金刚经讲记(上)2020版(广超法师著)

广超法师佛学丛书系列(六)

金刚经讲记

一九八六年
讲于新加坡大众学佛研究会
广超法师主讲

如月、果逸合录

(2020年再版)

目   录

目   录… 2

序 言… 7

金刚经简介… 9

一 、金刚经的流传. 9

二、金刚经的译本. 11

三、金刚经的注解. 12

四、近代的金刚经讲记. 13

五、释经题. 15

六、译者. 19

七、《金刚经》的宗旨. 20

总释经文上篇——… 22

于法无住生心,离有为悟法相非相… 22

第一章:法会缘起… 23

第二章:离四相 应发心度众生,不住相布施… 41

一、应发度尽众生之心. 41

二、应离四相发心. 51

三、应不住相布施. 54

四、无住布施之福德. 57

第三章:离有为境 六识见虚妄相,智显实相非相… 63

一、有相识境皆虚妄,故不以身相得见如来. 63

二、智相识相本非相,见诸相非相则见如来. 67

三、信见“见诸相非相即见如来”菩萨善根. 73

31、此菩萨已于无量佛所种善根. 74

32、此菩萨不取四相. 76

33、此菩萨已不取相——心境相皆幻有. 89

34、此菩萨已不取法相——悟法相非有. 91

35、此菩萨已不取非法相——悟非相非无. 93

四、法与非法皆非相显现,法尚应舍,何况非法. 94

41、迷时所见三界,本质唯心空幻. 96

42、悟时所证法界,本觉圆满不二. 100

43、菩萨出入法界,不住法与非法. 105

五、如来所说法乃非相显现,故不可取、不可说. 108

51、众缘假名里:无实如来亦无定法可说. 109

52、非缘法界里:更无如来亦无一法可得. 110

六、无为法不应取,然证悟者有别. 112

七、受持诸相本非相显现之福德胜于有相布施. 113

八、佛法乃非相显现之法,依金刚般若智而成佛. 115

第四章:离有为果 无所得证无为,无所住证圣果… 119

一、须陀洹无所得而证无为,无所入而得第一果. 119

二、斯陀含无所得而证无为,无往来而得第二果. 121

三、阿那含无所得而证无为,无不来得第三果. 122

四、阿罗汉无所得而证无为,无人我而得第四果. 123

五、菩萨无所得而证无为,于法无所得而获授记. 126

六、八地无所得而无为显现,庄严佛土即非庄严. 129

七、菩萨无所得、无所住而生清净心. 132

八、有为的有相福德不如无为的无相福德. 135

1、有相且可计量之大身福德. 135

2、有相但不可计量之无量福德. 137

3、无所住而生其心之无相福德更为殊胜. 138

九、金刚不坏智无住显现,名金刚般若波罗蜜. 140

第五章:离有为行 菩萨心无住观金刚智所显非相… 142

一、菩萨观般若乃不变金刚智,心智所显本非相. 142

二、菩萨观如来说法,即本具金刚智之非相显现. 144

三、菩萨观世界、微尘,即本具金刚智非相显现. 146

 

序 言

如果没有记错的话,我一共讲过四次《金刚经》,一次在菩提协会以闽南语为老人班的老居士们讲解;三次在大众学佛研究会,其中一次为佛学班的学生们讲,另两次公开为居士们讲。因为学员的程度不同,随缘讲解的内容深浅也不一样。每一次的开示都没有笔记,由果逸居士发心把在大众学佛研究会的开示录音进行了笔录,整理成书。

这本《金刚经讲记》得以出版,我先要感恩笔录者的发心,以及帮助校对的居士们。由于我的记忆力不太好,讲经时,无法像其他法师那样引经据典,所讲的内容主要是我个人对佛法的理解。在修改笔录时,觉得我人微言轻,有些佛法义理只靠说理难以取信,所以摘录一些经论内容以加强说服力。

对大乘佛教徒来说,《金刚经》直指如来者即诸法如义以及“应无所住而生其心”,脍炙人口,汉传佛教学者有谁能不看此经?历代经师都讲此经呢。所以,本经的注疏数不胜数。想不到我也来凑热闹,应信众的邀请而讲解此经。

我讲经时不大喜欢因袭前人的说法,因此,很多见解对一些听众而言也许是新鲜的,这或许会改变大家对佛法的理解。由于同见同行,大家在心灵上已经联系了,在业缘显现里,长远的菩萨道上必会相遇,到时当然是依此经……金刚智相会!

《金刚经》主要讲离相无住,然而,我在本书中,破执取实有时多用中观的方式;建立法的起源时多用唯识;解释佛的圆满觉悟时则依如来藏的义理,只是真如法界方面说得比较多罢了。学者把大乘教义归纳成中观、唯识、如来藏三类道理。为何如此?这就如我在书中提到的:婴儿哭着要喝奶,专家说:“因为他饿了”;可是婴儿并不知有此理呢!他只知要这样做——走此道路。其实,生命与道无别,觉悟此道时,是心显现即为智,见道时不见理。

学佛人应视不同的佛法为不同的道路,佛应机施教,不为建立真理。因为依虚妄语言所建立的道理,不但无法描述实相,而且总会被后人所破。请牢记,佛是智者,智者无绝对真理,只是指示不同的修行道路。对于爱戏论者,佛只好讲些如露亦如电的义理;然而,佛在本经开示:法尚应舍,何况非法。

如露亦如电是理,不动之心智是道。

释广超

2  2008年11月17日于北投图书馆

金刚经简介

一 、金刚经的流传

我们现今所见到的佛经,都是从印度传译过来的,《金刚经》当然也不例外。佛陀遗留下浩瀚如海的教法,全部经论都被后人分门别类编辑成《大藏经》。在《大藏经》中,《金刚经》是属于大乘经典的般若部。般若部有很多经典,其中有一部六百卷的《大般若波罗蜜多经》(简称《大般若经》),这部经卷帙繁多,文义广博,是诠释般若(智慧)的重要经典。《金刚经》的内容是《大般若经》中的第五百七十七卷第九会《能断金刚分》,后人把它摘录出来,印成单行本流通。

《大般若经》中记载,佛在以下的四个地点讲有关般若的大乘经典:一、王舍城灵鹫山;二、舍卫城;三、灵鹫山下王舍城外的竹林精舍;四、他化自在天。根据许多经典的记载,一些经典是在灵鹫山上说的,一些却是在灵鹫山下的其他地方,如王舍城讲的。佛在灵鹫山上多数讲大乘经典,《大般若经》大约有一半是在此处讲的。

《金刚经》是佛在舍卫城所开示的大乘经典。佛在人间讲般若经典,其对象多数是比丘。

二、金刚经的译本

此经共有六种译本:

一、《金刚般若波罗蜜经》,姚秦鸠摩罗什译;

二、《金刚般若波罗蜜经》,北魏菩提流支译;

三、《金刚般若波罗蜜经》,陈代真谛译;

四、《金刚能断般若波罗蜜经》,隋代达摩笈多译;

五、《能断金刚般若波罗蜜多经》,唐代玄奘译,即《大般若经》第九会之《能断金刚分》,摘出别行。

六、《能断金刚般若波罗蜜多经》,唐代义净译。

这些译本以鸠摩罗什译的《金刚般若波罗蜜经》流传最广,也就是书局、佛堂里唯一所能请到的念诵本,所以我依此译本讲解。但一般寺院流通本,共分成三十二分品,如:法会因由分第一等等,这样的分品在佛经原文中并不存在,是梁昭明太子后来所加,所以我没有采用三十二分的见解来解释本经。

我是依须菩提重复问:“发阿耨多罗三藐三菩提,应云何住?云何降伏其心?”而把本经分为上、下二篇的。

三、金刚经的注解

《金刚般若波罗蜜经》简称《金刚经》,此经在中国佛教界广泛流行。如:三论、天台、贤首、唯识各宗,都有注解。传说六祖慧能大师在家时,听到有人念诵此经,有所领悟而去参访禅宗五祖——弘忍大师。五祖为慧能讲解《金刚经》,当他听到应无所住而生其心时,就开悟了。因此,禅宗与本经有深厚的因缘。

本经在印度的释论有:弥勒菩萨所造八十颂,无著菩萨造的《金刚般若论》,世亲菩萨造的《金刚般若波罗蜜经论》,此二论皆为释八十颂;其世亲弟子金刚仙造的《金刚仙论》,功德施菩萨造的《金刚般若波罗蜜经破取着不坏假名论》。

本经在汉地的注释有五十家以上,那真是太多太多了!当我们参阅这些注解时,要注意注经者是站在哪个宗派来讲解的,原因是古代的高僧大德都是依自宗的见解来注解经典。其中,无著、世亲和金刚仙是以唯识观点注解,天台宗的法师就专门以天台宗的五重玄义注解,三论宗则依三论玄义注解;各个宗派都以不同的角度来解释此经。我们千万别以为每位法师对本经的见解都一样。

四、近代的金刚经讲记

现在我特地向各位介绍几本《金刚经》讲记:

一、《金刚经讲义》,这是近代最庞大最详细注解《金刚经》的著作,是民国时期的江味农居士所著,看得懂文言文的居士可以请来看。

二、《金刚般若波罗蜜经讲记》,作者智谕法师,是台湾的讲经大师,他讲解很多经,此讲记是作一般性的注解,没有掺杂宗派的概念。

三、《能断金刚经了义疏》是韩清净居士注解的。韩清净是近代与欧阳竟无居士齐名的唯识大师,他所注解的《金刚经》带有浓厚的唯识色彩。

四、《六译金刚经》,是合订本,共收集六种译本的《金刚经》,如果要对照翻译的差异,可参阅此书。

五、《能断金刚般若波罗蜜多经篡释》,作者罗时宪,是香港的一位居士,专讲唯识,他主要是根据韩清净的注释而讲解的《金刚经》。

以上近代的《金刚经》注解,各家有各家的见地,我之所以为诸位介绍,用意是要提醒大家,对一部经的不同注解虽合佛法,但不一定契合当时佛说法的本意。而且,何况不同讲解者本身对经文的理解、讲解时的对象——听众,都影响讲述内容的深度。当你听了我的讲解,应以你的智慧来了解本经,希望你对此经有更深的领悟,不要只是跟随我的知见。

五、释经题

金刚:本经名为《金刚般若波罗蜜经》,金刚有三义:一、指世间宝物,即金刚石之类的矿物,它属于炭质的化合物,其特性非常坚硬,能切割一切固体物,不为铁石等所摧坏;二、指金刚力士或护法;三、指金刚力士手中所拿的能降伏一切魔的金刚杵。《金刚般若波罗蜜经》中的金刚,就含有断除、降伏和不可摧坏的意思。

般若:即觉悟而解脱生死的智慧。汉传佛教把般若分为三类:一、文字般若;二、观照般若;三、实相般若。凡是用语言文字来说明的般若道理,称为文字般若;通过思惟观察而确定的般若道理,称为观照般若;通过修行悟道而证悟实相的般若,称为实相般若。这三种般若就是经典所说的闻慧、思慧和修慧,在大乘经中只有实相般若,并无文字般若及观照般若。

佛说,众生在生死流转中,要从生死轮转的此岸度到解脱的彼岸,就要修种种法门,而这种种法门可归纳成六度。六度中的智慧度就是般若波罗蜜。在讲般若之前,我先解释“波罗蜜”。

波罗蜜:梵语Paramita,又译波罗蜜多,意译为到彼岸、灭度。在古印度,波罗蜜表示事情圆满完成,已经成就了的意思。佛教延伸其意为到彼岸,即修行者通过修学,能从生死轮转的此岸,度到解脱生死的彼岸。到彼岸的方法归纳成六种,称为六波罗蜜,简称六度,即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若。

六度中的般若波罗蜜,也就是智慧度,此智慧是专指解脱生死的智慧,并非指一般的智慧。此经题《金刚般若波罗蜜》,有人把金刚般若解释成能够摧断一切烦恼,解脱生死到彼岸的智慧。声闻人是以断烦恼为智慧,然而,菩萨不说烦恼断灭相,所以本经不曾提到菩萨断烦恼,而是从无住生心(即无分别智)去觉悟本具的金刚智慧。

经:梵语Sutra,汉文音译为修多罗,或为素怛缆,意译为经,或契经,即上契真理下契群机。经有经过、通过,又有贯串的意思。如来随机说法,佛灭后由结集者把它编集起来,佛法才能流传至今。如线贯花,使其不散,所以名为经。

刚才我说过了,金刚含有断除、降伏和不可摧毁的意思。在鸠摩罗什法师翻译的经题中没有能断,但是玄奘和义净法师的翻译中有这两个字,即把经题译成《能断金刚般若波罗蜜经》。于是那些喜欢考究的人,就认为鸠摩罗什法师把能断省掉,如此翻译不能取信于人。也因为这样,韩清净居士认为玄奘法师的翻译,比较能够贴近原来梵本经文的概念。

般若智慧有深浅之分,迷执心外有法之缘起性空是有相般若为浅慧,见心法不二之平等法界是无相般若为深慧。有相般若修能断智、灭可断惑,是声闻与初发心菩萨的浅慧;无相般若无惑可断而智慧本具足,是果位菩萨的深慧。本经的问法者问如何降伏心,佛不答降伏,只说实相无相与无住生心;问者问有相,答者答无相,因为佛在本经讲菩萨最上乘法,全部经文只讲般若、讲心、讲无相,并无能断与所断之意。而且在所有译本中,佛回答此经名时,唯有玄奘法师的翻译出现“能断”,所以我个人认为奘译有误,可能是他遵从无著菩萨的见解。可是,以般若断烦恼并非大乘正宗,断烦恼亦非本经所强调的最上乘。

我个人认为鸠摩罗什法师并没有把经题中的能断省掉,而是此经内容本来就没有能断之意。全经重点讲无相法、无住行、实相智,经题之金刚般若即不可坏金刚智,表示菩萨之智乃实相本具智慧,此智不曾迷失、不从修得,因为智慧本来具足、智慧本来无相无住,因此称为不可破坏的金刚般若。

本经所阐释的金刚般若即金刚智,此智有多名,在小乘经典里称为涅槃智、法住智;在大乘经典里称为真如智、法界智、法性智、不虚妄性智、不变异性智、平等性智、离生性智、大圆镜智、金刚智、空性、法性、觉性、佛性、如来藏、法界藏、法身藏。本经属于般若经典,经名《金刚般若波罗蜜经》正是要说明《大般若经》里种种智中的二智——金刚智与平等性智。

按大乘的境行果来分,

真如智是菩提之因——境智,

金刚智是菩提之道——行智,

平等性智是菩提之果——果智。

本经上篇为初地到六地菩萨开示本具金刚智本无住,依妙观察智以无所]得心修无住行,令这些未达到无相无功用行的菩萨,出凡夫识境入菩萨智境,修到不动地;下篇为七到十地菩萨开示本具金刚智如如不动,依平等性智观无实无虚之诸法如义,令这些已达到无相无功用行的菩萨,出智境入菩萨平等法界,最终圆满佛果。

六、译者

本经的译者,是姚秦时来华的鸠摩罗什三藏法师。三藏,即经、律、论,能通达三藏的出家人,被尊称为三藏法师。

鸠摩罗什,译为童寿。父亲是印度人,后移居龟兹国(即新疆),母亲是龟兹国的公主。母亲生他后不久,即出家为比丘尼,鸠摩罗什后来也随着出家。幼年,到北印度的迦湿弥罗,修学声闻三藏。回龟兹途中,经过莎车国,遇到大乘学者须利耶苏摩,于是回小向大。当他再回到龟兹时,已是博学大师了。秦王苻坚派吕光攻打龟兹,迎接鸠摩罗什法师来华。吕光攻破龟兹,护送法师回国,在半途中,听说苻坚在淝水战败,吕光即宣告独立,国号西凉,在今甘肃西部。等到姚秦兴起,国王姚兴信奉佛法,特派大军攻西凉,这才迎接鸠摩罗什法师到长安。

当时,佛教的优秀学者,都集中到长安,向法师学习大乘佛法。法师一面从事翻译,一面讲学。所翻译的大乘经论很多,经有《般若经》、《法华经》、《弥陀经》等,论有《大智度论》、《中观论》、《百论》、《十二门论》等。鸠摩罗什法师的文笔优美,所翻译的经论信实而能达意,在翻译界可说是一流的译品。所以鸠摩罗什法师的译典,千百年来都受到人们推崇和弘扬而广为流传。

七、《金刚经》的宗旨

佛陀常自称为大医王,专治众生的烦恼。众生有种种烦恼及迷惑,佛就以不同的佛法来教导众生对治不同的烦恼与迷惑。经文说:若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。可见《金刚经》是佛为即将见道或登地菩萨而说的,主要的宗旨是为菩萨阐述一切法的实相非相——法界一心之万法全体互相含摄遍满而无差别相。其道次第是:开始时菩萨要心于一切相无住,即无所住而生心,然后见诸相非相,最后觉悟此心本即金刚般若智,即见如来。

在大乘经典中经常提到菩萨在修道时,要如何观察心,正确观心所幻化的世间,才能不迷失地入世间。《金刚经》则是教菩萨先以无住生心来入世间,广修布施等有为行,次以无所得心依次修证种种无为智,后以见诸相非相而觉悟实相即诸法如义。

如果修行者只顾个人的解脱,其强烈的出离心造成厌离身心及世间,还要生种种心来做什么?反之,菩萨先从无住生心修起,要修到幻化生死中自由自在地无住生心,最后以金刚般若智证悟诸法如义,才能成就佛道。这就要了解本经上下篇的宗旨:于法无住生心及于心如实知见。

在本经的上篇,处处开示不应执取我相、人相、众生相、寿者相,修行重点是于法无住生心,要信解凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相即见如来。即有相皆虚妄,实相非相。菩萨是依见诸相非相,觉悟识境的显现当下即一心寂灭无为实相,罗汉是先离识境之虚妄相,最后智境现前时才证寂灭实相,这两者只是觉悟无为涅槃寂静为实相——实相即非相所显之法,见识境依然虚妄,未觉悟本无虚实,如此觉悟尚不圆满。因此在上篇末以及下篇初,进一步强调“如来所得法此法无实无虚”,即佛眼所见实相,没有真妄差别,即凡夫所见之万法幻相,其本质是本具金刚般若无实无虚的智慧显现。如此佛法,并非佛为迷惑者虚妄所见而方便说之有为缘起性空,亦非离缘起虚妄后证涅槃才是真实之实相,即佛觉悟的实相无实无虚。

下篇进一步说若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见,是人不解如来所说义。菩萨证悟实相非相以后,不应住于非相的涅槃,应进一步遍观一切法皆是佛法,为了遍观一切法,菩萨除了修行庄严报身、佛土、眷属,还必须具足五眼,乃至恒河所有沙数佛世界所有众生若干种心如来悉知。如此佛眼所见实相不只是法性无相而已,而是一切法皆是无实无虚之佛法——是心本具智慧的显现,而一切显现皆不离真如不动的金刚般若智。此智在其他经典称为法界一心、圆觉妙心,即本经中所谓的金刚般若波罗蜜即此智、见如来即见此智、如实知如实见即此智之知见。在《大般若经》里处处说真如、法性、法界,就是指金刚般若智本不动、智显无相,《金刚经》更是处处都在开示此智。

 

总释经文上篇——

 于法无住生心,离有为悟法相非相

 

第一章:法会缘起

【经文】

如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。

【注释】

不论大小乘佛教经典,经文的开始都有“如是我闻”四个字。据说当佛即将涅槃时,阿泥楼驮比丘要阿难尊者请示佛陀:“将来经典前面应安何语?”佛答:“一切经首置‘如是我闻’”,以让后学佛法者生信。

“如是”是指这部经,“我”是阿难尊者的自称,“闻”是从佛陀亲闻,或佛弟子间辗转传闻。阿难尊者说:“佛或圣弟子们曾经如此说此经,我如此听来,如今重诵给大家听,百分之百可靠,一一契合于佛或圣弟子们所说……

“一时”,泛指某一时候,即那一次说法时。

“佛”,是佛陀的简称,汉译为觉悟者。佛教是讲觉悟的宗教,然而觉悟有很多层次,教主释迦牟尼佛是觉悟圆满的圣者。什么是觉悟?佛教说烦恼众生迷惑于生死轮转,不再执取有我迷惑于生死轮转就是觉悟。阿罗汉的觉悟是已经解脱个人的烦恼而不再生死轮转,但是还有无知;佛不但解脱烦恼与生死轮转,更进一步觉悟一切智,能知一切法,如此圆满的觉悟称为无上正等正觉。

根据南传佛教的说法,佛的觉悟与阿罗汉的觉悟是没有多大差别的,所以有时候称佛为大阿罗汉,但是还是承认佛所觉悟的一切智比较圆满。依北传大乘佛教的说法,觉悟有很多层次,简单地说有两种:一是觉悟而破除烦恼障,即解脱烦恼,放下贪嗔痴等,不再执取有我在生死。二是觉悟而破除所知障,即于所知境之万法不再迷惑无知了,圆满了知一切法得一切智。小乘佛法只讲烦恼的解脱,即只要断烦恼不再生死轮转,就算是觉悟。证悟的次第是从初果预流至四果罗汉,阿罗汉觉得只要入涅槃,不需要解脱所知障,因此小乘经典不谈所知障。

所谓烦恼障,是迷惑者的心被烦恼驱使而产生分别心,分别事物是如此实在,执著要这样干不要那样做……烦恼障可分为两种:一、见解上的烦恼,称为见惑;二、行为上的烦恼,称为思惑。小乘各部派都认为:先破见惑,然后改造思惑,最后无这二惑而解脱生死。

但是,大乘佛法还说:除了见、思惑的烦恼障,我们还有所知障——迷惑于自心所现的所知境。例如:世间是怎么发生的?众生究竟是怎么一回事?世间一切的种种变化……有所知障者完全都不知道。

阿罗汉已经解脱烦恼,他证悟涅槃不再生死轮转,对他而言,不必知道这个世界的某滴雨水是怎样来的,不必知道众生如何从无量劫以来生死轮转到今天。但是如果他要成佛,就必须知道。佛法说,三千大千世界的某一滴雨水是怎样来的,佛都知晓,这就是破除了所知障的一切智者的所知境界;反之,只顾自己解脱的阿罗汉就不知道这些事情了。大乘佛法说,佛的觉悟是无所不知,这才叫做圆满解脱。如此看来,小乘中所谓佛的圆满解脱,与大乘的解释是相差十万八千里的。佛的觉悟不但是断除所有烦恼,而且能毫无障碍地知道大千世界中万物的来去变化,这样的觉悟才称为无上正等正觉。

“舍卫”,本是城名,应称为憍萨罗国舍卫城。因为印度古代习俗常以国都来称呼国名,如憍萨罗国的首都在舍卫城,所以也称为舍卫国。舍卫:有闻物、闻者、无物不有、丰德等意思。此城的政治、文化、物产等都很发达,为全印度所闻名,所以叫做舍卫。

佛成道后,在摩揭陀国度化众生时,给孤独长者前来闻法,证悟初果,身心充满法喜,皈依为优婆塞(在家居士),法名须达多。后请佛来舍卫城度化国人,发心要找一个园地来安顿佛与其弟子们,结果他看中了一个在城外属于波斯匿王的太子祇陀的园林。他请求祇陀太子把园林卖给他,太子不答应,说除非长者拿黄金铺地。长者听后真的用黄金铺地,那份真诚让祇陀太子十分感动,就答应把园地卖给长者,而园地里的树林他不卖,要供养佛与其僧团。这个园林的园地是长者发心供养的,树是太子布施的,祇陀的树林及给孤独长者的园,所以总名为祇树给孤独园

“与大比丘众千二百五十人”,佛有四众弟子,有出家与在家的,出家弟子又分为男众——比丘,女众——比丘尼。比丘是乞士的意思,就是外乞食以养色身,内乞法以资慧命。比丘是怎样来的呢?佛成道后,观察哪个众生有因缘得度,就去度化。最先皈依佛的是一条龙,在人间,它是最早知道佛成道的。然后,是两位缅甸商人,他们经过佛成道圣地——菩提迦耶,看到佛陀相好庄严,满怀欢喜,就皈依了佛。皈依之后,他们拿了佛的头发回缅甸供养。接下来,佛才正式开始度化众生,首先在鹿野苑度化五比丘。这五比丘原是佛出家时的侍者,佛成道后遇到他们时,他们还不信佛已经成道,这是因为他们看见佛在修行时,放弃了苦行。后来佛为他们讲法,令其生起信心,并证悟阿罗汉果,佛称他们为善来比丘。所谓善来比丘,是佛亲自度化的比丘。佛在度化出家众时,没有亲自为他们剃头,只对他们讲:“善来比丘,鬓发自落”,那些人的头发就自动掉落下来,这好神奇哦!

