。时间、空间全都是有为法,是根尘识等因缘所作,从六识所知的一切境界都是有为的,都如梦、幻、泡、影。

有为法是如此不实在,无为法就实在吗?无为法如如不动不可说,不是语言所能表达的。所以,不要听闻有为法如梦、幻、泡、影,就认定一切法皆是如此。一切法包括有为法与无为法,有为法如梦、幻、泡、影,但是,一切法不全都是如梦、幻、泡、影。我们听闻这些道理后,就生起一些见解:无为法不是梦、幻、泡、影,那又是怎样的?不论南北传佛教都同意,无为法超出语言的范畴,是语言不可能说得清楚的,有为的语言无法描述无为法。因此,佛往往不说无为法。如有人问:修行者涅槃后处在怎样的状况?佛死后怎样?佛都不回答这类的问题。虽然佛不答,但是我们很需要答案。问题出在哪里?

因为我们以六根所知的知识来确定真理,并以理处世,以理学道。本经说有为六根所见有为法的法理都如梦、幻、泡、影般幻化无常,当把这些有为的道理全都扫光了,众生就不知所措。所以当众生想摆脱迷惑时,佛就依其能力指导他修行,以证悟无为法。

识境的“一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,应作如是观”。这是佛为本经作最后的结论,菩萨对于此应如是学、作如是观,非常肯定有为法是幻化无常的。

然而,佛在此说有为法如梦、幻、泡、影的目的,是要我们的意识如是观有为法时意在无为,即于梦、幻、泡、影的有为法当下,金刚般若不取于相而如如不动。如实观有为诸法的无为实相——非法相,即有为与无为是不可分割,不是离有为之后证悟为,而是在意不取于相的平等性智前,分别心妄认的有为法全体是如如不动的无为涅槃,全是如如不动的金刚般若无二无别的显现。

【经文】

佛说是经已,长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天、人、阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。

【注释】

金刚法会圆满了,当时长老须菩提及诸比丘与比丘尼,即出家弟子的男女二众;优婆塞与优婆夷,即在家弟子的男女二众。此外还有在场的一切世间天、人、阿修罗等天龙八部鬼神众,听完了本经,都很高兴,信受奉行。

佛在本经为菩萨开示般若法门,为何此次听法众只有四众弟子而没有菩萨摩诃萨呢?原来佛讲般若法门的当机菩萨有两类:一、已觉悟并能处处化身游化十方世界的菩萨摩诃萨,即证得初地或以上的菩萨摩诃萨;二、未觉悟的加行位菩萨,或刚觉悟菩萨初地,即本经中佛所善护念、善付嘱的菩萨,如婴孩出世不久,需加以呵护。

人间应化的化身佛,身边的四众弟子有不少是加行位菩萨,都是本经的当机者。至于等觉菩萨如弥勒菩萨,他当时应化为阿逸多比丘,也在四众弟子之数。佛在讲这部《金刚般若经》时由于听法众并没有十方菩萨摩诃萨来聚会,所以所开示的般若教法,是佛为加行位的菩萨或刚破人我见的初地菩萨所阐释的般若无相法门,并非为修道位的菩萨摩诃萨而讲的。

 

 

后跋

一般法师讲解本经,多数是依据昭明太子的三十二分科判,我在开示时并没有依据此科判,而且,我在开示时并无讲稿,只是随缘开示,科判是在修改笔录时才加上去的。那么,我是如何作科判?先依须菩提的提问而分上下篇:上篇是于法无住生心,悟有为非相不可得;下篇是于心如实知见,证无为法性不动智,然后再分章。这次再版时,为了使读者看科判时一目了然,于是加上细分的小节(见本书目录)。

其中第三章到第六章属于菩萨半教,第七章到第十章属于菩萨满教。半教是离有为证无为智境,在有为识境修无为果;其境行果是:其智所对境是有相识境皆虚妄相,实相是心智之非相显现——离有为境;其所行是修无住心而现观金刚智之非相显现——离有为行;其所证果是心无所住而证无为、无所得而得圣贤果——离有为果。离有为只能和罗汉一样证无为。

满教是离无为证(有为无为)无二境,在无为智境修有为佛果;其境行果是:其智所对境是证诸法如义、诸佛法无实无虚——离无为境;其所行是无作修得相好、眷属、佛土,证五眼、一切智——离无为行;其所证果是证一切智之圆满佛果,所作皆法界一心所显——离无为果,能成佛果。

菩萨半教是开示波罗蜜行菩萨的境行果,属于七地菩萨之前的波罗蜜修为;菩萨满教是开示不动地菩萨的境行果,属于七地菩萨后不动地的修为。

得出篇与章的科判之后,便得出上篇总纲是佛法无虚实,心有住则入暗,不住见光明;下篇总纲是如是知见法性,不生法相;以及全经的总结是智境金刚不动智,识境法界现非相。以上科判或许有不尽圆满之处,希望大家指正。

释广超

2009年3月2日修订于新加坡

 