此千二百五十大比丘众中的众,是最少四位比丘聚集在一起,即僧伽的意义。大比丘中的大,是伟大的意思,即他们都是证果的阿罗汉比丘。这千二百五十人,都是跟随佛听法的常随众。

【经文】

尔时,世尊食时,着衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵。洗足已,敷座而坐。

【注释】

“尔时”,是指讲本经的那一天早晨。“世尊”音译婆伽婆,是佛的通号之一。佛一共有十一个称号,即:如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。本经中则用了佛、如来、世尊。佛的无上功德与究竟智慧,不但为世间的人天所尊重,也是出世的三乘圣者所尊重的,所以称为世尊。

“食时”,此翻译不很恰当,让我们来看玄奘法师的翻译:“尔时,世尊于日初分。”古代印度人把一天的时间分为六分,白天三分,晚上三分。所谓“日初分”,是早上六点至十点之间。佛最初没有规定出家人进食的时间,但是规定其所住之处——阿兰若,不能离人群太远,方便佛与其弟子去托钵化缘。一般来说阿兰若与村落的距离要少于五公里,如此距离的托钵时间是去一小时,回一小时,总共花两小时,比上述距离更远的地方是不适合比丘居住的。为什么呢?因为花太多的时间在托钵,相对的,修行办道的时间就减少了。如果佛早上六点出去托钵,最远距离来回花了两小时,那进食的时间是早上八点;如果阿兰若与村落的距离近,佛可能在早上七点就进食了,所以佛进食的时间不定。佛没规定出家人进食的时间,但是却规定天亮前不食以及过午不食,食时就是天亮到中午之间。此处译为食时是可以吃的时候,并不是正在吃的时候,而是要出去托钵的时候。

“着衣持钵”,印度的夏天很炎热,在精舍中,比丘平时只是穿一条裙,上身是赤膊的;当比丘要外出,或参加法会时,才穿好衣服。由于乞食的时候到了,所以佛着衣持钵进城去。根据佛制比丘有三衣,一条是围裙——安陀会,又叫下衣,安陀会有如裤子,不论睡觉做事,就算是大小便时,也不离身;一条叫做郁多罗僧,也叫上衣,即入众的日常礼服,在大众中所穿;一条叫做僧伽黎,也叫大衣,为了御寒用两层布织成,所以又叫做复衣,在乞食、说法等时所穿的,也是大礼服,也被当作被盖。佛规定比丘离住处时,这三条衣都要带在身边,不可离开比丘太远。

在中国流传的三衣(俗称袈裟)有三种:一、唐朝道宣律师所制定律宗的三衣,流传最广;二、达摩禅师从印度传来的三衣,仅在禅宗道场流传,宋朝时还传到日本;三、唐朝时期密宗祖师由印度传来的三衣,只在密宗道场流传。

此处的“着衣”是托钵时把三条衣都穿上,这种情景现在已经很少见了,但在泰国、缅甸有些持戒严格的比丘依然三衣随身去托钵,他们下半身穿安陀会,上身穿郁多罗僧,把僧伽黎搭在肩上

“持钵”,钵意译应量器,是出家人吃饭用按个人制定大小的器皿,庙堂中的大磬就是依钵的形状而铸造的。入舍卫大城乞食,乞食是佛规定的。就是说,佛规定比丘僧团每天要去乞食化缘,不可以收藏食物。

“于其城中次第乞已”,佛一生唯向白衣居士乞食,不从比丘、比丘尼处得食,所以佛与比丘们一起去乞食。佛规定比丘在托钵化缘时,要平等行化,不得越次而乞。为什么呢?因为有些比丘专选美食来乞,有些专向有钱人乞,有些专选好朋友来乞。为了克服食欲及免世俗的诋毁,佛制次第乞。不只要次第乞,而且若乞食超过七家,就是犯戒。乞七家而得不到食物当天就没得吃,就是所谓的托空钵。在中国佛教的一些讲经师常说:“罗汉托空钵”。罗汉怎么会托空钵?如果多托几家,一定会有食物的嘛!有些讲经师嘲笑罗汉不修福报,没人供养,却认为一生在化缘盖庙的住持和尚有福报。其实佛说:“建七层宝塔只得欲界人天福报,不如静坐须臾能种色界天之因,然而都不如已证果解脱的罗汉,”所以不应嘲笑罗汉不修福报。

“饭食讫,收衣钵”,乞食以后,即回祇树给孤独园吃饭。进食完毕,把所着僧伽黎、钵一一收好。天气炎热时,佛与僧团中的比丘是赤膊的,在一般情况下是穿上衣和下衣,收大衣。如果你们曾经去参观泰国曼谷的玉佛寺,其所供奉的释迦牟尼佛像是赤膊的。后来,有些比丘有病,如皮肤病,怕弄脏了袈裟,里面就添加了一条衣(所谓衣不是一件服装,是整条布),叫做覆肩衣(译音僧却崎、僧祇支),就像现在的汗衫。此处衣是指布料,比丘原本只有三件衣服,后来又多收了两条覆肩衣,就变成五件。佛规定头陀只许收三件衣,一般比丘可以收五件衣。这里的收衣钵是指收大衣和钵,只穿上下衣听佛开示。

“洗足已,敷座而坐”,入城乞食是赤足的,双足沾染尘土,所以需要洗足,但是佛与比丘是吃完饭才洗足,这说明此次佛与其弟子是在祇树给孤独园的树林里共用餐。如果是到居士家里受供,居士必然先供水洗净。然后,敷座而坐,等待佛开示说法。

敷座有两种情形:一种是预先安置好一些上座的座床,一种是打坐和吃饭时在干草上敷一块布——坐具(尼师坛),五衣加上这坐具,就有六衣。此处的敷座,就没有讲到座床,应该是以坐具为座而坐。

玄奘法师把这段经文翻译成:“敷如常座,结跏趺坐,端身正愿,住对面念”,端身正愿,住对面念,就是静坐观心。然而饭后应当多经行,是不适宜静坐的,所以,在此时的静坐是为了等待佛开示说法。

【经文】

时,长老须菩提在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言:希有世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。

【注释】

本经的说法主是释迦牟尼佛,当机者是须菩提。“长老”,是尊称。凡年高的,或德高的比丘,都称为长老。“须菩提”是梵语,译作空生或善现。传说:他诞生时,家内的库藏财宝忽然不见,不久,财物又自然现出,所以叫做须菩提。根据玄奘法师的《大唐西域记》记载:须菩提是古佛再来,在久远世已经成佛了,佛号叫做青龙佛。因此,古代大德注解的《金刚经》被称为《青龙疏抄》。

佛弟子请佛说法,有应行的礼仪。所以须菩提在大众中“起座,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬问佛。”“袒”,是袒露肉体。比丘们平时在房内只穿下衣,见客时穿上、下衣;出外时穿上、下衣,袈裟覆盖两肩,身体都是不袒露的;要在行敬礼时,才把右肩袒露出来,表示尊重。

须菩提先赞叹释迦牟尼佛:“太希有了,世尊!如来善于护念诸菩萨,又能善巧地付嘱诸菩萨!”为什么佛是希有的呢?因为在三千大千世界中一时只有一佛度化众生,而且在某个时候、某个地点才有佛在人间示现成道。此外,佛为比丘开示般若法门的《金刚经》是更加希有的。

“如来”音译多陀阿伽陀,是佛的另外一个称号,如是不动,如来是如如不动而来的意思。大乘佛教说,释迦牟尼佛在娑婆世界的最高天——色究竟天之报身净土中的摩醯首罗(大自在)天宫成就佛的报身,称报身佛。至于在人间的佛陀是佛的应化身,称化身佛。佛已超脱三界生死,已证悟诸法实相本来是没有生灭、来去,但为度众生而无数化身于有缘者前示现来去,因此佛称号为如来——如如不动而来。我们看到佛有来去,只是迷惑境界所见。往后经文中有更深入地解释如来,这里只是简单说明。

什么叫做“护念”?护念即摄受,亦是照顾的意思,即就算没有看到对方,也有心要照顾、帮忙他。

什么叫做“付嘱”?付嘱就是嘱咐,即叮咛教诫,就是碰面时,交代一个人事情。

“菩萨”,是菩提萨埵的简称,意思是觉悟的有情众生。佛说,菩萨先要知道世间是苦的,然后要有出离心,他虽然知道世间苦而要出离,但是看到众生也在受苦,而生起大悲心,因为大悲心而发愿要回世间度化众生,如此才称为发菩提心的菩萨。当菩萨发了菩提心,不等于已完成了菩萨的道业,他还需要努力不懈地修菩萨道,增长菩提心、修种种法门、成就种种功德事业,圆满菩萨的十地果位,最后成佛。

《仁王般若经》把菩萨分为十信、十住、十行、十回向、十地、妙觉共五十一个阶位,《华严经》、《菩萨璎珞经》加入等觉共五十二阶位。于是古代有些大德说,菩萨在修行的过程中,共分为五十二个阶位,即所谓的十信、十住、十行、十回向、十地,加上等觉和妙觉。然而,这些经典中未曾将十信、十行、十回向列为菩萨果位。

《大佛顶首楞严经》说:“十信、十住、十行、十迴向,四加行心。”加行心是未证初地,即凡夫菩萨尚未入菩萨果位。《菩萨璎珞本业经》说:“菩萨出世间果者从初地至佛地。”可见初地以前皆非菩萨果位。菩萨果位是以菩萨的智慧、解脱和波罗蜜圆满程度来决定的,在《华严经》中的《十地品》正是以智慧、解脱和波罗蜜来开示菩萨果位。

其实十住、十信、十行、十回向只是讲菩萨应修的四十件事,其中十信、十行、十回向的三十种心就是修菩提心与大悲心的加行,十住则涵盖了十信、十行、十回向及十地。至于初地至十地共十个等次是属于菩萨果位,所以十地不包括十信、十行、十回向。

在《华严经》中的十住有:“初发心住、治地住、修行住、生贵住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住”,其中前三住是初加行位,生贵住起次三住是久加行位,第七住的不退住是菩萨加行结束了与见道位之间的道行,即世第一法菩萨,后三住才是果位菩萨

十信位全是菩萨资粮位。十行、十回向位是菩萨加行位,其中十行位的五力未全,属于初加行位,十回向位虽然五力全具但未圆满,属于久加行位。十住之童真住、法王子住及灌顶住则属于果位菩萨,其中童真住开始知道闻、寻、观、游一切佛刹则是初地菩萨见道位,法王子住开始学做法王则是第八地菩萨,灌顶住成就十种智则是第十地菩萨。十地圆满后将成佛的一生补处称为等觉菩萨,妙觉就是佛果已非菩萨。

按《菩萨璎珞本业经》说:“七住以前名为退分。”并且以净目天子、法才王子、舍利弗等欲入第七住但值恶因缘为例,还说结果“退入凡夫不善恶中。”可见此经认为第七住以前还会退入凡夫不善等恶,如此说来,第七住菩萨不退回凡夫不善恶中,是否是初地菩萨?根据经文的描述,第七住无法达到第八住的功德,第八住的功德即《华严经》所说:“诣一切佛刹、游行无数世界、领受无数佛法、现变化自在身。”可见第八住菩萨才属于初地,而第七住——不退住无此功德,应该是属于世第一法菩萨。

如何区分初加行和久加行?依《华严经》说第四住才开始了知何谓涅槃,所以第四住以前是初加行,之后是久加行。按《菩萨璎珞本业经》说:“菩萨十行心者:一、欢喜心行。二、饶益心行。三、无瞋恨心行。四、无尽心行。五、离痴乱心行。六、善现心行。七、无着心行。八、尊重心行。九、善法心行。十、真实心行。”可见十行位还未知如何观一切法空无相,正好是十住的发心住、治地住、修行住,属于初加行菩萨。

《菩萨璎珞本业经》又说:“十回向心者:一、救护一切众生离相回向心。二、不坏回向心。三、等一切佛回向心。四、至一切处回向心。五、无尽功德藏回向心。六、随顺平等善根回向心。七、随顺等观一切众生回向心。八、如相回向心。九、无缚解脱回向心。十、法界无量回向心。”可见十回向菩萨已经知道离相、不坏法、无尽功德藏、无缚解脱及法界无量;这正好是对应十住的生贵住、方便住、正心住、不退住,已经知道涅槃且能观一切法空无相,所以属于久加行菩萨。

关于菩萨不退,一般说法有五种不退:

一、信不退:即菩萨发大心成为资粮位菩萨,最后圆满十信功德,信心不退转;

二、位不退:即菩萨入加行位成为贤位菩萨,修十行与十回向,属于十住的初住到第七住之凡夫菩萨,其中第七住的不退住菩萨不再退回凡夫位;

三、证不退:证入菩萨果位,悟法身遍满法界,生无边佛土皆不退转,即初地到七地修波罗蜜行之果位菩萨,相当于十住的童真住;

四、行不退:即菩萨圆满七地功德后,修无功用行而一切功行永无退失,即第八地后到十地之间之无相行菩萨,相当于十住的法王子住、灌顶住;

五、烦恼不退:了烦恼即是菩提而于烦恼不退,即菩萨十地满足入等觉位菩萨。至于世第一法的不退,是属于位不退与证不退之间,即世第一法必定能证入初地果位,依此原因而说不退,即第七住的不退住之不退。此不退可称之为向不退,即朝向初地的善根绝对不退。以下列表说明:

     
所修道行   十住分类   其他分类
资粮位   信心住   十信位
贤位初加行   治地住、修行住   十行位
贤位久加行   生贵住、方便住、正心住   十回向位
世第一法   不退住   十回向位末
果位有相行   童真住   初地
果位有相行       初地到七地
果位无相行   法王子住   第八地
果位无相行   灌顶住   第十地

菩萨修到初地确定无生,是菩萨见道,开始为圆满六波罗蜜而修有相行。菩萨修到第八地时才证无生法忍,真正进入空、无相、无愿三解脱门。无愿即无心,菩萨发很多的愿要度化众生,修到第八地时必定放下一切愿,此时菩萨进入无相行,开始自在随业缘入世应化,并且游诸佛世界修到完成佛果,到第十地菩萨后才真正圆满十波罗蜜。十地菩萨进一步的觉悟有等觉、妙觉。所谓等觉、妙觉并非菩萨果位,是菩萨已经修道圆满,不必再修,只等待因缘成熟成佛,例如释迦牟尼佛成道的前一生——护明菩萨在兜率天,等待因缘成熟降生人间示现成佛。

在如此众多的菩萨当中,佛都会护念、付嘱他们。本经中说,甚至于佛灭度几百年后,有人对《金刚经》有信心,佛都能够知道,可见佛时时刻刻都在协助、照顾各种等级的菩萨,所以说:“如来善护念诸菩萨”。而“善付嘱诸菩萨”,是指加行位及刚见道后的菩萨,因为这些菩萨刚开始觉悟能入世自度度他,所以需要佛多加付嘱。

【经文】

世尊!善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者,应云何住?云何降伏其心?

【注释】

在本经中一共问了两回云何降伏其心

第一次佛回答的总纲是:于法应无所住而生其心,离四相,不执取一切法,此时菩萨无住生心。

第二次佛回答的总纲是:如实知见诸法如义,知一切心,行一切善,此时菩萨心法一如。

“阿耨多罗三藐三菩提”,译为无上正等正觉,意思是最圆满觉悟,就是成佛。佛的觉悟之所以无上是因为再也没有更高的觉悟了,正等的意思是,再也没有其他圣贤的觉悟能与佛相比。无上正等正觉,就是成佛的觉悟。发阿耨多罗三藐三菩提心者就是指菩萨。

怎样的觉悟才算圆满?大乘佛法说,佛不只是觉悟到解脱烦恼与生死轮转,也觉悟到世间的一切法的实相——无生的寂灭涅槃;甚至于世间一切法的来去变化,佛统统都能知道,即达到了无所不知的程度。

因为我们对所知的境界有迷惑、执著,就无法知道所知境界以外的其他一切法,称为所知障。菩萨的所知障破除得越多,对世间的了解就越透彻。以世间凡夫的看法,此菩萨则是神通广大、能力超强。

大乘经典说,完全破除所知障的菩萨是不可思议菩萨,能够将一个世界从一个地方丢到另一个地方去,而在那个世界里的众生根本不知道发生了什么事情。比如我吐一口口水,口水中的细菌依然如常地过生活,然后,它们发现口水莫名其妙地干了,到最后死了还不知道是怎么一回事。那么,无所知障的不可思议解脱的菩萨也是如此,自在来回十方佛世界中幻化示现,没有时间、空间的障碍,有能力在凡圣境界里自在地变化。

为什么菩萨有这些能力呢?那就是大小乘佛法对世间看法和修道用心的差别:小乘佛法认为我们所知所见的世间一切是无常、是苦的,但是他们不知道这一切都是全体不可分割的法界一心。此心并不是烦恼的妄想心,而是一切众生、一切诸佛本具的法界平等、智慧圆满、清净庄严、无所不觉的法界心。当菩萨觉悟到万法是全体不可分割真如的法界一心,所谓全体不可分割是大大小小的法皆包含全体,犹如盐水与糖水混和不可分割,糖、盐、水之间,而是全体有糖、有水、有盐。悟此法界一心就懂得怎样应用心,于是能够自在地变化。

如果是修解脱道的行者,只求解脱自心的烦恼,不修菩萨度众生的自在幻化事业。由于不能做到自在幻化,解脱也就不圆满,所以阿罗汉绝对无法修到无上正等正觉。因为他只处理内心的烦恼,对外在世间怎样的变化,统统都不想去知道,不但没办法破除所知障,也无法完成一切智。

长老须菩提问:“如果发阿耨多罗三藐三菩提心的菩萨,应云何住?云何降伏其心?”大乘佛法说:“一佛出世,千佛拥护。”每一佛在世间应化成佛,其他的佛也会来协助佛度化众生。当释迦牟尼佛到人间成佛,许多佛菩萨以应化身来人间助佛弘道,由青龙佛应化的须菩提长老早已经知道菩萨要如何发心、如何安住心、如何降伏心。但是为了让其他菩萨也知道,所以就明知故问,佛也明知故答。

菩萨修行从心修起,就要将心安住在所修的法门,并进一步降伏内心的烦恼,所以长老须菩提问:“菩萨的心应住在哪些法?应如何降伏心中的烦恼?”

【经文】

佛言:善哉!善哉!须菩提!如汝所说:‘如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。’汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。

唯然,世尊!愿乐欲闻。

【注释】

佛听了长老须菩提的赞叹与提问,就赞叹他说:“很好!很好!正如你所说的一样!如来的确是能善巧护念菩萨,能善巧付嘱菩萨的。现在,我要为你说发大菩提心的人,应当如此安住,如此降伏其心。你应该非常专心,以智慧的心来听!”须菩提听了,欢喜地回答说:“是的。世尊!我们很欢喜,很愿意听您的教诲。”

 

第二章:离四相
应发心度众生,不住相布施

一、应发度尽众生之心

【经文】

佛告须菩提:诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。

【注释】

佛告诉须菩提:“诸大菩萨,要如是降伏其心:令所有一切种类的众生进入无余涅槃而灭度之。”此处所指的是能度众生的菩萨摩诃萨,不是初发心的菩萨。

什么是“众生”?众是很多种类,“生”是生命,是生起,众生就是很多种类的生命或依众缘而生的意思。一切众生可以分作三类:

一、以众生出生的方式来分类:有卵生、胎生、湿生、化生四种。

1.卵生:先由母体生下一个已受精的蛋,把蛋加以孵化,然后一个新的生命出世,如鸡、鸭、鹅等。

2.胎生:受精卵在母体内先已完成了一个新的生命,成长到了相当时期就从母体中生出来,如人、猪、马、牛、羊等。

3.湿生:先从母体在阴湿的地方生下受精卵,到了适合生长的时期,借着地下的湿气以完成新生命,如蚊虫、鱼乃至由单细胞分裂而生的微生物等。

4.化生:不需要凭借母体生,而是随业发生的,如由于众生过去有很重善业,在人间死后,即刻以完整的身体出现于色界;如果众生过去有很重的恶业,今生死后,也不需经过胎儿的生长过程,即刻以完整的身体在地狱出现;众生死了还没有转世的中间状态称为中有,还有物质身——中阴身,此身也是忽然出现的化生;佛教认为从石头、花草树木也会化生出众生,如《西游记》中的孙悟空,作者就是根据此观点,而描述它是由石头化生出来的。佛经记载,在地球形成的时候,光音天的天人福报享尽了,堕落人间而化生为人,称为劫初的人,此时的人不从父母生,除此之外,还有往生西方极乐世界的众生是从莲花化生。

二、从众生有没有色身(身体)来分类:

1有色,就是有物质的身体。

2无色,就是没有物质的身体。

佛教认为,物质有粗、细的差别。比如人的身体是一种物质,鬼道众生是另外一种物质,人和鬼道众生的物质不同,鬼能够穿过人的身体,人也能够穿过鬼的身体。为什么呢?因为不同界有不同的物质,不同界的众生就能够互相穿透对方的物质。天人身体的物质又与人的不同,如此分为不同种类的物质。凡是能够被我们看到、感受到,即感觉器官所能接触到的物质,都称为有色,欲界和色界都是属于物质世间,所以也称为有色。无色,就是没有物质,因此,无色界中的空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处的众生没有色身,只有心识在活动,眼是看不见的,即使有天眼通的人也看不到它们。

众生把心念和物质看成是截然不同的,但是在大乘佛法说,身与心是一起作用的,是不可分割的。即对凡夫而言,身不可能离心独立活动,或心不可能离身独立活动,甚至死后心识离开已死之身,其执著心还是化生出中阴身继续活动。在密宗《时轮金刚》的经续中说,就算是无色界的众生,还是有很微细的物质在作用。大乘经典中说,有一类的乾闼婆,平时没人知道其行踪,但是佛一放光,它们就出现。平时看不到它们身上的物质,但是当佛放光的时候,大家就可以看到它们。所以这一类的众生还是属于有色。

三、从众生的有无思惟心分类:

1有想,是指有思惟心想的众生;

2无想,是指没有思惟心想的众生。

如印度的一些外道,专门修无想定,死后就生到色界四禅天的无想天去。当众生的眼、耳、鼻、舌、身、意六种识停止不活动,称为无想,人间的修道者进入无想的定,称为无想定,执取无想定者死后转世到色界的无想天。无想天的众生在定中,当其定力因果受用完了,六识又再活动起来,它又变成有想的众生了。佛法也把灭尽定归入无心,但灭尽定是超越三界的定时才无心,本经中的无想是指无想天的众生。佛法说无想是执著无想心为涅槃的烦恼,所以无想只是六识不活动,身心还是存在世间的。

3非有想非无想,凡夫众生修到三界的最高天——非想非非想天,就没有一般众生粗想的烦恼,叫做非有想;没有无想天天人之无想的烦恼,叫做非无想。非想非非想天的天人不是属于有想,也不是属于无想。除了无想天以及非想非非想天的天人外,其他的众生都有想。

当众生发现世间是苦的,就会想要摆脱苦而去修道,这些修行者,包括中国的道家、印度的外道,但只有极少数有宿世善根者,才能证得凤毛麟角的辟支佛。原因是未听闻佛法,自己摸索,很难进入正道而证悟。不过,这些外道的修行比一般佛教徒还精进高明呢!当他们遇到佛陀的教导,证果解脱比佛教徒都快。其实佛陀身边的大阿罗汉原本都是外道的高人,只需听闻一句佛法,就能依法修行立即证果了。因此,在我们还未解脱生死前,不应该看轻外道修行者,外道修不圆满也是修道,所以说高僧都不嫉道。

那么,菩萨要如此发心:“我应该令所有众生都进入无余涅槃。就是度众生解脱生死,进入无余涅槃。”

佛教所说的解脱生死是怎么一回事?佛教信仰业力因果轮回,轮回是迷惑、造业、苦报的流转相续,要解脱生死苦报就必须不再迷惑与造业,通过修行断除烦恼而生起智慧,出离生死。当修行者修到解脱生死,必定是先解脱烦恼,不再迷惑与造恶业,然后证悟实相本无生、自知不受后有来世果报。因为悟无生,所以此生了结就不再生,于是不再轮转而解脱生死,佛法称之为不生不灭的涅槃。

很多外道追求永生以达到不死,以佛法来说永生是不可能的,因为有新陈代谢的变化,才能维持无常身心的存在。有新陈代谢就一定会老死,无变化的存在与死了的木乃伊没两样,因此,众生必须维持身体的新陈代谢是最无奈之事。而有些中国道教的修行者修身外身,在西方称灵体,佛教称意生身,甚至以肉身飞升到天界去,在佛教则认为那是未悟身由心幻的守尸鬼。

基督教徒则认为,信上帝者此生死后就到天国永生,背叛者则下地狱永远成为撒旦的门徒。天国与地狱虽然受苦乐不同,两者最终却同是永生不死,而永生还有身心的新陈代谢及成长吗?答案是:有!因为受乐、有受则变,必有新陈代谢,苦也!若不变,则永生则形同死人般永死。所以说永生不如无生。基督教徒期望回归天国受乐,甚至于婆罗门教回归梵天,以佛教的观点来说,只要有身心活动就会老死,靠新陈代谢的身心活动却期望永恒不死是不可能的。

佛说身心幻化不实,可是众生迷惑执著我及身心实有,死时还去追求另一个身心,因此就投生到下一世去了,于是在不同的身心中转来转去,众生就是如此这般地形成生死轮转。如果众生不执著我及身心实有,死后就不期望再生——证无生。涅槃不是永生,是无生,无生所以无死,阿罗汉入涅槃时无生无死而解脱。涅槃第一个关键,就是觉悟实相本无生死,然后死时不再生。

众生的烦恼执著认为有我,才会认为涅槃是死后不生与不死,其实涅槃绝对不是死后的事。当众生觉悟了,断除执有我在生死的烦恼,就能够觉悟到生死是幻象及涅槃实相的非相无生。所谓无生不是生灭以外另有无生,而是生灭全是幻相,实相本无生灭本无生死。只要不再迷生死幻相,就能证得涅槃无生实相。

既然涅槃是不生不灭,是什么东西达到涅槃?是执著有我而求生死及涅槃,若无我则无我在生灭,也就不再有生死,此即涅槃。因此,证涅槃必须先离心识境界,依根本智证悟寂灭无生。

《杂阿含经》第三十九经中描述证涅槃:“(六识)意生触断已,(对六尘)攀缘断,攀缘断已,(舍弃根尘境界后)彼识无所住,不复生长增广。(识)不生长故,不作行,不作行已住(识入果定),住已知足,知足已解脱;解脱已,(证果时舍识境入智境)于诸世间都无所取、无所著,无所取、无所著已(是智)自觉涅槃,我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”我说彼识不至东、西、南、北、四维、上、下,无所至趣,(见法之心智)唯见法(涅槃法之智与境无二无生),(到他死时)欲入(心智本无生的)涅槃、寂灭、清凉、清净、真实。

按经文所说:证涅槃不是一无所见,而是觉悟无我后彼识无所至趣。能证涅槃之智——根本智唯见法,并非空性证涅槃,是根本智觉悟实相本无心、物、时、空——非相,唯有自心光明空寂不生不灭。

小乘佛法把涅槃分两个阶段来说:

一、有余涅槃:修行者解脱烦恼后,切断六根对六尘的攀缘而入果定(北传佛教称根本定),此时的智慧即根本智现前,唯见法性无生。虽悟无生,但是此生还未死,也称为证有余涅槃,余是指余下身心活动;

二、无余涅槃:当证涅槃的圣者死后不再生,于是身心无余,叫做无余涅槃。无余是指无六根的身心活动。然而,身心不继续并非断灭,而是无生,此时智慧唯见法——智境真实无妄、清凉、清净的寂灭。

大乘佛教对于涅槃,还有更进一步的解释:

一、本来自性清净涅槃:本来凡夫所见的有无、生灭等现象,是迷惑识境界的幻相,佛说如梦中所见一样无一真实存在。当修行者离开识境而智境现前时,就觉悟到心的真如法性本无生、无一法可得,实相本来无法相亦无生灭相。万法本来无生灭相——涅槃相,大乘依此说:万法的实相本是无生灭的清净涅槃,小乘佛法则不说诸法自性清净涅槃。

若万法自性清净,涅槃是否永远存在?是否本来具有?这些都是错误的概念。为什么呢?因为迷惑有无的心把涅槃理解成有某个存在的法,然而存在必是有生灭的。若认为涅槃存在且不灭则是有无见。因此,虽然一切众生乃至万法虽然本来自性清净涅槃,但是唯有不再迷惑于幻心时,才会知道万法本来是无生的清净涅槃。然而,对执着有无见者而言,不应该说无生,应当说万法本来清净涅槃。

二、无住处涅槃:当菩萨觉悟到一切法本来是清净涅槃时,就心无所求,不求出离生死、入涅槃。此菩萨进一步修道,最后于一切法心无所住,就不住生死,也不住涅槃,他就证悟了无住处涅槃。

阿罗汉死后不再生而入涅槃。那么,阿罗汉死后究竟到了哪里?小乘佛法认为这个问题不可作答,不只不可以作答,连提问都是错误的,因为没有阿罗汉在哪里。对阿罗汉而言,生前死后都无人我,所以,不但阿罗汉死后无所谓在哪里,死前亦无所谓人我。

未证悟者认为生死实有,就会问:“阿罗汉不再轮转,到底去了哪里?”这是执著有一个他从轮转生死修到不再有生死,所以有此问题。

因此,当修行者证悟无余涅槃,别以为他在这世间消失了,那是一个错误的断灭见。因为涅槃前并非有个他存在,涅槃后并非有个他不存在,实际上是涅槃前后从来就没有他的存在,更何况自性涅槃——本无涅槃与涅槃后。如果你认为:我要修行出离世间,永远消失掉。那就错误了,错在于你认为有一个我存在于世间及我出离世间。

因此,本无生灭的涅槃实相绝对无法用人类的知识、语言来描述。佛法以“言语道断,心行处灭”来形容这种悟境。“言语道断”,意思是一切语言都无法表达,“心行处灭”,意思是造作的生灭心行已不继续。

迷惑于心行及语言者就会有这类疑问:“释迦佛有没有入涅槃?”

答案是:“有。”

“涅槃后的释迦佛在不在?”

答案是:“在。如果佛不在,那我礼佛拜佛做什么?”

“佛涅槃后,为什么还能够感应到佛?”

… …

以上种种想法都错误地认为佛是在此或在彼存在的个体。其实,世间一切法都是因缘在作用,即使佛涅槃了,只要有因缘,就有人能够感应到佛。当我这样讲时,你就会认为:“这样佛就在啰!”

“你认为消化了的食物对你的身体有益处吗?”

“有。”

“那些食物能给你益处,它们还在吗?”

“不是食物不在,而是它们已经变成营养。”

既然如此,万物的消失都是原有的聚合以离散的形式继续,凝聚时不是真的它在,离散时不是它消失。

其实,万物出现时绝对不是自己独立存在,是以众因缘聚合过程的动态存在。一切心念、业力因果、凡夫及圣贤亦是如此,聚合及离散而不曾有实法生起与消失。因为本来不曾有一法存在,哪来生起与消失?

佛涅槃后还存在吗?到底在哪里?其错误在于先有存在的概念。举个例子来让大家明白存在的概念,比如下了一阵滂沱大雨,大地草木皆湿润了。你不会执取是云下的雨,雨后天晴,云不见了,却令花草树木茁壮成长,枝繁叶茂,绿意盎然。你知道这么一个过程:水——水蒸气——云——雨——水。其中云不是单一的东西,是众因缘令云(其实是水)飘在空中,众因缘让你看到它存在。但是实际上不曾有一个东西多出来;云消失了,也不曾少了一个东西。

佛已经不执著某个身心为我,因此能到处应化现身。佛为了度化有缘人而在人间以人身应化,示现入胎、出世、出家、修道、成佛,这一切如云出现于空中,不是虚无,只是因缘会聚而让有缘者见到佛;后来佛入涅槃了,犹如云变成雨、水而不曾消失,同样的成佛与涅槃不曾有一佛增多或减少。然而你总觉得云真的存在。云不能离大地、阳光等独立形成,佛亦不能离众生及因缘而独自成道。如果你固执地认为主要是阳光造就云,那么,我们可以理解成:主要是般若之光明造就佛身!此身和云一样不曾存不曾存在也不曾消失,实相中你与诸佛无异,同是清净涅槃的一心法界。

二千五百多年前的释迦牟尼佛于人间示现悉达多成佛,有缘众生之境界里就有佛出现,于是他们认为有佛存在;当佛示现入涅槃,他们就认为佛消失了,其实是众生的六根境界里无佛出现了。佛虽示现涅槃,只要与佛有缘的人还是会见到佛,因为涅槃前并非有佛存在,涅槃后也并非有佛消失,涅槃更不是有一佛变成其他组合。只是佛与众生之间的业力(心力)的互相影响,你、我、佛与一切法都是因缘聚合过程,没有一定在哪里,没有一定形象。但是你执著有你、我、佛等固定形象,并且执著此形象是实体的存在,认为实体的众生在那里出现。因为执取有我的身心,于是你就见到有“我”钻进身心里生死轮转

因缘聚合幻化中本无我与佛,虽然迷者以为我见到佛,觉者与迷者依然同一实相——无梦幻生死之人我相。实相中没有死前的佛或死后的佛来来去去,实相中也无众生来去。如果佛在涅槃前对众生有影响,是有缘者有见到佛的因缘;那么,佛涅槃后对众生也有影响,依然是有缘见到者有见到佛的因缘。

“我皆令入无余涅槃而灭度之”说明此经的当机者是怎样的菩萨,只有大菩萨能度化众生破除烦恼障,入无余涅槃而不再轮回。至于小菩萨只能助众生在轮回中快乐,无法度众生解脱的。过去的大德祖师在讲解《金刚经》时,就讨论过这到底是指哪一类菩萨?有些法师认为这些菩萨至少是初地菩萨。

长老须菩提问的是“菩萨要如何降伏其心”,佛回答时却不谈降伏自心,而是生起度众生皆入无余涅槃之心。这不是很奇怪吗?

二、应离四相发心

【经文】

如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。

【注释】

不但阿罗汉觉悟无我入无余涅槃。能灭度无量无数无边众生入无余涅槃的菩萨,也应知道其实没有一个众生得灭度。对于初地菩萨而言,众生的惑业苦皆因心妄见外境,既然一切都是心在妄见,那么菩萨度众生即是度自心中的众生相。

自心中的众生相是怎么一回事?根据大乘的说法,一切的境界,包括你看到的众生、山河大地……都是迷时执取阿赖耶识所变现出来的种种幻相。所以菩萨必须觉悟到:是迷惑的心推动业力,造成境界显现于六根前,心进一步迷惑执取境界而分别有众生与佛。菩萨要降伏自心,就是降伏心对种种幻化境界的迷惑执取。所以佛说,菩萨要降伏自心,应该发心去度心中的众生相,进一步觉悟实在没有心外的众生得灭度。为什么呢?因为菩萨很清楚一切相都是心所取相,度众生就是度自心所执取的一切相——人我等四相。

未觉悟的菩萨认为内有心、外有世间,他就会想度众生入涅槃;已觉悟的登地菩萨很清楚一切都是心所变现,业力因果也是自心所造成,甚至众生相也是自心所变现相,所以说菩萨于自心灭度一切众生。如果菩萨作如此分别:在我心外有众生,此菩萨必定认为有众生可度的。若菩萨信解一切法是全体不可分割的法界一心,如此菩萨才有机会觉悟诸法唯心变现而进一步觉悟万法自性清净涅槃。

既然一切本来自性清净涅槃,也就说众生与菩萨本性清净涅槃,因此,菩萨心中无众生可度。如果菩萨执著我相、人相、众生相、寿者相,那他就不是菩萨。玄奘法师把此段经文译为:“无有少法名为发趣菩萨乘者。”即没有一个法可以称为菩萨。从此段经文来看,本经此处所指的菩萨是不着我相、人相、众生相、寿者相者,应该是已破人我见的登地菩萨。

“我相”,是认为万法里有一个我;“人相”,是认为万法里有他人;“众生相”,是认为有人类以及各种生命;“寿者相”,是认为有生死过程中有一位生命的活动。如果菩萨执著这四相,就不是本经此处所说的菩萨。

在生死轮转中的凡夫都认为有这四相,比如我们觉得某人死了很可惜,为什么他这样短命?或者那个人是谁?这个是好人,那个是坏人等等,这些都是迷惑执著种种相。这是我们有自性见的烦恼习气,迷惑自性见执著以为有我,因执著我更生起种种分别——人我见、常见、断见、生死有无等等。那么,到底是什么法执著什么法?是烦恼执著万法有自性。如果你执著世间有一个独立的法存在,认为它是一件独立的事物——法,你就会由此生起种种法见。我见不过是你先执著有法的见解,再从中分别其中能知者叫做我,其余的叫做非我。

我见认为我在主宰身心,所以身心不是我,然而一般众生以身心为我。因此,在某些经典,佛阐释五蕴来破除众生对身心的执著。在此经,佛是对已见道及加行道(未见道)菩萨阐释《金刚经》,不需开示五蕴、十八界等内心外境种种佛法,而是直接说:“如果菩萨还执著我相、人相、众生相、寿者相,认为还有众生要度,那他就不是菩萨。”为什么呢?因为登地菩萨已确定一切相都是由于迷惑分别自性而有。

发心要度众生就有我相、人相、众生相、寿者相,因此初发心菩萨还有人我四相、生死见和轮回见。即将见道或已见道的菩萨,就不会执著上述人我等四相。

菩萨要跟众生广结善缘,要做利生的事业,就要先做布施,这跟声闻修行者的修行道路不同。一般来说,声闻修行者是先解决个人的烦恼,所以他们会从持戒修起,菩萨则会从布施修起。因此,许多经典讲到菩萨不但要修布施,而且必须圆满布施波罗蜜。所以以下经文,就以布施来阐明般若智慧。

 

三、应不住相布施

【经文】

复次,须菩提!菩萨于法,应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。

【注释】

初地菩萨行道主要是圆满布施功德。在行布施的当下不着相——我相、人相、众生相、寿者相。

长老须菩提问:“如何安住?如何降伏其心?”

佛说要降伏心,就要度尽一切众生,要度众生必须先布施,布施时心里没有我相、人相、众生相、寿者相。可见,初地菩萨不着相布施,就是降伏其心。

前面长老须菩提问佛:“菩萨应如何住?”佛回答:“菩萨心于一切法,要于六尘境界无所住行于布施,即所谓不住色、声、香、味、触、法。为什么呢?众生根据什么来知道这个世间呢?众生依六根来接触外境——色、声、香、味、触、法,就生起六识,于是每个心念,所看、所知、所想的,都离不开这些根、尘、识的识境。我们认为有身心在生死轮转、有修道等种种事业都是识境幻相,心就迷惑地执著在其间。

大小乘经典佛都说众生好像在做梦,梦中是虚妄不实的境界;大乘论典把佛说梦喻解释成身心世界是幻化不实的识境。然而,小乘论典却把梦喻解释成身心世界是真实的苦、空、无常、无我。如果苦是真实的,那就无法解脱苦了。事实上苦是迷惑所见,迷惑所见的苦必然虚妄非实,所以才能解脱苦。但是,如果你认为在这虚妄不真实的境界中,实有解脱的法可修成,那就错误了。为什么呢?因为如果身、心、境界是虚妄的,而出世间法是非虚妄的,那么,用虚妄的世间法怎能修出非虚妄的出世间法呢?

中国禅宗的马祖禅师曾经说:“道不属修,若言修得,修成还坏。”道——真理不属修得,如果是靠修得就会坏失。就是说,从因中得来的果必定生灭无常,在因果造作中修得任何道果,此果终归会变坏。如果成佛与觉悟是从虚幻不实的身、心、境界里修来的,其最终结果必无常变坏。

关于身、心、境界,凡夫认为真实不虚,心乐住在其中;阿罗汉觉悟不实而远离之,于是入涅槃;菩萨知是心的幻化,不即不离地无住生心。所以菩萨修行时,并不在身心境界中造作或断除任何虚妄法,因为他觉悟到身、心、境界只是心所幻化的根尘识等因缘作用而已。菩萨必然觉悟到业果的显现是心的显现,所以登地菩萨的度生事业就是幻化自心,由于一切现象皆是心的幻化而无一法可得、可住,因此于法心无所住。

当菩萨的心不住虚妄的身心境界时,就不会执取有我、人、众生、寿者等种种相。心不住色、声、香、味、触、法行于布施。不住并不是不生心,依然可以起心动念去分别一切,菩萨要知道所知的识境界是心的幻化而无住生心。那么,既然识境不实,为何菩萨不学阿罗汉出离虚妄识境?不断幻化的无住生心不是多此一举吗?理由有二:一、已舍识境入智境的菩萨要与众生结缘,必须重现于众生的虚妄识境里。二、未觉悟的菩萨,先信解识境与智境同是平等法性,其修行就是在虚妄中心无所住,从中觉悟智境的真如不动法性。

多数外道一旦发觉到一切都是心的变化,就以为只要凝心不动就能解脱,这是错误的。菩萨知道心是不会停止的,世间的一切法、因果现象,都是不会停止的,要停止的是那些执著的烦恼。如果你想把虚幻变现一切法的心停止,这是断灭见。世间一切是心的幻化,此心不是目前的心念,乃至你此刻的心念也不是你的,因为本无你我,哪来你的心?想把本来非有的虚幻心切断、停止,这是错误的见解。乃至入灭尽定及入涅槃也不过是第六、七识灭,并非心之根本智也灭了。所以本经中说,菩萨应无住生心,生心时不住内心外境,不求住正念,见当下一切法即心之幻化,就是正念现前,不是把心停住不让它动。

佛在此为登地菩萨开示不应住在身心境界里的佛法,如果是阐释小乘道的修法,佛就教导修行者观察眼前的一切是无常、苦、不实在的,即在虚幻世间里去观察无常与苦而出离虚幻的轮回。佛在此经的教导不再是观察无常与苦,而是要菩萨观察幻心本无所住,在幻化的身心境界里无住生心。然而,无住生心并非觉悟,这只是菩萨不着相的用功修福德,此时菩萨修行的重点在于观察法性无相可得——诸相非相。

四、无住布施之福德

【经文】

须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。须菩提!于意云何?东方虚空可思量不?