后 记

1990年,我参加由大众学佛研究会主办的“中国四大佛山朝拜团”。在行程中,除了朝拜四大佛山——峨眉山、五台山、九华山和普陀山外,还参观中国各地的寺庙。当我朝拜文殊师利菩萨的道场——五台山时,在某间庙堂里看见喧喧嚷嚷的朝拜人潮中,有位中国男子(事后获知他是教师)站在一座祖师的纪念塔前抄抄写写。我感到很好奇,不知他到底在抄些什么?走上前抬头一看,噢,原来他在抄录刻在塔上的《心经》!当时我心里想:“哇,在新加坡到处都可以请到《心经》,但是,在中国想拥有一本《心经》却要站在塔前一字一字地抄下来!真想不到在这幅员辽阔、人口众多的神州大地上,佛经、佛书依然很缺乏!”于是我转过身子问他是否需要一些经书,他听后满怀欢喜地和我一起走到旅行巴士旁边,我便把从新加坡带来的经书送给了他。

先受益于广超法师所教导的佛法,后又有那么一段的因缘,愿为佛教稍尽绵力的我回国后,就用自己有限的能力,不成熟的文笔,以挖宝的心情,把法师所开演、阐释的佛法义理的录音笔录、整理成书。在法师们和孙丽珠等居士的协助下,这些书册陆陆续续在新加坡等地出版流通,计有:

(1)《佛学基本知识》(1992年);

(2)《大乘百法明门论》(1994年);

(3)《般若波罗蜜多心经讲记》(2000年);

(4)《四圣谛讲记》(2001年);

(5)《普贤行愿品讲记》(2001年);

(6)《大方广圆觉修多罗了义经讲记》(2003年);

(7)《金刚般若波罗蜜经讲记》(2003年)。

在我笔录这些讲记之前,有一位人民协会的记者发心把《甘露法雨》录音带中的《四禅八定》笔录下来,广超法师在佛友资讯透露这项工作需要有人帮忙修饰及整理,我听闻消息马上自动请缨,努力把它完成,同时也笔录那系列录音带中的其他开示,合辑为《佛学基本知识》;接着我又和如月居士合录《大乘百法明门论》,笔录尚未完成,我就生了一场大病。在病中我没有放弃,坚持完成这项工作。疗养了四年多,我又从法师口中获知有人发心笔录了《心经讲记》与《金刚经讲记》,文稿需要修饰及整理。我于是重新整顿心情,再次“开工”,完成了以上的笔录。

笔录广超法师所开示的佛法须具备好文笔、佛学知识以及完成某些修心法门等数项条件,其中最重要的还是要懂得修心法门。仅仅是文笔好、文字驾驭能力强,还是不可能完成这项工作的。因为法师所开演的禅定境界、无为法如涅槃、佛与圣者的境界等,都不能以言宣说;讲记中的一些修心法门、如来藏等教法,都是非常难于用文字来表达的。

我没正式上过佛学院,自知佛学知识浅薄;今世所受的教育也不多,才疏学浅,加上这十多年来都在病中渡过,没在文字堆里花时间,所学的世间文字可说是只有退步没有进步。自认我不是觉悟者,所幸曾经受益于多位法师的教诲,略懂一些修心法门。他们包括:广超法师、远青法师、密宗苏曼迦举派苏曼嘉皇上师(Zurmang Gharwang Rinpoche)以及我在马来西亚哥打丁宜的极乐苑坐禅中心修习缅甸马哈希(Mahasi)部派四念处时的Sujiva法师、槟城马来西亚坐禅中心的Visuddhacara法师等。以如此浅薄的知识与有限的能力,要完成广超法师所开示的佛法笔录对我来说是一项艰巨的工作。

所以,这次修订讲记的工作能得以完成,我衷心感谢佛菩萨的慈悲加被,感谢广超法师在百忙中再度为我批改、核对这些教法,并增添了许多宝贵的教法,使其法义更具精辟、深广与圆融。我要感谢发心改稿、校对,以及为我打印稿件、传稿等居士。我也要感谢新加坡光明山普觉禅寺协助出版,以及出资敬印此书的人士。我祈祝大家法喜充满、吉祥如意。

特此,让我以诚敬的心,以笔录与流通这些讲记的功德,祝愿广超法师菩提增长、健康长寿、广度众生;祝愿已故恩师松年老和尚乘愿再来,广度有缘;祝愿丁门历代祖先永离恶趣,得生人天,受胜妙乐;祝愿父亲丁积瑞离苦得乐、早生善处,母亲林桂英业障消除、离苦得乐;祝愿现世眷属、师长、亲戚朋友、同学、学生,以及一切怨亲债主等吉祥如意,身体健康;祝愿新加坡风调雨顺、国泰民安;祝愿世界和平,疾疫不临;祝愿法界一切众生皆共成佛道。但愿正法常住世间。

果逸写于新加坡兀兰

二00九年一月二十一日

 

 

回向偈

愿以此功德,消除宿现业

增长诸福慧,圆成胜善根

所有刀兵劫,及与饥馑等

悉皆尽灭除,人各习礼让

读诵受持人,辗转流通者

现眷咸安乐,先亡获超升

风雨常调顺,人民悉康宁

法界诸含识,同证无上道

书名:金刚般若波罗蜜经讲记

讲者:广超法师

笔录者:果逸居士


回向偈
愿以此功德,庄严佛净土,
上报四重恩,下济三途苦,
若有见闻者,悉发菩提心,
尽此一报身,同证极乐果!

光彻五轮禅修学苑
普愿众生皆安乐

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