不也,世尊!

须菩提!南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不?

不也,世尊!

须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是,不可思量。须菩提!菩萨但应如所教住。

【注释】

菩萨应如是布施,不住于相,菩萨应当如是不住相,不住布施相而布施。

众生住相可分执取分别和了别两个层:

一、了别心执著实有所知外境(六尘)——法相,同时执著实有能知内心(六识)——心相。

二、分别心进一步执著法的种种差别相,这两者皆是住相。

眼前所看见的一切,内心知道有其形相而不生起任何的概念去分别,这就是所谓能了别境界之心,了别时执取所知境为实有是第一重着相。然后在内心中用语言构思所了别的境界,那就是语言概念上的分别,执取所分别为实有是第二重着相。比方你看到一个人,心中知道是人,没有想是男是女,虽然在语言上没有动念思维是男是女,然而心立刻分别其男女相;可是对于空中的飞鸟却不去分雌雄,因为你对飞鸟不执取雌雄相。难道不许分别吗?分别并没错,错在不知所分别非实有而起种种烦恼。

男女相非实,难道是假的吗?一切相本无自相,因取相而见差别,因妄认差别相而以为真有某法存在——实有,因见存在、见实有才分别真假,那么,心虽分别但不执著实有,则真假不可得,男女相也不可得。所以说不应着我相、人相、众生相、寿者相。

以佛教心理的分析:“相”,是我们的心通过根与外境接触时,立刻生起想的念,这是心所生的法,想心所勾画的种种形相,被念心所记忆成为法尘的语言概念及形相,接着念心所回忆法尘里,胜解心所用概念及形相来分别确定这是什么、那是什么,最后慧心所思维真假、对错。因为一切相都是由想心所勾画后比较法尘记忆才起分别,所以我们要远离分别心执取为实的迷惑。这个远离,在本经中称为不住相。

因此“不住相”,不是心不去想、不回应、不分别的意思。是心明明了了地分别,但不执著所了别的事物为实有,更不随世俗概念分别是非。菩萨不住相并不是说:“啊,世间一切非我所有,我不管了,这没有我的事!”这样是阿罗汉的不住相。菩萨的不住相布施是明明了了布施相——布施功德、施者、受者,但心中不执著有实在的布施行为——我施、他受,不住施相不离施行,如此才能不住相布施。

我们做的种种善事,能够增长种种利益,称为福德。如果菩萨布施不住相,福德就不可思量。为什么呢?因为思量就是分别心,所有可以在心中思量的事情,都是想心所回忆和比较过去法尘的记忆。在想心所的回忆中,分别种种有无、生灭等法相,又分别一个、二个、三个等等数量。凡夫如此依法尘的记忆来思量一切福德的多少。

佛法又是如何衡量福德呢?是以心的执著取相程度来衡量。即我们众生的心在做事情时,心执著这是我的、是我做的。当我们有这些执著时,心量就缩小了,如此福德就小,所能影响范围也跟着小了。因此,菩萨不住相布施,心量就广大,福德就不可量。佛法说,众生的心与佛的心是没有差别的,佛知道一切法都是心的作用,不执著任何事物。但是众生却执著某一物、某事件、某道理,心在小小的境界里执取种种分别。有了执取,心局限在所取的境界里,影响范围就小了,于是心量就不能扩大。然而,当众生的人我执越深,心量就越小,境界也变小,然而,随执著越集中则业力(心力)越大。心量与业力就是这样来衡量,福德会随心量而大而小。

佛法说世间道的禅定之心量也有大小不同。禅定心量如何有大和小?比方入定的时候,你会渐渐觉得心包容了整个世间。这种现象如何产生?主因是:当你进入色界的定时,心量就扩大了,所以欲界众生的心量比较小,色界众生的心量比较广大。心量大的色界众生,其境界就比欲界众生的广大。比如梵王天的天人能够看到一千个有如我们人间的世界。此处说菩萨不住相,那心量就不可量,谁也测量不到。

为了说明菩萨无住心量是不可量,佛用比喻来问须菩提:“东方的虚空可思量吗?”

须菩提说:“不可。”

在此,佛用虚空为比喻来阐明思量,即我们没办法衡量虚空有多大,但还是把虚空分为东、南、西、北、四维、上、下等方位,这些都是人类的境界。

佛依人类的境界来开示思量之后,再问长老须菩提:“东、南、西、北、四维、上、下的虚空可思量吗?

长老须菩提说:“十方虚空是不可思量的。”

佛即说:“菩萨不住相布施的功德,也同虚空遍十方般的不可思量。”

当一个人心中有住相,就有想,因为相是从想产生的。为了让你们了解菩萨无住相的广大心量与其福德的不可思量,我用以下的例子说明:

慧忠法师是唐朝的著名国师。有一天,从印度来了一位大耳三藏,代宗皇帝敕令慧忠检验其他心通。

禅师问:“你得他心通吗?”

大耳三藏说:“不敢。”

禅师问:“你说老僧现在心在什么地方?”

大耳三藏问答:“和尚是一国之师,为什么却去四川看竞渡?”

禅师再问:“你说老僧现在心在什么地方?”

大耳三藏回答:“和尚是一国之师,为什么却在天津桥上看弄猢狲?”

禅师又问:“你说老僧现在心在什么地方?”

这回大耳三藏找不到禅师了。为什么呢?原来慧忠禅师心中没有想的形相,谁也测量不到他的心了。

佛法说,如果释迦牟尼佛生起一念世间的心,一切人间有神通的天、人、鬼神,都能够感应到佛的心在想什么,反之,谁都不知道佛的心在做什么。

某禅师在山里教导禅法,当地的山神、地神等鬼神虽然都能感应到他的存在,然而却找不到他。直到有一天禅师动了一个念头——世间心的想法,结果禅师就被鬼神找到了。鬼神对禅师说:“我们要供养您,但是却找不到!为什么呢?”原来禅师在那个地方教导禅法,有很多人跟随他修行,但鬼神只能感应到禅师的弟子,却感应不到无住生心的禅师。

当你运用想心所时,不管你在哪里,有多远,任何有神通的人,都能够知道,就能够找到你。如果你的心不着相,那么,谁也没有办法衡量你!

佛说:“菩萨但应如所教住!”菩萨应该如所教导那样的安住。“如所教”是指如何降伏心和如何安住心,就是指:菩萨发心要度尽一切众生入无余涅槃,但是心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相,对于一切法,心不要安住在其中,不生种种法相。即以心不住相而无住处为安住。

我在前面说过,本经是佛针对至少是见道位的初地菩萨所开示的佛法,理由是初地之前未破人我见,初地至七地的菩萨还有心要度化众生,修到八地的菩萨才是真正进入空、无相、无愿的觉悟,对心对法都无所住,再也没有度化众生的心了。

佛在本经中的上篇主要是对刚破除人我见的初地菩萨说法,初地菩萨专门行布施,因此,本经的上篇处处讲布施。佛在此处就用布施来阐明无住,即菩萨行布施时,不应该住色、声、香、味、触、法,心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相而行布施。

 

第三章:离有为境
六识见虚妄相,智显实相非相

以上佛开示菩萨应无所住而行布施,在布施波罗蜜时不执著我相、人相、众生相、寿者相。可是,无四相的觉悟只能达到声闻果位,如何才能成就菩萨果位呢?佛说只要见诸相非相,即见如来。如何见诸相非相?就是先不取法,次不取法相,然后不取非法相,最后证无为之实相非相。

 

一、有相识境皆虚妄,故不以身相得见如来

【经文】

须菩提!于意云何?可以身相见如来不?

不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。

【注释】

佛问须菩提:“可以用身相来见佛吗?”

须菩提答:“不可以佛身的形相得见如来。”

为什么呢?大乘佛法说佛在娑婆世界里的不同地方有不同的应化身,因为人类的因缘成熟,释迦牟尼佛才在人间以人身应化八十年。如果你认为释迦牟尼佛就是二千五百多年前的比丘身相,那么,在其他地方出现的佛又是谁呢?其实这些都只是应化身而已。

不只是佛能以人身处处应化,菩萨也有这种能力。在《妙法莲华经观世音菩萨普门品》中说,应以什么身得度者,观世音菩萨就现什么身来度化众生。例如观世音菩萨以天人身、国王身、大臣身、老妇人身……游诸国土,度脱众生。菩萨在世间出现种种不同的身,你以哪个身为他?其实这是因为烦恼执著人我等四相,把人我等四相安在佛的身上来了解佛,于是就有人问:哪一位是真的佛?佛在人间吗?佛无所不在吗?成道前是佛吗?成道后才是佛吗?涅槃后还是吗?等等之迷惑。其实佛的应化没有真假,只是我们以人我的见解来观察所有的众生,也以此观察佛,于是产生以上迷惑。

有人认为人间应化的佛非真身,在报身土中的佛才是真身,是吗?每一佛都有各自成佛的报身土,比如阿弥陀佛的报身土就是极乐世界,释迦牟尼佛的报身土就在娑婆世界最高色究竟天中的摩醯首罗(大自在)天宫,那里的天人就看到佛的另外一个形相——光明庄严的报身,佛常放光变化出无量佛身,很多菩萨也能够看到。哪一个身是佛的真身?统统都不是。

娑婆世界有无量无数人居住的地方,有无数相对应的忉利天,有无数地藏菩萨的分身在那里度化地狱的众生。有一回,佛到地球所对应的忉利天为母亲讲《地藏菩萨本愿经》,当时,地藏菩萨那无数的分身都到同一个忉利天,然后在佛前合成一个身。如此的应化身无有定相,一身分出多身,多身合成一身,哪一个身才是地藏菩萨的真身呢?所以对于那些不可思议神通的菩萨而言,没有所谓这个化身才是我,那个化身不是,更没有所谓的一个真身化出无量身,但是我们众生就用各种形相来看。佛的能力比不可思议神通菩萨的更加殊胜,佛的应化身无量无边,那就更不用说了。

长老须菩提知道佛身无有定相,在不同因缘、不同境界会见到不同的佛身,乃至见到佛的法身,也只是见到实相本无相,所以长老须菩提说:“不可以身相得见如来。”凡夫必须以其所认知的种种相,来理解佛所阐述的佛法道理,因此佛对凡夫说所有相都是因缘聚合,然后再开示凡是因缘聚合都是没有实体的,都是空的。一切因缘聚合、一切果报是业的显现,由心造作业力,再由心推动业力前进而演化成果报。其实业所显现的果报是心的显现,此能显现万法与推动业力因果的心不是目前身心的妄心,是无妄的一心法界,此心本质无自他相。

现万法的心在唯识宗有二名,在世俗识境时称为阿赖耶识,在如来智境时称为大圆镜智;在如来藏教法中有三名,在识境时称为如来藏识,亦称为如来界,在成佛之前称为藏识阿赖耶识,亦称为众生界,成佛时称为如来藏智境或法身此心不论在迷时或在悟时皆无生灭相,因此佛为菩萨开示为真如法界无二显现,此时称此心境为藏识所显,《楞伽经》说:“藏识海浪法身境界。”如来藏所显现出的一切心境本无自无他,是全体而不可分割的法界一心,所谓全体不可分割是个别的法皆包含全体,全体包含个别。

然而,迷惑者执取如来藏的显现而形成个别阿赖耶识之识与境的因缘果报,于是以识境来看如来藏,就看到心境分离、生灭因缘、幻化的身、心、世间,进一步执取我在世间里受苦,生起我要出离世间的心。菩萨觉悟身心是法界一心的藏识,乃至诸佛、众生、万法都是藏识里的境界,并不是有个实在的世间,不是有某佛在某世间被某众生看到。

其实,佛的无量身相并非实有实无,而是全体不可分割的法界一心——如来藏识非相显现。众生在其阿赖耶识识境里见到山河大地、诸众生以及佛的示现,也是全体不可分割的显现,然而,众生执著有个别的法、有你我他、有佛。因为身相是识境虚妄相,见一切佛身都只是见虚妄相的佛,所以佛进一步说明如何见非相的佛,即诸佛如来藏识境界。

本讲记里,识团未分化出识与境时名识藏,分化出识与境时名藏识。阿赖耶识是指众生的识境——迷惑流转的众生界,如来藏识是指如来的识境——佛示现的如来界。本书泛称阿赖耶识和如来藏识时用藏识,即众生界与如来界本是无二识藏,显现成有(凡夫、罗汉、菩萨、诸佛)不同境界的藏识。众生迷时的(意)末那执藏,末那只见识境,其藏识称为阿赖耶识,成佛时见识境与智境不二,佛的识境显现于众生境界,其藏识称为如来藏识佛的智境自受用境界的识藏称为如来藏识藏

 

二、智相识相本非相,见诸相非相则见如来

【经文】

佛告须菩提:凡所有相皆是虚妄;若见诸相非相,即见如来。

【注释】

佛说,识境所看到的诸相都是虚妄的,是心迷惑于藏识的显现而分别识境种种幻相。当我们不再执著识境,便能在原来所分别的幻相里,见到幻相性空缘起无自相——性空缘起聚合非相,这只是于识相见诸相非相。然而非相是指般若见实相无相,无相并非一无所有,而是(能知的)智与(所知的)相皆不二相。当般若见无相时是般若——智与境全体一相,这是于智相见诸相非相,即般若证悟智相——全体心境皆是金刚般若显现,所谓全体,包括迷者根尘识的识境,以及悟者证无生的智境。就是心觉悟智相全体皆真如无二相,只见本觉一心圆满,智境无二,觉悟所显境即能显智而无能所,智境全体非相圆满——见如来。所谓识境是于六识缘起境见心境二相,所谓智境是离六识非缘境见心境不二,智相是觉识境与智境皆一心圆满显现,识相是心迷识境无法知智境。

见如来非相就是于识境依智相见全体无二圆满觉性——法界万法一心所显实相非相。实相非相并非是一无所有的空无相,非相是无识境所见虚妄生灭相,并非藏识全灭无的断灭无,即见非相是具有觉性的非相,所以见非相的觉性不生不灭,只见觉性与万法无个别法相——全体互相圆满含摄的一心法界,如此圆满一心法界非迷惑识境者所见诸妄相,此具有觉性的实相非相在般若经典称为般若毕竟空。但是见到诸相非相有圆满与不圆满,若只见非相的空相,只是见觉性的空性,还未见觉性的圆满、微妙、幻化、自在。所以说,证悟觉性的寂灭空相,只见如来的半身——成阿罗汉;证悟觉性的圆满显现,是见如来的全身——成佛,即无相智境与幻化识境皆圆满——空有不二。

何谓觉性圆满?佛觉悟到一切法都是圆满的觉性显现,觉性圆满周遍故非佛独有。然而凡人以其识境来认识人间的身心世界,天人以其识境来认识天人的身心世界,阿罗汉远离识境悟一切皆空相,菩萨看一切法的体性是法界一心但不圆满,佛看一切是觉性圆满的自在显现,所显万法是一体不可分割互相影响变化。即我的身心影响你的身心,你的身心影响我的身心,大家互相含摄、牵引、互相因缘,大乘经典用帝网来形容这种情况。所谓帝网,就是忉利天主帝释悬挂宝珠网以装饰其宫殿,这些宝珠的光明互相辉映,一珠现一切珠影,一切珠尽现一珠,各各如是,重重影现。

帝网非我们所知,现在我用世间科学的万有引力道理来说明:人类是住在地球上,有月亮绕着地球旋转,地球又绕着太阳旋转,地球吸引着月亮,月亮也吸引着地球。只是两颗星球互相吸引吗?到底是什么在互相吸引呢?其实并不是单一物体吸引着月亮,地球上有很多很多的人、大地、山河、花草树木等等,包括你、我。你吸引着月亮,月亮也吸引着你。你身上的每一个细胞吸引着月亮,月亮也吸引着你身上的每一个细胞。同样的,月亮上的每一个原子吸引着你身上的每一个细胞,你身上的每一个原子跟月亮上的每一个原子也互相影响,所以你身上的每一个原子都逃不了整个宇宙所有原子的影响,谁都不能够逃脱谁的影响,虽然影响力有大小不同,但是都在互相影响。有如佛经中所说的,帝网的一珠现一切珠影,一切珠尽现一珠,重重影现。因此有神通的人,在你身上的每一个原子里,就能看到别的东西对其影响,乃至佛经记载从死尸的骨头也能看到死者的过去与未来,以及死者和你的关系。

因此,大乘佛法说:“须弥纳芥子,芥子纳须弥。”芥子是芥菜的种子,比喻轻微纤细物。就是说,你在轻微纤细的芥菜种子里,可以看到整个须弥山这么大的世界所发生的事情;在大如须弥山的世界里,也可以看到纤细的芥菜种子里的事情。世间的物质是这样的互相含摄、互相影响,众生的身心也是这样地互相影响,心与心之间如此错综复杂的业力因果,就形成我们现今所见的情况。在这种种的互相影响中,谁都不能摆脱谁,谁都不属于谁的。

由于每一个法(互相含摄而无个别自相)是全体非相,法法互相含摄圆满而无界限,此觉性圆满的无二显现统称为法界一心。但是凡夫依六识观察一切,于是迷惑识境所知,认为有我的身体、身上的肉、肉里的细胞、细胞里的原子,都是属于我的。但是,这一切都不是独立存在,没有一个东西是属于谁的。整个三千大千世界中的一切东西对你都有影响(缘),全体的影响力量(缘)都加在你的身上,乃至身上的细胞,你的(身心)影响力也影响整个大千世界。在如此互相包含的因缘影响之下,形成了你所认识的一切法,这一切心与法互相关系本无自他相(无相),你却认为有各自分离的法。其实真相是我的心影响你,你的心影响我,你就看到我的形相,我就看到你的形相,一切都是心圆满地互相影响的显现。菩萨必须知道一切法本是无相、无界限的法界心所显现,法界一心所显现的佛与法都是圆满觉性——非相,如此见如来,见自己与如来一样是全体无二法的觉性圆满。

在此处菩萨觉悟到诸相非相,诸法中无独立的某个法,所以无有一法可得。在某些经典里说,这是菩萨证悟空性,本经说是菩萨见到法的非相——真实相,即见到如来。不是见到佛身而见如来,为什么呢?因为一切都平等,即你、我、他、佛、众生、凡心、圣心,都一律圆满无相、平等清净,如果觉悟这个真相,就是见到佛——如来。“如来”的意思是从如中来,如者即真如、真理、如实之道,如即不动、一体、无二之义。见到如来即见到诸法实相本不动、不生不灭,即诸法的真如不动的实相非相。

四种智见诸相非相:法住智见识境性空非相、涅槃智见智境空寂非相、后得智见识境离相非相、本具觉性见智识不二非相:

  1. 法住智见识境性空非相:即见虚妄(阿赖耶)识境诸相,皆因缘幻相空无自性——凡有相皆虚妄所以非相。如此于非相所显识境见缘起性空,还未见非相的无相智境——真如无相,所以未见全体非相。如此智慧称为法住智,初果就能达到此智慧。
  2. 涅槃智见智境空寂非相:当心远离识境,觉悟涅槃智境无二相,无二所以真如不动——见实相空寂本无相所以非相。此时见非相的法性真如——光明无二相,证法性真如无相非相的智慧称为涅槃智,大乘称此智为根本智。
  3. 后得智见识境离相非相:证悟智境后回到识境,依智境所证真如无相之涅槃智,此时六识见诸相当下以(无分别智观察识境)智相见诸相离相所以非相,此智称为后得智。如此离相见诸相非相的智慧,即禅宗所谓依智不依识。

第一种见识境性空见非相,第二种见智境空寂见非相,第三种见诸相离相见非相,所以我说是各别境见非相。菩萨与阿罗汉皆能达到第三种智慧,虽然已知智境真原因是如实相及识境生死虚幻相,于识境须守护无常的正念,因为还未悟识境也是智慧的自在显现。时解脱阿罗汉定力不足而难念念守护正念,觉得唯有入了涅槃才是真正的安稳,所以佛教导阿罗汉入涅槃前须继续修八正道,要维持定力令正念不失。

时解脱阿罗汉中有定力全退的退法阿罗汉,世人不认为是阿罗汉。每个善人临终时会经历(无六识的)法性光明,凡夫见此光明即会起贪爱心而再入生死;退法阿罗汉生前虽然会失去正念,然而临终见此光明与所证智境无别,于是于光明中不动就不再转世了。

4.本具觉性见智识不二非相:若见幻化识境与真如智境无别——诸相与全体不二的非相,如此见非相才能见如来全身。因为如来境界是不离实相而种种示现——不二的非相,即真如智境与重重识境皆无二的法界一心,即见一切法当下不离本来如如不动的本具觉性。此时的觉性在大乘起信论称为随染本觉。

见如来全身即见心、佛、众生——诸相,皆是无二相的法界一心——非相,就见到心与万法从如中来,即见万法全体无非法身。能觉悟如此之诸相非相者,已觉悟识境、智境皆是心的自在幻化,于是成就四禅八定就具足神通变化,此类觉悟者有罗汉,也有菩萨。小乘描述这类阿罗汉会说:佛不过是大阿罗汉,我的觉悟与佛无别;然而,大乘佛法称他们为大阿罗汉,才有力量回小向大,他们必然信大乘法,也出现在大乘经典里,如须菩提、舍利弗、目犍连等。如此见诸相非相的菩萨,虽然已圆满见佛(觉性)的实相,但未能尽除所知障,只能在其所知法界里圆满见诸相非相,所以,还未达到佛的圆满觉悟。

在此总结一下见诸相与见非相:

1.凡夫于识境见虚妄生灭的非相,即先见有无、生灭、生死、身心、迷悟、凡圣等差别相。学佛后进一步明白缘起法性本空,如此空无自性犹是见生灭相,这只是见无自性的缘起空相、凡所有相皆是虚妄生灭的非相。

2.阿罗汉于智境见实相无生的非相,只见寂灭实相,本无生死、无佛、无法、无众生可得——涅槃空相,如此非缘起的无相,是见寂灭无生的非相,还未见觉性的圆满。

3.菩萨于识境见法界圆满的非相,是万法互相含摄、无界限的法界圆觉,方便说佛以圆满法界为身(法界藏身)——大法身,菩萨见此无边际的法界身——见佛的无边身,如此见如来,不但见诸相非相,更见一心大觉圆满。

 

三、信见“见诸相非相即见如来”菩萨善根

【经文】

须菩提白佛言:世尊!颇有众生得闻如是言说章句,生实信不?

【注释】

三种见诸相非相里,觉悟诸法虚妄的空相已是很难,觉悟寂静涅槃的无相更是难,见如来之觉悟圆满无二的法界一心更是难上加难,所以须菩提问“若见诸相非相即见如来”的说法,有人能生起实信吗?

【经文】

佛告须菩提:莫作是说!如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。

【注释】

佛说:“在如来灭后,后五百岁,有严持戒行,广修布施利他的福德之人,于佛说的甚深般若章句,能生起深切的信心,以此为实。”

时间的过去、现在、未来的概念,其实是从六根得来的。因为有这些概念,就生起时间流逝无常的心念,生起生死轮转的见解。以大乘的见解来说,没有实在的时间,只是众生执著各自的因缘变化次序为时间,而佛并无此执取,所以对佛而言,就算佛灭度后二千五百多年,有个众生生起一念对佛法的信心,佛都能够知道。虽然佛说后五百岁,这并非佛的时间观念与众生的一样,佛只是随顺凡夫的知见而如此说。

关于后五百岁有各种不同的说法,依《大乘大集经》说,是佛灭后第五个五百岁,大约是两千五百年左右。

31、此菩萨已于无量佛所种善根

【经文】

当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者,须菩提!如来悉知悉见;是诸众生得如是无量福德。

【注释】

当知这些能生起深切信心的人,并不是于一佛、二佛、三四五佛而种善根,而是已经在无量千万佛所种诸善根。佛甚至说,听闻此深法能生一念净信的人,即为十方如来所知所见,是诸众生得如是无量福德,将来世的众生,心中动一个念头,对本经生起信心,佛都知道他的种种福德因缘。

佛讲本经时,阅经者还未出世;佛涅槃后,当阅本经者生起信心时佛也能知道。此人于过去无量千万佛所种诸善根,以及将来得无量福德,佛都悉知悉见。那么,在将来那个时候佛还在不在?有人认为既然佛知道,佛就还没有死啰!有人认为佛早已涅槃(认为涅槃是永远消失或不起作用)怎么还能知道呢?有人认为应化佛虽已死了,但报身佛还在。

大乘佛教说佛有无数的应化身,可是小乘佛教说释迦牟尼佛早已进入不生不灭的涅槃,于是有人会问:“证悟不生不灭者怎么会消失呢?”不生不灭怎么会在或不在呢?凡夫是用什么概念来看佛的涅槃?是用死了就消失的概念来看,然后就产生佛已经不在的念头。当你问佛到底在不在?大小乘学者都会说:“因为无法用语言表达,不能说在,也不能说不在。”但是两者是从不同的角度来说这件事情。如果以佛菩萨的境界来看,不能说在或不在,因为佛菩萨很清楚时间、空间都是心在作用,不能用语言来表达,在不在是时间、空间的范畴。那么,如果一千年后,有一个人想念释迦牟尼佛,在那个时候佛知道他吗?

以大乘的说法:“知道!”

以小乘的说法:“没这回事!”

因为:涅槃后的佛,不能说在,也不能说不在。

如果再问:“我们还能和佛沟通吗?”

他们答:“涅槃了就无生,不能起作用了。”

如此说来,小乘认为佛涅槃后不但不在我们的世间,而且因为绝对无生不能和有缘者联系了。若真的如此的话,涅槃是离有为入无为,无为是绝对的无了,即无为在有为之外——生灭之外另有不生不灭了。若有为生死与无为涅槃是对立事件,不但涅槃是真实,生死也是真实的了。如此了解佛法是执取有为与无为都是真实了,其实生灭非实相,所以有为非真实有为,是迷时见有为生灭,悟时是离生灭见而悟无生,并非悟有个无为的无生。无为无生不可见,智者不见有一法可得,对生灭见者假名说是无生,不是绝对有无的无生,是实相非生灭相而说无生。以大乘的说法,世间、时间、空间、众生都不是实在的,是心所变现,佛觉悟实相本无生死、无过去未来,因此佛灭度后,即使后五百岁,在那个时候佛也能够知道那个人动了一念信心之福德的过去因缘以及将来因果。

大约在两个星期前,丽娟居士在佛友资讯出版社问我:

“师父呀,听您讲《金刚经》,我越听越糊涂,到底佛是什么?”

“你是什么,佛也就是什么!”

我的答案令她吃惊不已。因为你认为你有生死、你是如此这般……把这些安在佛身上来看佛是什么、什么……就是以我相、人相、众生相、寿者相来看众生、看佛。

当一个人开始信佛学佛时,佛是他最崇拜的圣人,心中必然对佛有无限的敬仰。但是,听闻本经说不可以身相见如来之后,于是觉得自己以前对佛的见解是错误的,很多人就会无所适从,不知所信的佛是谁?这就是般若经典常说的听闻万法皆空,内心惊怖不已。本经也说,若人听闻般若性空,不惊不怖,此人于多佛前早已种善根。

32、此菩萨不取四相

【经文】

何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。

【注释】

学佛者对于佛法的信心,有清净与不清净的差别。对小乘法生起清净信心者,就是具有四不坏信的初果圣者。对大乘法生起清净信心者,就是对一心法界的无相清净、圆满觉性的道理净信无疑的圣者,初地以上的菩萨当然信心清净,其余者是很有信心但未清净。经文说此人“于此章句能生信心”即此人不但是已无我相、人相、众生相、寿者相,而且是无法相、无非法相的初地菩萨的觉悟。其中不取相即不执取前五识所知(我相、人相、众生相、寿者相)为实有法,不取法相即不执取意识所分别(苦、空、无常、无我等)法相为实有法,不取非法相即不执取根本智所证(涅槃、空寂、无为等)实相为实有法。

在诸佛境界里,一切都是法界真如一心无二的非妄显现——智相,称为如来自证境界,佛的识团已非藏识,称如来藏识藏。佛为诸菩萨与凡夫示现无量识境,能显光明心智——藏识与所显万法本不可分割。众生迷惑藏识清净光明之显现,执取成为识境对立的虚妄阿赖耶识,再从阿赖耶识的识境分别种种虚妄法相,这不同层次的取相,我把它分成八个层次:

取相一:阿赖耶识执取识境分离

阿赖耶识执取识境分离,是第一重思惑。真如法界所显现的每一个法都是有觉性的,此心境不二的觉性能觉知全体法界,不见有各别法;于是每一个法虽然有觉性却无法知道自己,即觉全体是一空觉,无所谓所见与能见者。

犹如眼能见他物却看不见自己,所见全体存在都是被知者(无能知与被知之别),于是眼识无法知道自己是能知者。除非眼识发现有其他眼识是能知者——其他人见我。同理,心识虽然本具觉性,能觉知全体无差别,由于全体是一空觉,即没有见者与被见者,如此不觉有心有境的同一心体称为真如法性,或称为界智不二的法界体性智。

起初是无数识聚集的行为——互觉而聚成识藏,此时识藏未分化而无能所,即每个识只知自己与诸识无自他内外差别,更不见有各别识藏,称为一心。诸识与识藏唯是一心不二而觉周遍法界,此觉即法界体性智。由一心动念(经典称之一念无明)分化出各种功能,不同功能的识觉得自己同属一识团(犹如树木虽无我执,其根、干、茎、枝、叶、花、果皆认识自己是一体的树)。唯有分离成能知心——意,与所知境——藏识,靠意的功能才能觉知其他藏识,可见意的所知扩大了。如此的识团称为阿赖耶识或藏识。

若功能扩大的意知境时认为有境(此境是识境无色法)被知,此觉知称为识相,若意知境时不认为有境被知,只是全体的知,此觉知称为智相。从原本一心进入识相了别心境分离称为无明(树木虽无我执,无明却知道在天地间存活——生命)。从原本一心进入智相觉心境同一心性称为明,如此明心未经历过烦恼就先觉悟(本初无生之大日如来)。至于一心未分时的法界体性智,此智唯一心而无意无心境,既非明也非无明。

进入无明后意接着分化出意识,识团内的意就能发现自己的识团——我与法界全体有别,于是藏识演化为阿赖耶识,阿赖耶识内的每一个识皆执阿赖耶识为我,称为末那。然而,不是阿赖耶识内另有一个末那识,而是识团内的每一个识皆执阿赖耶识为我,所以全体皆是末那。

在《大方广佛华严经》《大乘入楞伽经》、《大乘理趣六波罗蜜多经》等经,《佛地经论》、《瑜伽师地论》、《世亲菩萨造辩中边论》、《世亲菩萨造摄大乘论》等论,只称意为末那,不像唯识宗称意为末那识(阿赖耶识全体皆末那,此末那行为就如克隆羊的每个细胞皆认识全体,如此的全体互知是无自他的集体识,不是别有一个人格的我)。即末那先把法界全体分为不具人格的心境(就如手机拍照有能拍与被拍但不分内心与境物),有了意识之后,末那依意识区别能知是别有一个人格的我——补特伽罗,区别法界全体是我所知者——非我,如此迷惑认为有能知心与所知识境。

再举个例子说明,藏识由诸识聚成团,如大海般的藏识与如海水般的诸识分不出彼此的差别,此时诸识(有末那行为)执取藏识却觉得海与水同是一相无别的水。唯有海水激起不同波涛(六种识浪),(诸识)海水发现部分的水变波涛,而且各种识浪不再是纯一相的水,从此海水认识波涛不是一体的,而自己是和大海一体的,而且波涛(六识)识浪是由海水变的。于是阿赖耶识团里的识浪的诸识(末那行为)都在思量比较;阿赖耶识有如家,末那自认是主人而各别识有如孩子,但是各别识觉得自己与末那同时出现。

事实上最初识藏本无我,全体无二的法界也无个别的识团。是后来的意识认取人我相而让意觉得能知即我,所以说识藏被染污意染污成阿赖耶识——藏识了。因为虚妄阿赖耶识本来非有,所以菩萨的平等性智(已觉悟的意)证悟时也觉悟阿赖耶识非有,唯见心本具智慧之真如法界。唯识家称此为智慧证得转依,转者是识,所依即不变真如。证悟成佛后,藏识显现依旧,但此时识团已舍虚妄阿赖耶识之名,称为非妄的如来藏识藏——如来显现之识境。大乘称之为证寂灭涅槃时舍藏识名,但如来的藏识的无二显现不可灭,藏识若灭则成断灭见。

有人说,先有阿赖耶识,后有末那,这是错误的。是末那的执取把识团染污成阿赖耶识,无阿赖耶识也不会有末那。应如此说:本来是具有觉性的无二显现(藏识),所显现的法皆具有觉性,觉性观察所显现而产生能知所知,因此识团演变成阿赖耶识、末那(识)、六识,意识认取人我相,令末那迷能知心即我。我执不是末那的本质,把觉性所现分离为识心识境才是末那的本质,即识团未分化成六识前,末那只执自己为识心,执阿赖耶识为识境,此时既无我执也无其他烦恼。佛称此刻的末那为无明(无知)缘行,只是无知不是烦恼。分化六识后,意识的烦恼造成末那变染污意。此时的末那才有唯识宗论典说的我痴、我见、我慢、我爱四烦恼,查经典,只说染污意执我,不曾说意必有四烦恼。按唯识祖师世亲的《摄大乘论释》:此中意有二种,第一与作等无间缘所依止性,无间灭识能与意识作生依止(此意并无四烦恼)。第二染污意与四烦恼恒共相应。

觉悟后的每个识,末那习气依旧缘(如来)藏识,但末那不再无明,在唯识宗形容为转识成智——证得转依,成佛时的阿赖耶识转称为大圆镜智、末那转称为“平等性智”。此智非佛独有,《佛地经论》说“尽未来际常无间断平等性智相应心品,菩萨初地初现观时最初现行。”即初地菩萨的末那已证平等性智。末那迷时只缘阿赖耶识——我见幻化识境,末那悟时依然只缘大圆镜智——无相藏识智境。然而,识境的幻化本是智慧所显——诸识本具智慧,所以,不是识变成智,而是如来藏识不再被烦恼覆盖而智慧现前,经典说舍虚妄藏识名成为如来藏识藏。

如《四十华严》说:“诸佛菩萨自证悟时,转阿赖耶,得本觉智。”其实不是阿赖耶转成本觉智,是藏识舍阿赖耶识名,得回本觉智之名。(华严经的转是转识,不是转成智。请看经文:“在由业生相,深起系缚,不能了知色等自性五识身,转彼阿赖耶。”即迷悟都在转阿赖耶。)从本觉智来看,觉悟时智慧非新生;小乘虽称证得涅槃智,但涅槃智即真如本智,非证后有;唯识宗虽称转识成为大圆镜智,但大圆镜智本质是真如本智,亦非转后有。佛证得转依(依智不依识)后,此时已舍阿赖耶识名的识团——藏识虽然已无我执,却已经累积种种功德,此识团(波涛)不但能显现报身及报身土,此识团(波涛)还能融入(如来藏之)藏识(纯一味之大海水),显现重重无尽法界(大海事),因此说如来所作一切,无非是藏识之智慧显现,称为示现。此时佛的法身境界就是如来藏,法身的智慧就是大圆镜智——如来之真如智境,佛的报身与化身就是由法身显现识境——如来之藏识(累积无量功德的识团)随缘示现,而报身与化身的智慧就是(该识团)已无我执的末那——平等性智;反之,凡夫所作一切,无非是阿赖耶识之智慧显现,称为业报——凡夫之真如识境。由于此真如智慧本具,不曾被破坏转变,真如不变,所以本来具足的金刚般若智,非从修得所以不是转识成智,而是迷时用识不用智,悟时依智不依识,因为不论是迷是悟,智都不曾离开识境。

取相二:七转识(六识和末那识)执取心和境实有,属思惑,是第二重迷惑。

末那不只区分藏识里有某个识团——阿赖耶识为我,由于末那执我的行为,必然要区分在阿赖耶识里,哪部分是末那(识)?就如意识一旦认为身心是我,就会想知道在身心里到底谁是我?但是,犹如眼不自见,若阿赖耶识内全是末那识,那么,末那就无法知道自己到底是谁存在阿赖耶识里?但是,它能分化自己成其他心识,那些心识和末那一起行动,由区别其他心识存在阿赖耶识里,末那才能发觉自己也存在阿赖耶识里。于是末那(心生种种法生而)转化为各类不同的组织——六根、六尘、六识不同功能的组织,然后末那使用意识区别我与非我。由于六识主要是由末那识转化变现,所以六识和末那(识)被称为七转识。末那靠意识才知我在阿赖耶识里,所以修行人想破末那的我执,其实就是破六识的我执,因此在实修上,是不须处理末那——意根,只须处理意识。

由于在阿赖耶识团里,没有一个识不执我,换句话说,每一个识皆有末那的行为,所以末那就是指阿赖耶识里每一个识的末那,在经里有时称为意,有时称为末那,有时说成末那识。因为末那识即阿赖耶识里的每一个识在执我,而阿赖耶识就是所有识全体的组合,所以末那就是阿赖耶识的我执行为,并无离全体独立的末那识,而且,六识主要是由末那转化变现的识,所以在《楞伽经》说:“大慧言:世尊,岂不建立八种识耶?佛言:建立。大慧言:若建立者,云何但说意识灭非七识灭?佛言:大慧,以彼(即阿赖耶识)为因及所缘故,七识得生。大慧,意识分别境界起执著时,生诸习气长养藏识,由是意(末那)俱我、我所执思量随转,无别体相。”

为何但说意识灭非七识灭?因为分别境界的意识灭时,心若入灭尽定,会造成末那灭而无法觉悟;心若入智境,末那不灭才能顿悟,成为不再有我执的平等性智。就是七个识皆依藏识为因及所缘。其中意俱我、我所执思量随转无别体相,就是指阿赖耶识的末那习气——思量我、我所执,是靠意识分别境界而起思量,即末那思量我、我所执与意识无别体相。

末那识转化变现六识、六根、六尘之后,六识依六根观察六尘境界。经无量劫的变现发展到如今称为业,从业的角度来看,六识是由过去了别的业习又现起,引发心依根触境而现起六根六尘。六识识别六尘的知觉称为了别,了别是心接触境当下那一念的知觉,即前五识了别前五尘是实有的心外境,第六意识了别法尘实有的心内境。这六种识了别自己及所对六尘境界为实有,于是意识从知道前五识能知外境,而知道我是能知者;至于前五识,依靠与五识同时生起的五俱意识,前五识也知道自己是能知者——心识。于是每个识都知道我是谁,不必再进一步转化出其他的识了,八个识的变现到此阶段圆满。

末那(识)的根尘识转化变现,是于阿赖耶识的虚妄变现上更添一层虚妄,此时虽心无语言思惟,末那执心识里有能知的心,意识却执取心有我相、人相、众生相、寿者相。六识及末那了别境时,执取了别过程有我是能知者,在唯识宗称为俱生我执,小乘称为我慢;执取了别过程有所知境的人相、众生相、寿者相,唯识宗称为俱生法执,小乘称为诸有本的随眠。

取相三:意识分别能知与所知是实有内心外境,属第六意识的见惑,意识分别是第三重迷惑。

除了前六识了别心的俱生法执与我执,前六识接触境过后,意识进一步依所记忆的知识而起分别心,分别有心与法等等差别相——心、境实有,此时生起种种分别念——法尘,不但认为六识的了别就是我在知,也把法尘各种念想当成是我在知,即把法尘分别念(其实是意识的心内境)也当成是能知心。法尘的分别念执取有我,称为分别我执,在小乘称为我见,亦称为身见或萨迦耶见。法尘分别念执取人相、众生相、寿者相,称为分别法执,亦称为法见。《成唯识论》说:“分别我执,亦由现在外缘力故,非与身俱要待邪教及邪分别然后方起,故名分别,唯在第六意识中有。”即分别我执及分别法执是意识的执取。

关于我执,唯识宗分析得非常仔细,此宗说:我执与法执各别有俱生与分别两种。

《成唯识论》说:“俱生我执无始时来虚妄熏习内因力故,恒与身俱不待邪教及邪分别,任运而转故名俱生。此复二种:一、常相续,在第七识缘第八识,起自心相,执为实我;二、有间断,在第六识缘识所变五取蕴相,或总或别,起自心相,执为实我。”此论又说:“若执唯识真实有者,如执外境亦是法执。然诸法执略有二种,一者俱生,二者分别。俱生法执无始时来虚妄熏习内因力故,恒与身俱,不待邪教及邪分别,任运而转故名俱生。此复二种:一、常相续,在第七识缘第八识起自心相执为实法;二、有间断,在第六识缘识所变蕴处界相,或总或别,起自心相执为实法。”

依上述《成唯识论》所说,常相续的俱生我执,即第七识执第八识见分,生起我见、我爱、我慢、我痴;常相续的俱生法执,即第七识执第八识相分为境。所以第二重迷惑之取相二,包括前六识及第七识的执取阿赖耶识,此时意识未起分别,所以是了别的执取。

有间断的俱生我执,即意识执取有我。至于俱生法执,护法论师认为俱生法执唯在第六、第七识,其中第七识属常相续,第六识属有间断。安慧论师则认为八种识都有俱生法执,其中第七、第八识属常相续,前六识属有间断。我赞同安慧论师的说法,因为《成唯识论》提到:“如执外境亦是法执”,说明前五识也有俱生法执。另外,第八识若无我执和法执,那么,何必转第八识为大圆镜智?(其实,是识团内之识分子在执取阿赖耶识为我,阿赖耶是识团的总称,并非另有一个阿赖耶识)。若依本经,只要取法就有心有境,则已经取我相,只要执取心境分离一定取法,就有俱生我执和俱生法执。那么,七个识都有个别所对的境,是不是都有俱生我执和俱生法执?不是的,例如阿罗汉天天在应用七个识,但他却不执外境,倘若执外境必定会有境界爱,就是有三界的其中一种贪爱,必未离三界生死,所以说,已离三界生死的阿罗汉不执有外境,是没有俱生我执和俱生法执的,也就是说,只要执有外境,则俱生我执和俱生法执皆未断。按本经的讲法,不可能先断俱生我执后断俱生法执。因此阿罗汉若破我执必破法执,不过,阿罗汉有所知障,对阿赖耶识无知,这一点后面会解释。因此,所说的法执,其实是指所知障。

取相四:意识思维执取某蕴建立我见道理,属见惑中的我见,是第三重迷惑中的法尘记忆执取有我。

其实是法尘里的烦恼知见执取五蕴身心,即身是我、受者是我、想者是我、行者是我、识是我。其中执取色法为我身,执取受、想、行都是我的心,也执取六种识为我是能知者,这些分别都是法尘里的我见。由于法尘只能随念分别,法尘一时只能分别一事,所以分别我执及分别法执不会同时生起,而且,法尘必须先分别而记忆万法——取相三,才能从万法(法尘)里分别我——取相四。然而,有间断的俱生我执和俱生法执必定同时生起,因为六个识与所了别境必定俱生的缘故。取相三是心触境当下执取心境实有并且执身心是我,取相四则是事后建立道理来确定取相三真实无误。

取相五:意识执取外物为我所有,属见惑中的我所见,是第三重迷惑的法尘记忆执取有我所有。

其实是烦恼知见进一步分别身心以外有些事物是我所拥有的,比如分别我的家庭、亲人、钱财等身外物,此皆是法尘里的我所执。

取相六:贪嗔痴执取六识所知而造业,属思惑。

当心受苦乐时未起烦恼,只造无记业;心受苦乐时一旦生起贪嗔痴等烦恼,则开始造善恶业。烦恼造作是第四重迷惑。

以上取相分四重。第一重是取相一,执取心境分离相;第二重是取相二,执取了别心为人我相;第三重是分别念,即取相三、取相四、取相五都是分别念——法尘见惑的执取;第四重是贪嗔痴习气,即取相六之执取是于取相二、取相三再加上贪嗔痴习气——心理行为习惯。第一重执取最深难见,第四重之贪嗔痴执取最浅易见。第三重执取是见惑,其余是思惑。任何凡夫皆有以上执取,修道人则多了以下两种一般凡夫所没有的执取:

取相七:意识执取佛法为真实法相,属修行人的见惑。

前六项执取是一般凡夫执取法相,如此是迷惑执取识境的虚妄相。至于修行人执取法相,不是执取识境的虚妄相,而是执取觉悟者所说的法相,比如执取佛所说的法最为真实。执取法相的小乘凡夫认为佛说的五蕴、十八界、因果轮转、四圣谛、佛等法皆是真实存在,执取法相的大乘人认为菩萨六度万行、观音等菩萨、诸佛净土、诸佛圆满报身等法皆是真实存在。

取相八:意识执取涅槃为真实非法相,属修行人的见惑。修道时更进一步执取涅槃为真实。

执取非法相的小乘凡夫认为涅槃与生死的解脱是真实的,执取非法相的大乘凡夫认为自性清净心、常住真心、一心法界、真如、佛性、清净法身为真实。这里所说的真实,是指真实之外有非真,有真与非真对立则是虚妄分别。

以上所说八种取相皆是迷惑,修不住相者若不知道这些不同层次的取相,他的不住相只不过是不住某个层次的取相罢了,在未经验离一切相的非相之前,心必执取境界而住在里面,不知不觉住习惯了却以为心无所住。若真的见相非相,则不再有上述的种种取相,必然见到离一切相的非相,其果位不是阿罗汉就是初地了。觉悟非法相时只见全体皆真,即真如法性前无真假。此非法相之真实性——涅槃无生,在语言上不可说是假名有,非言说境界的缘故,但是,凡夫听到则已成假名。

虚妄阿赖耶识本来非各别有,证悟时必觉悟阿赖耶识非实有,同时证悟(不动)真如心本具智慧且无二地显现法界万法。唯识宗称此为智慧证得转依,转者是诸识,转前所依是阿赖耶识,转后所依是藏识,离依则转不可得。证悟后,藏识显现依旧,但此时藏识已舍虚妄阿赖耶识之名。唯有如来圆满觉悟此藏识,此时称为如来藏识。其实,名转体不转,所以说舍虚妄的阿赖耶识而证法界本真如的寂灭智境,但真如法界本具智慧德性,此智慧之显现全体法界非相,称为藏识显现,藏识的无二显现不可灭,藏识若灭则成断灭。不论从智慧证涅槃的角度,或从法界所显本具智慧的角度,舍虚妄阿赖耶识之名时的转依(藏识)必定智慧现前,小乘称此智为根本智,唯识宗称其为大圆镜智。藏识具智所以能显现,所显现的法全体是智所显,智与所显无二,即智境无二或智显无二。佛证得转依后,见一切皆藏识之显现,此时所作一切称为示现。由于此智慧本具不曾被破坏转变,真如不变所以非从修得,经典所说的根本智、真如本智、一切智、即本来具足的金刚般若智。

由于众生迷惑取相有不同层次,佛也为不同层次的众生应机设教;佛因同样境界的众生智慧有高低,所以讲法也就有深浅;因众生所在的境界不同,佛以不同境界的角度来开示佛法。清楚了佛如何应机设教,就比较容易了解本经所阐释的佛法义理。

佛在人间所阐释的佛法道理,多数是针对着烦恼障来说;佛为大菩萨阐释的佛法,就针对所知障无知来讲。所以佛讲法的方式:

一、依众生所迷惑的境界及烦恼而开示四谛之法:佛随顺迷惑六根者所知的境界,说烦恼的身心活动与世间的苦与无常,引导众生脱离不实在的生死轮回,这一类的佛法是人间佛教。

二、依大菩萨觉悟所知的境界而开示成佛之法:对于有神通,已经超越了世间人的能力,也就是出世间的证悟比较深入的菩萨,佛不再开示世间的苦与无常,而是为他们阐释诸佛菩萨的境界。由于所知障的深浅影响菩萨对境界的证悟,所以佛对不同所知障的菩萨说不同境界的法,这一类不可思议解脱境界的佛法,属非人类境界的非人间佛教,当然不在人间开示,所以非声闻人所能听闻到。

不过,本经是佛在人间为加行位与见道位的初地菩萨而说的佛法。

33、此菩萨已不取相——心境相皆幻有

【经文】

何以故?是诸众生,若心取相,则为着我、人、众生、寿者。

【注释】

坚固的自性见使众生认为每个法是真实存在,万物维持自己的相貌与性质,还判断哪些性质是该物所有,哪些性质不是……这就是所谓的执取法的存在和其自性。只要执取有一个法的存在,认为它有自体性,就是取相。此处是指一般凡夫的取相。

取相者一定有我相、人相、众生相、寿者相。为什么呢?因为承许存在见(有法)及本体见(有自性)。执取有法必有自性见,执取有众生必有人我见。因为有自性见,就会产生法的有无、生灭种种见。由于有人我见,就分别众生死了还在、不在,是有、是无等种种见解。

凡夫的取相必定是如此次第:

1、执取心境分离;

2、了别心执取识境为实有;

3、分别心执取了别心所知法为实有;

4、分别心执取五蕴身心是我;

5、执取我所拥有的法;

6、执取贪嗔痴等烦恼即我。

其实我、人、众生、寿者四相,就是执取自己身心实有自性,也叫做我执。众生除了执取人我等四相,还执取有种种法有(即存在)及其本体,执取法就是法执,我执和法执都是取相,一般凡夫皆有自性见,执取有自他、有无等相,这类的取相都是执取识境为实有。还有一类是执取真理及佛法道理为真实,就是以下的取法相。

34、此菩萨已不取法相——悟法相非有

【经文】

若取法相,即着我、人、众生、寿者。何以故?

【注释】

其他译本并没有“何以故”此句。

大乘佛教将佛所开示的佛法分为两大类来说:

1、法相:凡夫迷惑于根尘识的识境有不同的法,见有种种法即心取相。于所取法里见到有生灭、无常、生死轮转等种种道理,这就是取法相。取法相者执著有法、有生灭、有实在的因果关系。大乘说一切法相都是识(妄心)分别而有,所以不是真实的。

2、法性:一切法皆有共同的性质——性空,即一切法之生灭、因果、有无等幻相。本来无自、无他、无自性,这称为性空,性空是一切法的法性。

然而,迷者和悟者对法相及法性的了解有不同:

迷者:是在虚妄的识境里,见到缘起有的法相,然后观察缘起法无自性,由无自性而说法的自性空。如此自性空的法性,是虚妄心取法后假之名安立法相而说性空,是先分别虚妄法相后才建立性空、假名、中道,如此的性空不坏假名是分别心所立之世俗道理,是执取根尘识缘起之妄想言说相,不是实相的法性空。缘起空无法理解非缘起、无虚妄的佛之圆满觉悟。

悟者:是在无妄的智境里,见到真如寂灭的实相,实相里无一法可得,如此寂灭的智慧及寂灭境,境本俱智,智就是境,所以称为不二智境,也就是根本智证涅槃。如此智境无二的空寂称为法性,如此非缘起的法性,才是实相的法性自空,并非法相依他空。

所以,若观察虚妄的缘起法相而觉悟缘起性空(依他空),如此觉悟犹是未离法相、法性的虚妄分别,还未觉悟般若不可说的毕竟空(自空),即还未觉悟到般若本是非缘起、无虚妄的法性,法性即(般若)心性,本无虚妄、本具智慧、能生万法。一切缘起法及其性空之理皆因般若智慧而证知,因为一切法唯心现,法性即心性,也就是觉性。觉性本无名无相,无相所以非有,无名所以毕竟空不可言说。为了凡夫的需要而假名说此觉性为缘起、性空、假名、中道、般若、心性。

当菩萨觉悟此觉性(即法性),便知道一切法从来不离心的作用,本经说,菩萨应无所住而生其心,既生其心就不离其心,乃至佛也不离其心而法身周遍法界。

菩萨不但已经远离凡夫的虚妄分别心,并且信解一切法皆是觉性显现且圆满遍法界——圆觉妙心,所以在本经中没有法相缘起与法性空的方便说。但在讲解本经时,我还是不厌其烦地为大家分别法相与法性,原因是很多听法者不晓得什么是法相与法性。有人说,本经的重点讲无相法,所以,读本经者不能不知法相有生灭的假相,以及法性不生不灭的实相,好多人还不知道自己取相已陷入有多深层次了呢!

一般凡夫认为六根所见所知皆实有,也认为身心、万物、时空、生灭、生死等法相实有,以此思惟轮转与解脱,本经说,这都是取相。迷惑的心在虚幻的识境里取相,认为有内心及外境,执取识外有境而有时间、空间、万物等等。执取识内有心相,其中有分别心、烦恼心种种习气、行为。那么,取相是执虚妄的识境为实有,其中有我、有心、有境、有烦恼;取法相是执所信仰的智者或自己所建立种种法义最真实,其中有真假、是非、善恶等。不论科学家和哲学家,也包括佛弟子及各宗教信徒,都取相,也取法相。

众生取相是依虚妄六识了别,执取能知所知虚妄心、境等法为实有。取法相则是妄想习气分别种种法之实相真义,尤其是所信仰的真理或宗教。先是妄心了别而取相,执有种种法,然后妄想分别而取法相,执种种道理。所以佛劝我们不要取法,放下虚妄心的了别,不要取法相,放下妄想习气的分别。

35、此菩萨已不取非法相——悟非相非无

【经文】

若取非法相,即着我、人、众生、寿者。

【注释】

不应取非法,即不要执著涅槃空性为真实有。对于还在修道未证悟圆满者,以为有涅槃与空可证得,如此则执著涅槃是真实有,所以说未觉悟涅槃实相者会取非法相,比如未证阿罗汉果之初果、二果、三果的圣者,由于取非法相者必然著我、人、众生、寿者。对凡夫而言,非法相的涅槃似乎遥不可及,所以凡夫是无法执取非法相,因为全然不知的缘故。

本经所说取相、取法相、取非法相,这三者所执取是何法?应了解是由粗浅到微细的取相:

一、取相:“是诸众生,若心取相,则为着我、人、众生、寿者,”是指一般凡夫的取相,即执取身心境界所见为实法。

二、取法相:“若取法相,即着我、人、众生、寿者”,主要是指佛弟子中未证悟的修道者,已知不应取相,却取法相,执取苦、空、无常、无我等为真实。

三、取非法相:“若取非法相,即着我、人、众生、寿者,”是指已证悟但未圆满的修道者,虽不取法相却取非法相,即执取涅槃为真实。

执取的粗细次第是:凡夫取相;修道人取法相;觉悟未圆满者取非法相。

 

四、法与非法皆非相显现,法尚应舍,何况非法

【经文】

是故不应取法,不应取非法。

【注释】

非法相中的“非”,不是指错误的法相,而是指有为幻有法相的反面——非虚妄的无为实相。修道者虽然不像一般凡夫迷惑取相,可是还会执取法相与非法相,已证悟的修道者虽不取法相,然而,于法性未圆满觉悟,还会取非法相。因此佛对他们说:“是故不应取法,不应取非法。”

我在前面说过,法相是法的无常、生灭、彼此、有无等通性,众生从缘起无常通性看法性空,如此性空是依有缘起法相立法性空,从有见空犹未离法相。

法性是一切法的实相——性空无相、不生不灭,如此是以无相而说法性空,凡夫觉得我还能了解;然而,实相之法性,并非凡夫依六识所理解的非有非无的无相,唯有离六识证悟实相时才能明白《心经》所说的法性空相:“无眼耳鼻舌身意”是怎么回事。是否离意识就无法知道一切法了呢?佛曾说:“一切有为法,如梦幻泡影”,那么,一切法究竟是不是真的存在,是法性空相而无这一切法?还是有种种法而本性无相?一切相不可得的性空?是不是证悟性空之后开口说话都是错?言语道断是什么也不可说?实际上,并非这个意思,而是法性空不属于语言的范畴,所以性空的法性不可说。

大乘所说法性本空,如经有言:“吾说此一切法者,谓眼耳鼻舌身意,如是此六识及十二缘行。”即一切法无非就是六根、六尘、六识之间互相作用,由此产生十二因缘。根尘识所知万法本质是识心取识境之因缘,识心识境空无自性,并无真实的心内之识及心外之境等法相。修行者一旦离开识境的种种法相,便觉悟本来空性、涅槃的实相无相,不曾局限在某个范围里,所以无大小、无生灭、无彼此的界限,无相可分别谁是谁,幻相里的实相本无一法,但是分别心在幻相里见到的法有彼此、大小等分别。

41、迷时所见三界,本质唯心空幻

佛法说在一个微尘(原子)里,可以看到三千大千世界跟它相关的信息,即法的存在并没有固定的范围。我们身上细胞里的一个小小原子,会影响月球上所有的原子。即一个小小原子的活动,影响三千大千世界,可见它是没有范围的。所谓的范围,只是凡夫相信肉眼所见,以眼见为实而认为有空间、有位置范围。然而,万法不依眼有,而是依心有,因此心性即法性,法性空中无此彼、无方所、无生灭。

佛菩萨觉悟实相中,万法一如、本无相、无性,假名说法性或空性。空性的幻相里每一个法无相地互相含摄而无界限,统称为一心法界,即全体与每一个法都是无相无界限、整体不可分割的法界一心。大至三千大千世界也是不可分割的法界一心,凡夫所分别的一切相——迷惑者所见种种不实的幻化相都是全体无二的法界一心。事实上六识所知心境是幻相,真相是万法唯心显现,本来不是独存的一法、本无生灭、无彼此,不曾独立存在某个范围里,而是一切法全体因缘力量在互相影响。

其实,法性空的道理是为执取法相者而开示,为了破除执取法相的有无之见,所以说法性无相——非法相。然而,不是有某个法而其性空,而是法由心现本无相、无界、非一多、非有无,所以无性,此无性之法性是名非法相。由于每一个法都全体无相地互相含摄而无界限,执取法相者视为一整体,所以佛说法界一心。每一个法都是法界一心无相、无界限的显现,如此的实相——诸佛觉悟圆满的境界,本来是大乐、光明、不变、清净、自在的,这就是大乘经典中常说的常寂光土。其实光明就是法界一心本有的性质——法界本具光明智慧。

为什么说光明是心的性质呢?因为万法本质就是心所显现、心的能量——光明。在凡夫看来,光明唯眼能见,而心的光明并非肉眼所见之光。心光明中无心、境对立,所以没有所谓生灭无常、生死苦,全体是心自在的光明显现。此心光明,佛对凡夫说是业力不可思议的显现;对阿罗汉说是证涅槃时的果智;对菩萨称此是圆觉妙心,是智慧自在、大乐光明。因为在这智慧光明中,心(在凡夫即业)知道应当如何变化显现一切业力因果等等。即此心的一切变化,都能够自主、自在;《法句经》形容心为法主,意思是:心是业力因果之主。诸佛就是在法界光明中知道某因缘到了而自在化现于有缘者境界前,所以说它是大乐光明的自在显现。在这光明中,没有凡夫所执著的种种差别相,因此对凡夫说此光明是清净的。其实凡夫、大自在天、大梵天等都有乐、光明、清净、自在的感受,只是他们迷惑以为光明是外境,只有少部分能感受到少分心的本质。

《大般涅槃经》说:“无我者名为生死,我者名为如来;无常者声闻缘觉,常者如来法身;苦者一切外道,乐者即是涅槃;不净者即有为法,净者诸佛菩萨所有正法;是名不颠倒,以不倒故,知字知义。若欲远离四颠倒者,应知如是常乐我净。”这类经典说心性的实相是:常、乐、我、净。《大般若经》的初分《善学品》中说:“诸有情类于长夜中,其心常为四倒所倒,谓常想倒、心倒、见倒,若乐想倒、心倒、见倒,若我想倒、心倒、见倒,若净想倒、心倒、见倒。我为如是诸有情故,应趣无上正等菩提,修诸菩萨摩诃萨行。证得无上大菩提时,为诸有情说无倒法,谓说生死无常、无乐(苦)、无我、无净,唯有涅槃寂静微妙具足种种常、乐、我、净真实功德。”即凡夫心常为四倒所倒,因此佛开示无倒法,就是生死无常、无乐、无我、无净,唯有涅槃寂静微妙具足种种常、乐、我、净真实功德。

所以说:此心光明幻化自在,假名为我、为乐,虽幻化而无相,无相所以不变,假名为常、为净。如此的常、乐、我、净,是无相、无法、无彼此可得的无二境界,不同于凡夫所分别的有相、有种种法、有彼此的常、乐、我、净。大乘经典处处在说明如此法界一心的自在大乐显现,在《法华经》说:“但若赞佛乘,众生没在苦。”意思是凡夫眼前的一切妄心妄境的无常与苦,在佛眼看来,本是大乐自在的智慧光明与佛无异。

前面讲一切法的法性,现在又讲心,这两个名词看似有点混淆,其实凡夫所执取法的本质——法性,在大乘佛法说法性无自性,法的空、无相、无常、无生、无我、无自他等性,无非就是真如本智之心性,特称为法界心,并非一般用来思考、觉知的心。对取法相者,法界心有时以性称之,称为法性、心性、空性、本性、觉性、佛性;有时以心称之,称为菩萨清净心、本觉心、涅槃妙心、真心。本是法界一心,所以说万法本具的觉性。为什么说是觉性呢?因为法界心所显现的每个法都是微妙法,每个微妙法都是本无疆界,这些法之所以有觉性,因为法的显现是心性本具智慧光明,才知如何地圆满显现。若非智慧,谁能把一切业无误地圆满显现?可见每一个法皆智慧所显,皆具觉性。经典说,如果释迦牟尼佛要知道三千大千世界中的任何一滴雨水怎么来,怎么发生,佛都能够知道。为什么呢?因为万法都是源自全体不可分割、无二的法界一心。

我曾在前面说过,一个原子里包含了大千世界对其影响,那么,它也在影响大千世界,我们的心也是一样,大家的心都在互相影响。这个原子知道月球的引力,即不只是每个原子在影响着月球,整体月球也影响着所有原子。我们以物质现象来看待此互相影响称其为引力,于是不觉得此互相影响的引力是互相知道,须知我们身上每个原子的任何改变、任何运动,都与大千世界所有原子息息相关地互相影响。也可以这么说,因为它们彼此知道对方,才能互相影响。所以大乘佛法说,一切物质的显现都是心的作用。从另外一个角度来说,物质的本质就是心。迷惑的心把法界心的显现分别为心法、物质、空间、时间。佛法说器世间是业力所成就,其实业力就是心作业因、心引业果,所以月球的活动,就是心的活动,乃至分别心看到各种形相,分别心也是由此心显现。事实上,我们所知的一切都是法界心的显现;乃至一个原子的活动,也是心在活动。

不少佛教徒读诵了一些大乘经典后,虽然会说:“一切唯心造。”但是,当我说:“这个杯子里的原子知道月球上的一切活动。”很多人会迷惑地问:“啊!师父,您在说什么?”当下就否定了原子与月球之间也是心在作用。身为佛教徒的你们既然同意“一切唯心造,”那么,我们的心是心,月球上的原子也是心,这边的心(业)能知那边的心(业)才能发生业的互相影响。以物质来说,地球上的物质与月球上的物质互相影响——互相知道。如果不互相知道对方,它们又怎能互相影响?因为心迷惑被分别念的知见(概念)所转,认为物与物之间毫不相干,于是怀疑非心的物质怎么会知道对方?你看我敲麦克风,它虽然没有反应,但是以大乘佛法说,这也是心的显现。我敲它是我的业在做(业行即心行),也是大家共业(心)在做,麦克风知道大家,大家知道它,大家的业(心)知道要招感它,于是它知道被招感而在这里出现。可能你会想:“明明是广超法师在敲,怎会是大家的共业在做?”(欸!难道只有你和我到此聚会,麦克风没到吗?)要不是麦克风到此和大家相会,我就无法坐在这里敲它以此来向各位说明:心或业的伟大显现。是大家(包括麦克风)都互相影响而到此聚会,全体都是心在作用,这就是小乘佛法所说的业,大乘佛法所说的心。不过此心非思考的心,是全体无二、不可分割的法界一心。

或许有些人还是难以相信无生命的麦克风也知道大家的存在,我退一步以植物为例:蒲公英的花的结构,使它能利用风力来传播后代,蒲公英如此开花是无知的巧合吗?还有,猪笼草的叶子长成笼子,这些叶子并无神经系统,但笼子捕捉到昆虫时还会分泌消化液,难道它不知道要消化动物吗?其叶子长成笼子形难道是或然率吗?其叶子是偶然无知的进化成笼子吗?蒲公英与猪笼草的根茎叶等是无知的吗?万物一切行为是物质偶然造成的吗?所以,不只是看、听、想才是知道,会去互相影响对方就是知道,按佛法说,因缘底下无偶然,一切因缘的推动力量是有觉性的。

42、悟时所证法界,本觉圆满不二

什么是法界?以凡夫的眼光来看,我的身心在这世间里,身内有我的心,从感觉器官认识身外有万法。以菩萨的智慧来看,世间一切法是法界心所幻化,所幻化的能知心、所知境、法界同是一心法界——全体觉性圆满。经中常说,凡夫(从六根)看法界是千差万别的有相法,大菩萨看法界唯是无相的一心法界。比如我说:这个杯子知道吸引万物。这一宗小事却广大周遍法界皆知,因为它本亦是法界心的圆满显现,法界中每一个显现皆全体互相知道,可是凡夫认为杯子毫无知觉,不可能知道月亮。然而,在法界中的一切法之间互相作用(目前科学家叫它为电磁场、引力场,将来必定改称心场),就是心与心互相觉知。凡夫依靠六识观察而迷失,在根尘识境里分别这是心法、那是非心法,于是认为杯子与月亮是物质不是心法,认为物质之间是无知无觉的。一旦发现物质之间能互相影响,就不认为那是知觉,把此知觉称为万有引力。但是,目前科学家研究物质发现其活动场之广大无边,穷一生尚无法了解,你只凭眼睛耳朵就能断定物质无知无觉?大家可否想过,蒲公英的花借风力散播种子,它不知何谓风吗?它不知如何利用风吗?其实是你不知,它全知怎么办——如此这般地播种绝对错不了。然而,你却认为蒲公英是个无知者——非心的物,那是你对知觉的认识太狭隘了,以为只有会思考的才是知觉。

大家修学大乘,应深信这一切都是有觉性的法界心的显现,现在大家可以这样想:一切法皆心所显,见法即见心,法就是心。现在坐在这里,是在法界心中显现坐;听完经回家时,是法界心中显现乘车回家,经常观法界万法是不是一心所显。当你对法界一心所显毫无疑惑,不再执取原来识境所以为的实相,渐渐地就会觉悟到实相是全体不可分割的法界一心。《观无量寿经》说:“诸佛如来是法界身,入一切众生心想中。”因为佛身及凡夫心想皆一心法界,所以乃至佛的报身与报身土也不出一心法界,佛的法身就是法界身。一心法界也称为诸佛常住真心、或者菩萨清净心,乃至小乘佛教所立的戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身,无非是一心法界的别名。但是十八界中的法界,是指法尘——心中的记忆,它和一心法界是不同的意思。

明白了法界(万法本)圆觉的道理后,就知道佛法是觉者超出身心境界非时空所觉悟的真相。科学是在身心境界的三维时空里所观察的狭隘道理,所以不要以为科学中有超越佛法的道理。我的意思是,科学家用种种科学仪器去研究世间,发现一个原子影响月球,还影响其他的星球、影响整个宇宙。但是科学家不知道这一切是心的影响,心是没有时间与空间性的。科学的操作方式是依六根境界所获得的知识——用物质、时间、空间的概念去研究,比如早期科学家认为万有引力的强弱只是与空间的距离有关,与时间无关;但是,如果万有引力与空间的距离有关,它穿透空间就需要时间去履行完成。过去科学家因知识有限而认为时间、空间是固定不变的,近代科学家推翻前人的结论,从相对论及量子力学证明物质、时间、空间都会互相影响而无常变化;并且发现科学试验的结果与观察者的心息息相关。

其实,科学家是先信仰自己身心的眼耳鼻等得来的道理和知识,然后才建立科学理论以及发明科学仪器。以佛法来看,一般人全信科学就是片面迷信(六根境界中所见不实在的)物质而不求解于心。然而,近代的科学家已开始发现科学试验离不开观察者的心,将来的科学必定有一科称为心灵科学,科学最终会朝向探讨心灵如何创造物质现象,到时,物理学再也不能纯粹只是研究物质了。

什么叫做入法界?菩萨在行道时不但觉悟世间是法界心的幻化,而且还能以幻化力破除一部分所知障,于是自在地入法界而无住生心,行度化众生的事业,最后完成佛果。其实菩萨入法界就是变化其心,菩萨深知“无所住而生其心”就是在法界里变化其心,称为入法界,其实法界唯是一心,无出无入。

法界本是一心现万法,心与法皆本无处所,空间、处所不过是心的幻相。一切物质都是心在作用,心的作用就是心力,也就是业力,业力(心力)也是因缘的因果力量,因果力量其实是心创造的能量。非物质的业力与心力是不需要时间,一念就到,因为时空本非实有。实际上,我们念念都在创造当下的境界,可是迷惑的心坚持境界早已存在,坚信六根所知是实有,这是由于心对所知境界无知——所知障。

虽然法界一心,却因所知障造成凡圣境界有差别,凡夫以为不起妄想分别心就是无住生心,但这是在其所知障的范围里知其所知境界,即未生法尘妄想分别之前,其所知的一切全是所知障里所知的识境——心所幻境。即很多人都念过《金刚经》,都学过此经,都会这句经文:“应无所住而生其心。”但是此心到底是指什么心?如果不知道心有不同的层次,而自认:噢,我也懂得应无所住而生其心!你的无住生心是指哪一种心?是心无住于识境的妄想?还是心无住于识境本身?如果菩萨只是于妄想中生无住心,那他还不如不生妄想的阿罗汉。实际上,菩萨要在识境里无住生心,必须先知道有哪些心?是依智而生之心?还是依识而生之(妄)心?还是依心而生之法尘分别念(妄想)?才决定住与不住;反之,根本不知道自己生什么心,那还谈什么无住的心!

我之所以为各位解释这些种种不同的心,目的是要大家把心量扩大一点儿,不要落入以识境的心(妄心)与物(幻境)的见解(妄想),来了解法界一心所显现的万法。意思是佛法不可思议,心深不可测,经典所阐述的佛法超越人的知识、能力范围,本经讲得太过扼要了,应无所住而生其心,这个心可不简单哦!

临济禅师说,每个人的心都在放光明,只不过我们不知道而已。光明是互相含摄不分彼此,大家的心光明本来不分彼此地互相影响。地球那么大,原子那么小,两者的万有引力影响范围,平等无差;佛的心与众生的心也是平等,即迷惑心与觉悟心一样平等无差地互相影响。为什么平等?因为大家的影响力量是一样遍十方,遍十方而互相含摄的每一念心、每一法都没有大小,没有时间、空间的差别。但是凡夫用时间、空间等等相,看到这个世间有种种差别,所以初发心菩萨想要生无住心,就先要认识这个平等的法界心。

当我说:这个杯子知道月球。你仔细想想,如果你否定这句话,而你又说“一切唯心造”,那是你的知见在反反复复。很多人学会说“一切唯心造”,但是他没有搞清楚是哪个心,以为他目前的妄想心能生万法。请弄清楚,杯子本质就是心的显现,不是思惟心想出此杯子;也不是阿赖耶识先变出一个非心的杯子,后来被看见;是当下阿赖耶识正在变现杯子,阿赖耶识正在变现就是法界一心显现。唯识宗认为这是阿赖耶识变现,小乘说是业缘所生的果报。无非都在说:心即是法,法即是心。

43、菩萨出入法界,不住法与非法

【经文】

以是义故,如来常说:汝等比丘!知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法!

【注释】

“筏”是木筏,是浅水河中常用的交通工具。佛为比丘说的《法喻经》中有个比喻:一个人用木筏渡河,渡过河之后,扛着木筏走,这个人是愚痴的。如果是正常的人渡过河后,谁会把木筏带着走?一个修学佛法的人,当他在修道的时候,就有如扛着佛法在修、在学习。当他觉悟时,一切佛法也用不着了,如果还在用那些佛法,那就愚痴啰!法尚应舍,何况非法,不应该执著佛法道理是绝对的道理,一切真理都应该放下,更何况非法——无为法!

一般凡夫取相而入生死,而且所取相是真实的生死。凡夫的修道者厌离生死而想要入涅槃,要出离生死者虽然不想住法相却已取法相。因为有法相的执取,才有出、有入,这就是烦恼障。

修道者证悟涅槃之前不会住非法,但会执取非法相。当佛将入灭时,许多阿罗汉都先入涅槃,阿罗汉入涅槃是住非法——涅槃界。大乘佛法说菩萨和佛一样,示现涅槃而不住涅槃,只是在某些众生前示现入灭——涅槃,菩萨示现涅槃的同时,在别处还以不同应化身度众生。菩萨虽无住涅槃而入法界,却于无相法界觉悟不圆满,无法像佛那样出入法界无障碍,证悟未圆满的菩萨入法界即住非法。

为什么说未证悟圆满(四果之前)的修道者取非法相呢?当一个人向往涅槃,就是执取非法相。凡夫是不会取这方面的法的,因为他们不知道也不想涅槃。当一个人知道世间幻化不可取之后,心想出离幻化的世间而朝向证果、证涅槃,即朝向法性去证悟法性,这就是(四果之下)修道未证悟圆满者虽住于(可修之)法而心不取法相,却取非法相。

为何说阿罗汉不取非法相却住非法相?当阿罗汉证悟涅槃时证悟无生——心不取法相亦不取非法相,然而,入涅槃之前有为的果报身却在生灭中——住于法,即阿罗汉入灭前心不取法相,亦不取非法相,却觉得身住于法。阿罗汉舍报身入涅槃就是住非法,即入涅槃的阿罗汉虽不取非法相却心住非法。已入涅槃的阿罗汉心不执取涅槃相——不取非法相,而无为的涅槃妙心却在涅槃中——住非法。犹如世人的身体需要呼吸不等于内心执著空气,心虽不执取空气,人却住在空气里。

有人会否定说:“已经涅槃了,哪来涅槃妙心?”那我就要问:“已经涅槃是否一切消失?”若是,则涅槃是从生灭变成断灭;若非,此时无造作的根本智、果定之智非心境,此智即涅槃妙心。所以心行处灭只是造作的有行心灭,并非一切(心)消灭,原来此本非生灭、非有无的涅槃心——无行心,就是无行的界心啊!

大乘佛法说:“凡是认为有涅槃与生死,都是迷惑实有的见解。”修菩萨道者认识了本具觉性的法界心之后,不取法相也不取非法相,即不住生死也不住涅槃——无住涅槃,菩萨入法界,就是住非法。

为什么说菩萨入法界是住非法呢?菩萨虽然知道是心在作用,可是还没完全破所知障,因此他有入法界的行为。然而,菩萨不但觉悟一心法界的一切幻化无自无他,也觉悟本来法界是本自解脱的自在幻化,而于法界不执取,已不执取身心、世界——法相,也不执取涅槃、法界——非法相,却住在其所知法界范围之中——住非法。原来菩萨于法界还有不同程度的无知——所知障,不同所知障的菩萨有不同层次的幻化力,菩萨只觉悟到其幻化力所知部分之法界心,于是,于在其所知的法界中自在幻化,但跳不出其所知境界以外。虽然菩萨于其所知法界——菩萨法界,不取法相也不取非法相,然而,超出菩萨所知的法界,他就无所知,所以说菩萨入法界——住非法,但不取非法相。

佛圆满觉悟法界是全体一心无二,心外无法,法外无心,而且没有所知障了。真正破除了所知障的一切智者,必定觉悟到觉性圆满、法界平等,觉悟到心、佛、众生皆平等,即所谓的正等正觉。

凡夫入生死,但是实在无生死可入。为什么呢?生死是心的幻化,所以无生死可入。罗汉出生死,也无生死可出。依大乘说,罗汉所证涅槃依然不出无相法界;菩萨觉悟一心法界而不圆满,出入法界幻化度众生,因所知障而住在其所知的菩萨法界;佛觉悟一心法界圆满无二,没有所谓出入及住与不住了。我如此讲解是要让你们知道有广大不同的心境界。

 

五、如来所说法乃非相显现,故不可取、不可说

【经文】

须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?

须菩提言:如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。何以故?

【注释】

佛问须菩提两个问题:“一、如来有证得无上正等正觉吗?二、如来有所说法吗?”

须菩提说:“没有一个定性的法称为无上正等正觉,也没有定性的法可称为如来在说法。”为什么呢?因为佛说法都是一心法界而无心外法可得。

菩萨从智境看佛说法,唯法界一心的显现,有如银幕里没有实在的说者、听者,唯有影像而无实法。取相的每一个法本是一心所显之法,是互相觉知、互相含摄圆满的法。只是众生在虚幻识境里见佛说法,一旦听说是虚幻识境,会认为成佛是空的,因为幻化法都是空的。这是先建立佛见,再从佛这边建立空见,最后用空见来打倒对佛的有见。实际上,法界一心的显现本无实无虚。

51、众缘假名里:无实如来亦无定法可说

“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”圆满无二的浩瀚万法中有何物可称为佛?如果以人类有相的知识来分析:佛是无量善法、功德的集聚,没有一个定性的法是佛,所以从识境取相的角度也是找不到何物为佛。由于迷者取相认为有法存在,所以佛说诸法无自性——性空,迷者就理解成:因为空,所以一切不可取不可说。其实,并非空所以不可说,是法界万法本无彼此地互相影响遍满法界,佛说法亦如此遍满法界、圆满无边际,无定法故,如来无法可说。

到底有没有定法可说?以大乘佛法来说,一心所显的法界里,万法皆是有觉性遍满的心法,互相影响、含容、遍满法界而不可分割,没有独立的定法。只是凡夫以为心可分为我的、你的、佛的,觉得个别的心在互相影响。其实心的显现本来没有所谓你的、佛的。

现在长老须菩提答:“没有某一个定法是无上正等正觉,也没有定法是能说者与所说法。”为什么呢?众生见到如来与所说的法,只是众缘显现在其识境前的法相,但众生认为法相真实有。然而,其中无独立存在的法,所以法本来不可说,只能为众生假名安立说。说法者、说法行为、所说的法都是本来无相的众缘显现,而妄心分别执取所说的法是实有。

比方说,电视机播放新闻节目。

你问我:“电视机里有没有人在报道新闻?”

我说:“有众缘作用,假名报道新闻。”因为有许多工作人员的参与,加上那些机器等等,造成音波振动,导致我的耳膜被振动,就听到有人在报道新闻,不是只有主播一个人完成报道新闻这件事。其实是种种心去分别出种种法相,然后在这种种相里找寻种种因果关系与理由,而一个电视新闻的播出,是由很多电子零件、电路……还有电视讯号,工作人员的集体制作,然后传播无线电讯号、转成有线电讯号、转成声波与光波……结果耳膜被振动,就看到听到有人在电视节目里报道新闻。虽然每一个法及因果皆假名安立而不可说,然而,总觉得因缘是真实不假地在作用。

若以本经来说,佛所见本法界一心,不可说有真实的因缘。至于众生在如梦如幻的因缘里取相本无真假,真假是分别心假名安立而有,因假名安立而有的法相毕竟无定相,无定相故非定法,所以不可说,缘起、性空等假名都是为执取妄心妄境者而方便说。

其实每一个法皆是有觉性的,所以互相影响、含摄并遍满法界而不可分割,心所显现没有独立的定法可说,只是烦恼因缘而妄见识境。其实是某一类的心——分别心,妄见识境里有定法而假名安立,于是说有电视机、有电流……组合成他以为的真实境界。最后妄心得到结论:是某人在说。所以本经说:凡所有相,皆是虚妄,不可取、不可说。虚妄相是妄心分别执取而有因缘离合的妄相,如此才有性空等假名安立。在因缘妄相里本来没有分开的个别法相——定法,既然无个别法的差别相,当然无法性空可得,法相、法性都是语言假名安立。

52、非缘法界里:更无如来亦无一法可得

所以说到真实,就必须远离依因缘假名安立的法相。因此本经中的不可说,是指迷惑者所说(假名安立)的法的真实相或虚妄相,都本来无相,无一法可得可说。非缘法界的当下可以知道一切吗?当然可以知道,一切法每一刹那一个也不漏地圆满知道对方,包括你的身心也是每一刹那都知道一切法。可是妄心以为:一切法只是互相因缘,却无知无觉的,唯有会感觉会思考的我才有能力知道一切法。

刚才我说过,这个杯子里的一个原子,不必懂得道理,就能(感应)知道月球上所有原子给予它万有引力。凡夫以妄心的感觉与思考为依据,以为物质无感官与思考就什么也不知,不知万物皆由心生皆具感知力,其实万物不用思惟却互相影响。同样的,我们之间的种种业力因缘互相影响,不须预先约定就来到新加坡相聚,业力自知如何运作,其实业力就是心力。现在明白原子的比喻了吗?

大乘佛法说万法唯心造,此心是法界一心,不是迷惑的妄念心,此法界心,在迷惑时称为阿赖耶识,觉悟时称为如来藏识。只要有业力因缘,心就会懂得如何显现,结果见到有东西出现。但妄心却认为是我想如此做,才做出我所要的东西。妄心虽然迷惑,却与万法息息相关,互相清楚知道对方,如此妄心才能毫无错乱地圆满造作因果报应。妄心既然能毫无错乱地造作(幻化)一切因果,是和佛无造作一样智慧圆满吗?是啊!一切法本具觉性,非隔离的因缘,无迷悟差别,只是妄心妄分别有心境、人我、迷悟等差别法。虽然如此,这些幻化的心与法,都是全体不可分割的法界一心,所显现的每一个法本具觉性。

六、无为法不应取,然证悟者有别

【经文】

如来所说法,皆不可取、不可说,非法、非非法。所以者何?一切贤圣皆以无为法而有差别。

【注释】

如来与说法,本是心法不二的觉性(法界性)之法界显现,所显现的一切本空无相,非法非非法,非语言境界所能说,皆不可取、不可说,万法互相含摄的缘故,所显现法不分能作(之本体)与所作(之万法),不是有为亦非无为。虽不可以说,但是,凡夫必须说了才能知道、才能了解、才能信解!

何谓“无为”?无为是对有为而说。佛对执取法相者说:凡是有心执取造作,是识境中因缘造作的法,皆是有为法。因为迷者执取有法(即存在义)而造作成有为法,执有为法必执法相,必执生灭相,必执众缘作诸法,进一步执众缘性空。于是佛进一步对执取法相者说:无为法是非因缘造作的法,非因缘所以无相可取可得,无为法虽非因缘且无相可得,但无为是诸法实相,并非诸法以外另有虚无飘渺的无为;无为是一切法的真实性,即一切法本来不生不灭,本是涅槃相,本是清净无为的真如法性。

无为法在小乘纯指涅槃,在大乘指法身、法界、一真法界、法性、真如、大乐光明、真如自性、如来藏、佛心、佛性等等。同是真如法性,迷者迷法相全体有为,悟者证法性全体无为。然而,有为、无为俱是假名,有为法、无为法皆同一心法界,迷者、悟者同一觉性,为了开示迷者,佛巧立有为、无为,让众生离有为,证悟无为。如《解深密经》说:“善男子,言无为者,亦是本师假施设句。若是本师假施设句,即是遍计所执言辞所说。”

经文说:一切贤圣皆以无为法而有差别。无为法是没有差别的,为什么说一切贤圣以无为法而有差别,而不是凡夫呢?所谓一切贤圣,是指声闻四果、四向和大乘的初地至十地菩萨。当这些贤圣朝向修道、要解脱生死,要证悟无为法,结果就产生了这种种差别。本来我们不知道无为法,佛为我们阐明:凡夫在世间所做的一切是有为法,涅槃是无为法。如此一切贤圣未觉悟圆满时,在有为世间修行朝向无为涅槃,一切贤圣修行时一步一步地解除烦恼,一分一分地觉悟到圆满,由此离有为而证无为之解脱有深浅差别,就有种种果位的差别,所以佛说,一切贤圣皆因证无为法的程度而有差别。凡夫执迷而入三界六道,所以只能说凡夫以有为法而有差别,不能说凡夫以无为法而有差别。

七、受持诸相本非相显现之福德胜于有相布施

【经文】

须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德宁为多不?

须菩提言:甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。

【注释】

佛为了说明一个人对本经生起清净信心的福德的大小,而举例作比较,问须菩提:“假使有人以充满三千大千世界七宝来布施,是人所得的福德多不多?”

须菩提回答:“很多!”

凡夫修行所做的种种福德,如帮助穷苦的人、布施很多财物等等,是妄心里的善心执著取相的有为造作,因为取相,所以有相可以数,有相的福德可量福德多少。因为有相福德可以比较,所以须菩提进一步说:“是福德,即非福德性,是故如来说福德多。”

非福德性的性不是造作后之有为福德,福德性是指福德之法性,一切法性本无为,本是一心法界、无二法性——法界的本具觉性,觉悟此觉性遍满法界不可量。觉悟此性即福德性,因为法界无为、无相不可量,所以觉悟无为的福德性不可言多言少。

满三千大千世界七宝用以布施是有为的有相福德,此福德不是无相的福德性,所以可以言多。

【经文】

若复有人于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。

【注释】

假使另有人对于这部经,甚至只受持其中四句偈,或为他人说四句偈,所得的福德,也是超过前面的布施福德。为什么呢?因为那人布施的福德是取相、着相,是有数量可数的有相福德,所以说福德多;现在此人不取相、不着相,无相的无为福德性就不可数,因此,不可数的福德性胜过可数的福德。

佛经常在说法完毕后,把所开示的道理总结为短短的四句偈,好让大家经常念诵偈语而回忆起佛所教导的全部法义,受持四句偈就是受持所教的全部法义。本经也有四句偈,就是:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观!”受持本经的四句偈就是受持无我等四相、若见诸相非相即见如来等本经之无为法的法义。

“受持”就是在我们接受佛法的过程,有信、解、受、持的次第:即先相信,进一步了解,了解后就受——完全接受、肯定下来,然后去修持、实践那些佛法。所以此处的受持并不是了解,而是去实践的意思,即实践四句偈的道理。整部经只受持四句偈就够吗?经典记载,佛非常精准指导弟子修行,弟子只要依一两句佛法修持就能解脱。佛法可以多学多信解,可是修行时,受持四句偈就够了。可是,若无老师在旁边指导修行,修行者千万别以为只要学会四句偈的佛法就够了。

八、佛法乃非相显现之法,依金刚般若智而成佛

【经文】

何以故?须菩提!一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。

【注释】

一切诸佛以及诸佛所证悟的正等正觉法,都出自本经中所讲的:金刚般若波罗蜜——不可坏的觉性。此觉性非因缘、非生灭、遍满法界,遍一切处皆具此不可破坏的觉性,所以名为金刚般若波罗蜜。悟此智者即成一切智,所以说一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。

《大般若经》说:“因是性故显现圣者,诸佛如来无边功德不共之法,从此性生、由是性出,一切圣者戒定慧品,从此性生。诸佛菩萨甚深般若波罗蜜多,从此性出。是性寂静,过诸名相。性是真实,远离颠倒。性不变异,故称真如。是圣智境,故名胜义。非有非无、非常非断、非生死非涅槃、非染非净、离一离异,无相无名。天王当知!此诸菩萨复作是念:法性离相、诸法离相无二无别,何以故?诸法离相即法性离相,法性离相即有情离相,有情离相即法界离相,法界离相即诸法离相,如是离相求不可得,法性真如、有情真如无二无别。”

众生听闻后,认为此经说的金刚般若波罗蜜才是真正佛法,于是佛接着说:

【经文】

须菩提!所谓佛法者,即非佛法。

【注释】

其他译本加多一句:是名佛法。

凡夫学习佛法之前,执取世间道理为真实;学习了佛法,认为佛法是真实、是神圣的,就执取佛法道理,这是妄心执取佛所觉悟的法,认为它就是真理。

因为凡夫执著佛法,佛说:“所谓佛法者,即非佛法,是名佛法。”

所谓佛法,是佛随顺众生的智慧与所用的语言,开示佛所觉悟的实相。实相只不过是一个名称罢了,迷惑的众生是以六根所知所见为存在,于是认为实相是某存在法。那么,佛所讲的实相是否是真的存在?

“即非佛法”,佛法不是真理,而是无真理可取的非佛法——真如法性非相。为什么呢?因为一切法是心的非相显现,非相无真假可得?修行者却在非相里找实相。一般众生所追求的是情感、名利等,修行者执著所修的道是真理,依真理觉悟实相。可是语言思惟总是把道理当成实相,实相不在道理中,因为实相乃非思惟心所知的非相。因此在佛看来,一切(有理的法相、非理的非相)法皆是心圆满的觉性显现——实相本非相,皆是佛法,即非佛法。

切记,菩萨观实相即一切法是心的显现是实相不是思惟所得的真理。比如口渴,喝了水就不渴。这不是道理,只是寻求道理的人,依然可从中推出喝水止渴之理。然而,婴儿是懂得道理才会喝水吗?婴儿不求道理就喝水是错还是对?可见道理的对错都是庸人自扰。婴儿在母亲怀里小便是不讲理吗?为何我在你家门前小便是不讲理呢?如果说婴儿于理无知,无知什么?无知于众生立下互不侵犯的道理!侵犯什么?犯了众生所爱及所有。理从何来?道理从执取来!从贪爱来!从存在来!从有无来!

何谓真理?学佛者说佛所觉悟的道理即是真理。觉悟什么道理?以大乘佛法来说,一切众生本来就在觉中,但是众生自己不知道,另外再去找觉悟法,《法华经》形容为:“内衣里系着无价宝珠,时卧不觉知,还到处找珠。”觉悟不可以用道理言说,语言是识境所产生的分别心,所以道理都是源自虚妄的识境。智境的非相并不在识境的言说义理中。

经典中说:“修多罗教,如标月指,若复见月,了知所标,毕竟非月。”手指就如佛所阐明的佛法,佛真正要你知道的实相就如月亮。不管手指怎样指,迷者还是看手指,不会去看月亮。当修行者觉悟时就知道依手指后舍弃手指,所要看的是月亮,不是手指!看见月亮时正好赏月,不需寻求任何道理才能赏月;证悟实相时法喜充满,法喜充满时知道不必依靠任何理论来论证所悟。我们在学习的过程中,爱抓取种种佛所阐述的道理“标月指”来用,真正的佛法是一切道理都用不上“放下指”!所谓般若如大火聚,烧尽一切思惟戏论(道理)。为什么呢?任何人想运用任何道理来觉悟,那个人就是起是非心,一定有种种是与非的执著,所以道理上的议论不能觉悟真正的佛法。

 

 

 

第四章:离有为果
无所得证无为,无所住证圣果

前面提到贤圣证无为法有差别,为何无为法有差别?以下佛解释一切贤圣以心无所得而证无为,因不同程度的无所得心,所证无为,有小乘初果乃至菩萨庄严佛土等不同果位。那么,如何证无为?就是于一切法心无所得,于所修证心无所住,其中最关键是智慧——见相非相。

一、须陀洹无所得而证无为,无所入而得第一果

【经文】

须菩提!于意云何?须陀洹能作是念‘我得须陀洹果’不?

须菩提言:不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色、声、香、味、触、法,是名须陀洹。

【注释】

佛问须菩提:“须陀洹会这样想‘我得须陀洹果’吗?”

须菩提回答:“不会的。”

须陀洹意思是入流,或译为预流,即入圣人之流,须陀洹是声闻乘的初果,即断了三结——疑惑、戒禁取见、我见的烦恼。实际上,不只初果圣者,登地菩萨也断除了这三种烦恼。修行者证悟须陀洹果,心朝向涅槃,只剩下七次生死的执著;七生以后,就不来生死了。

本经阐明须陀洹开始不迷惑于色、声、香、味、触、法——六尘,所以名为须陀洹。为什么以不入六尘来说明呢?因为修解脱道者必须不迷于六尘境界而且远离六尘。完全不入六尘是阿罗汉果的证量,初果是预入圣人之流,开始以远离心修不入六尘,当他证得须陀洹时,不见有果位可证可入,第一次见心远离了六尘。修道证果的过程中,并非得到什么大法,而是丢掉烦恼执著的分别心。

须菩提回答须陀洹不入色、声、香、味、触、法,与不住色、声、香、味、触、法,二者有什么差别?不入是心远离六尘,最终完全舍弃六尘而出离之。不住是于六尘里无住生心,最终心于六尘无取舍而自在生心,换句话说,须陀洹不入色、声、香、味、触、法,还是不自在的。

二、斯陀含无所得而证无为,无往来而得第二果

【经文】

须菩提!于意云何?斯陀含能作是念‘我得斯陀含果’不?

须菩提言:不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。

【注释】

佛又问:“斯陀含会这样想‘我得斯陀含果’吗?”

须菩提答:“不会的。”

初果圣人更进一步减轻贪、嗔和痴心,才能证悟二果——斯陀含果;或者是一个人的贪、嗔、痴心都很轻微,在断了三结时就能证悟二果。

二果圣者只剩下二次生死的执著,即死后生天再回人间就必定解脱,所以称为一往来,而在本经里须菩提答实无往来,是名斯陀含。斯陀含不但早已破我见,知道无我生死来去,是众生的妄心分别斯陀含有来来往往罢了。斯陀含还断了部分贪嗔等妄心证无为,知道只是贪嗔等妄心造作业力因果在变化,其中没有一个人相、我相,也没有往来。不只是证悟的圣者没有来去,甚至还在生死轮转中的众生,也是妄心分别人相、我相,也没有来去的。

三、阿那含无所得而证无为,无不来得第三果

【经文】

须菩提!于意云何?阿那含能作是念‘我得阿那含果’不?

须菩提言:不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。

【注释】

佛接着又问:“阿那含会这样想‘我得阿那含果’吗?”

须菩提答:“也不会的。”

阿那含是三果圣人,断了五下分结——戒禁取见、我见、疑、贪(淫欲)和嗔心。

他今生死后不会再来欲界,而是投生到色界。因为没有了欲界的心,就不再来欲界,所以三果称为不来果。阿那含名为不来,不来就是不回来下界,他去了哪里?去比死亡时那一界的更上界,所以称为不来。

而在本经里须菩提说“实无不来”,因为没有真实的不下来欲界、上去彼界,只是心、业在转化、变化,三果不是依智慧证涅槃,是断欲界贪而往生色界——上界(不来下界)继续了结业和习气,到最后进入涅槃,解脱了。然而,没有所谓一个众生上去,也没有一个真实的彼界可上去,所以名为阿那含。

按经典说阿那含死后才证涅槃,利根阿那含在死的那一刻,证入涅槃;中根阿那含死后未到色界就入涅槃;钝根阿那含刚投生到色界,就证入涅槃;最钝阿那含投生在色界的五净居天轮转两三次,然后在色界入涅槃。有些(上流般)阿那含在色界的五净居天的最低天死后,再转生上一层天,死后再上一层天,一直上……到最后进入涅槃;贪爱无色界定的阿那含最后一生要到无色界才入涅槃。

所以阿那含有很多种,略分为七种。所以不来并不是指仅剩下一生或不来人间的意思,不来的真义是在生死中再也不倒回到低的境界,其所余下的几次生死,必定朝向更高的天直至涅槃。

 

四、阿罗汉无所得而证无为,无人我而得第四果

【经文】

须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念‘我得阿罗汉道’不?

须菩提言:不也,世尊!何以故?实无有法名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念‘我得阿罗汉道’,即为着我、人、众生、寿者。

【注释】

佛又问:“阿罗汉会这样想‘我得阿罗汉道’吗?”

须菩提答:“不会!如果阿罗汉有这样的想法,就执著有我、人、众生、寿者。”

目连尊者经常告诉人家说:“我是阿罗汉。”而且佛在世时,很多阿罗汉让人家知道他们是阿罗汉。他们有没有执著?没有。

阿罗汉断除色界贪、无色界贪、掉举、我慢、无明——五上分结。

因为阿罗汉已经证悟无我,虽然自称阿罗汉却不执著实有定法是阿罗汉。佛也说自己是佛,还教导阿难尊者在佛经的开始安放“如是我闻”,以让后学佛法者生信,但佛不执著我是佛。本段经文说明,阿罗汉已证悟无我、人、众生、寿者,但他不执著有一个实在的法可称为阿罗汉,所以须菩提说:“实无有法名阿罗汉。”意思是没有一个实在的人或法可称为阿罗汉。不只阿罗汉是如此,初果、二果、三果的圣者也是这样;不只圣者是如此,众生也是这样,即众因缘里实无有法名为众生。

【经文】

世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。世尊!我不作是念‘我是离欲阿罗汉。’世尊!我若作是念‘我得阿罗汉道’。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。

【注释】

须菩提说:“世尊不是称赞我在诸大弟子之中,所得的无诤三昧最为第一吗?是第一离欲阿罗汉。”

在佛的弟子中,每位的道行、业习都有差别;虽然他们都证悟阿罗汉果,但是还是有很大的差别。每位圣者都有独自的特点,其中,须菩提的特点就是无诤三昧。

梵语阿兰那,即无诤。三昧,即系心一境的正定。无诤三昧,即别人讨论任何事物,他都在定中,不参与,不与他人争执是非。阿罗汉都是离欲而心无所得的,所以须菩提不作如是想念:“我是离欲阿罗汉。我如果作如是想念:我得阿罗汉道,世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。”

佛住世时有两类比丘:一是住靠近村落人群的比丘,称为村落比丘;二是远离村落人群而住的比丘,称为阿兰那比丘。住靠近村落人群的比丘,比较喜欢与人来往、讨论事物,喜欢与人争论;反之,阿兰那比丘就不喜欢做这些事情,喜欢独处,少与他人争论。在这些阿兰那比丘之中,最为第一的就是须菩提长老。实际上,须菩提无所作所以称为乐阿兰那行。

本段经文说明,阿罗汉不但离欲,而且其心实无所行,即所作已办,再也不迷于任何法而去造作去修,所以阿罗汉已达到无修无证。

五、菩萨无所得而证无为,于法无所得而获授记

【经文】

佛告须菩提:于意云何?如来昔在然(燃)灯佛所,于法有所得不?

不也。世尊!如来在然(燃)灯佛所,于法实无所得。

【注释】

前面说声闻于法实无所得而证无为,然其智及果有差别;现在说佛在过去修菩萨道时于佛果、佛土,也是于法实无所得而证无为。

佛告诉须菩提:“我——如来从前行菩萨道,在燃灯佛的法会中,有没有实在的法可得?”

须菩提说:“没有。”

据说释迦牟尼佛在过去行菩萨道,在燃灯佛时名为善慧,善慧菩萨见到佛时,想做供养,以身上仅有的钱,向一个宫女——耶输陀罗的过去生,求得五朵莲花去供佛。燃灯佛为善慧菩萨,授记将来成佛,名释迦牟尼。菩萨知道一切法是由心变化出来的,因此在修道时,心不执取外相,修行就是心无所得地幻化自心,所以《过去现在因果经》说:“善慧菩萨即时便解一切法空,得无生忍,身升虚空,去地七多罗树。”此时善慧证悟入八地菩萨果位。

为何说是八地?《大智度论》说:“是菩萨第二阿僧祇劫行满,未入第三阿僧祇。时于燃灯佛所受记为佛,即时上升虚空见十方佛,于虚空中立赞燃灯佛。燃灯佛言:汝过一阿僧祇劫,当得作佛名释迦牟尼。”《地持论》说菩萨于第二阿僧祇满得授记应是入八地,所以能够上升虚空见十方佛。

佛问须菩提:“当时,如来在燃灯佛所,于法有所得吗?”

须菩提答:“于法实无所得。一切法幻化不实,如果有个东西可修得,那只不过得个幻化罢了!”

修行者在修行的过程中,想要修某种法门,成就某种修法,成就什么果位,这些都是有所得心。以大乘佛法来说,凡是有所得的,都是有为法,是造作的,最终会变坏。在《佛藏经》说:“诸佛不记我言:汝于来世当得作佛,何以故?以我有所得故。”因为有为法有生有灭,一切能够做出来的,都是因缘所为;凡是因缘造作的,就会随因缘灭。

无为法非因缘法,不是因缘所作。修行者在起初修行时,认为有法可修可成就而精进地修,这些都是着相有为造作的法。当修行者实修到某个程度,必然逐渐舍弃造作心。到证悟时,并没有得到任何东西,反而是其心舍弃了烦恼的执著和所知境的迷执,即烦恼障和所知障。

修解脱道的行者,证悟阿罗汉果后,一切心愿都放下了。如果还有事要做、有佛法要修的话,那就还未成就阿罗汉果。同样的,如果菩萨认为还有要修、要做的心愿,就还未进入第八地菩萨果位。

所有证悟者都说:“修行最终是无一法可得。”关于这个得,我要解释一下。依佛法说,如果我杀人,就得了一个地狱的因。如果我救人命,就得了一个生天的因。你做任何行为(业),都会“得”到相关的因,业因未必会兑现你想要的果报。

“得”在佛法中是很抽象的,虽然证悟者心无所住,在因果上肯定还是有所得;越不执著的行者,所得越大,因此本经说:“不着相布施,其福德不可思量。”凡夫在迷惑的境界里做任何事情,烦恼心执著于境界,心量就随境界变小,功德也相对的变小;反之,心中没有执著,不但境界扩大,心量也扩大,功德也就大了。

修道者在证悟后,心中对一切法不生起得失想,这表示其心没执著,功德就更大。是无所得而得,并不是一无所得。千万要弄清楚,别以为证悟者心无得失想,则在因果上也一无所得,这绝对是错误的。证悟者的心越无所得,其所得的果位就越高,到最后成就(得)最圆满的无所得——佛果,修行哪里是一无所得?声闻修行者最终得到阿罗汉果,菩萨修行者最终得到佛果,并不是无一法可得,而是得到佛果时,心中无所得。因此,是心于法无所得,业力得成就种种庄严果报。

 

六、八地无所得而无为显现,庄严佛土即非庄严

【经文】

须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?

不也,世尊!何以故?庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。

【注释】

菩萨从初地证无为到第七地的过程中,要完成:

1、解除烦恼障,

2、破除所知障,

3、修种种福德。

在修种种福德中,入八地菩萨被授记佛号之后,要完成几件事是:

1、成就庄严报身,

2、成就庄严国土,

3、成就殊胜眷属。

大乘说,初地至六地菩萨还未庄严国土,他们是以神通去不同佛土做供养、修菩萨道的六波罗蜜;第七地菩萨入灭尽定而无心成佛;第八地菩萨证入空、无相、无愿,此时他们无功用心——再也没有造作心去做了。

初发心菩萨都发心要度化众生、要完成种种弘法利生的事业。修到八地的菩萨就放下心愿,因为有心愿就是有执著,是不能完成佛果的。佛在过去世开始修菩萨道时,发愿要度化众生,当菩萨从第八地修到成佛的期间,心已无愿。从此时开始菩萨所做庄严国土是无功用行,即随其过去愿力、业力的因果继续做下去,但是,他再也不执著以前所发的愿了。所以我在标题说八地菩萨心无所得。

佛有种种庄严相,是随着众生的因缘,在不同时期、不同时刻出现不同的庄严相。在我们人间,众生看到三十二相的释迦牟尼佛是比丘相,这是人间最庄严的形象。不同道行的菩萨,所看到的庄严佛土是不一样的。在娑婆世界最庄严的报身土是在色界四禅天的最高天——色究竟天,此天的天人有各自的庄严国土。释迦牟尼佛的报身土就在色究竟天的摩醯首罗(大自在)天宫,而佛在此天所示现佛的报身,是娑婆世界最庄严的身相,比任何四禅天的天人还要殊胜。

人间是佛的净土吗?在《维摩诘所说经》里佛对宝积菩萨说:“若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净。”当时舍利弗生起念头:“若菩萨心净则佛土净者,我世尊本为菩萨时,意岂不净,而佛土不净若今此?”当时螺髻梵王说他看到释迦牟尼佛的佛土是庄严清净的。那是螺髻梵王以天眼的能力,看到其能力范围的庄严!释迦牟尼佛知道舍利弗尊者的心念,于是用神通以足指按地,让尊者现前看到佛清净庄严的佛土。欲界天人看人间的佛身与人的肉眼所见绝不相同,梵天王见人间的应化佛比欲界天人所见的更加庄严,因为其心清净,所见都是清净庄严的境界。

“庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”菩萨知一切都是心所显现,庄严佛土是假名安立,并没有实在的国土可以让菩萨去庄严。我们众生现在所见的不庄严,也是心的显现,因此大乘经典说:“心净则国土净”。而执著有相者,就追求外在的庄严。最庄严的佛土是佛的无相净土,是一片光明的法界心,佛在光明中的功德显现,不只让菩萨看到庄严的佛土与佛身,甚至于佛身上一个毛孔放光,就可以让菩萨看到无数庄严的佛世界。佛能够放出无量光明,在菩萨的眼前呈现如大海般广阔无边的无量庄严佛土,然而,菩萨的智慧知道这一切都是佛心的显现。在这无量国土中,人类只见到人间,并且以为有真实的佛出世了,并认为佛的这一生是其业力因果成熟而来的,其实这也是佛度化众生所显现的庄严佛土啊!这个庄严佛土与极乐世界同是不可思议!

由于凡夫以为佛菩萨在度化众生、在庄严国土,因此如来以庄严国土这回事问须菩提:“菩萨发心庄严佛土,究竟有佛土可庄严吗?”

须菩提答:“没有真实的国土可庄严,也没有真实的能庄严法(即菩萨境界),也没有庄严的行为。何以故?庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”

在本经中出现很多这类的三句论法。有人以缘起、性空、假名的论式来解释庄严,于是说:庄严国土是因缘假合,空无自性,所以是假名庄严。然而,在菩萨看来,一切众生、一切国土等种种现象,都是心的变化。菩萨知道国土庄严在于心是否庄严,当所知障破除越多心越清净,心的幻化就越广大越庄严,如此庄严国土并非有为造作。以佛菩萨的慧眼所见,庄严国土本是法界一心的无作显现,并非世俗眼中的因缘、假合、空性、假名的见解。但是众生造作取相,看到有外在的因缘假合而假名的国土,认为菩萨执着外境而庄严国土。

菩萨看到的国土,本来就是法界心的无作显现,而他就在其中作无所作的庄严国土。所以菩萨以扩大自心境界无量无边做庄严国土的事业,其智慧明了是心幻化成就此庄严境界。其实,凡夫业力所成就的境界,也是心不可思议的庄严幻化,但是凡夫却对此不知不觉。

从须陀洹至菩萨庄严佛土,说明贤圣证无为时,证悟果位虽不同,但都先证悟一切法毕竟无所得,而后证悟无为法性。涅槃本无为,证悟无为就是放下不同层次的有为、有所得的执著,于是所证有差别。

七、菩萨无所得、无所住而生清净心

【经文】

是故,须菩提!诸菩萨摩诃萨应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心。

【注释】

注意,佛在此处声明菩萨摩诃萨,因为只有大菩萨才修前一句所说的庄严国土。

佛说:“所以须菩提,诸菩萨摩诃萨应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心。”

此处佛重复说不住色、声、香、味、触、法,应无所住而生其心。在这里是指应生怎样的心?

佛说:“如是生清净心。”

怎样的心是清净心?有修定的舍念清净、修慧的舍觉支、菩萨的清净菩提心。

修定的清净心:凡夫修定进入四禅时心才最清净,欲界里有种种不清净的欲界心念。初禅、二禅、三禅,还不够清净,最清净的是四禅,因为进入四禅时会生起舍心,此心对一切外境没有造作,此时的正念正智最清净,佛称此舍心为舍念清净。四禅以上,心开始趋向不动念作观,而使得正念正智变弱,所以说凡夫的清净心中,正念正智最强时是四禅的舍心。

修慧的清净心:修行人通过修慧证悟,声闻乘在证悟初果到四果的当时,也会生起没有造作的清净心——舍心(舍觉支)。一般修行人的心对境界生起种种分别,分别怎样才是持戒,怎样的心才是清净……这种种分别造作的心不平等,所以不清净。修定到四禅或修慧到证果时,正念正智非常强,因此而生舍念清净心;然而,本经所说的应如是生清净心,并不是指四禅或证果时的舍念清净心,而是不住色、声、香、味、触、法的清净心。

我们的心与外境是相对应的。如果以唯识的说法,这个与外境相对应的心识,叫做妄心,即六识迷惑外境而起迷惑的分别心。由于众生过去有不同的业,造成今世各有各迷惑的识境,于是将同一件事观察成不同的外境,这些识境都不能算是清净的。在觉悟之前心还是迷于识境,所以佛强调修行人在识境里要维持正念和正智,此时的正念和正智称为清净心。初发心菩萨要心清净,第一步就是要能够在色、声、香、味、触、法中保持正念和正智,不随烦恼心执取境界而生起种种见解。

在未解脱生死前,最重要的清净心是正念和正智。为什么呢?因为失去正念就会心猿意马而生烦恼,失去正智则认同烦恼所为,因此不论行住坐卧都保持正念正智是非常重要的。菩萨若真能无住生心,必定能自在地生起正念正智,才不会落入迷惑的分别心中,这样的菩萨才有能力入世间;反之,菩萨如果整天分别执著好坏、善恶,就会想赶快出世间。因为天天分别、执著好坏善恶,就有数不尽的是非,总觉得一切都不如意,就想快点离开世间。有了正念正智,定慧一体,就远离是非心,不再被现前境界转,此时菩萨才有能力入世间做利益众生的事业。

在大菩萨的境界中,不以有为的正念和正智为清净心,因为正念和正智是生灭法,是有为无常的清净心;然而,在生灭无常的境界中,正念正智是清净心的基础。不过,在无常境界里的清净心有很多层次,如初禅到四禅都有不同的清净舍念——舍心所,这些都是无常的清净心。唯有不被六根染污而生起的心才是最清净——法界心,此心不被识境所染污。请注意,法界心是诸佛与众生本具无为的清净心,只是众生迷于诸识境而对它无知无觉。至于法界心所幻化出识境里的舍心所虽是清净心,但是舍心所所觉一切法却是有为的。

佛与大菩萨知道当下这个世间就是法界心的显现,包括凡夫所见的凡世也是法界心的显现。凡夫无法明了法界心,虽然执取六识是心,余者是境,其所迷惑的识境依然同是法界心的清净显现。有些经论把法界心称为如来藏,或称为常住真心。不过常住真心会被误解成六识的幻化影相里另有一个无所不在的真心,在这里就暂时借用如来藏来说明法界心。

经文说诸菩萨摩诃萨应如是生清净心,不应住色生心——应无所住而生其心,这里说菩萨摩诃萨生清净心,即于识境里不生取舍心,安住在自性清净、无有取舍自性安住不动的法界心,即修行人所谓的安住觉性(其实觉性自性本安住,而是意识发现觉性后想安住在觉性)。

菩萨摩诃萨的无住,即不住涅槃入法界,就在心所显现的法界中做幻化佛事,没有所谓的某个身心是我,比如《地藏菩萨本愿经》中说,地藏菩萨以很多分身在不同的国土中出现,接着到忉利天聚集在一起出现在佛前,然后又合为一个地藏菩萨。当他出现在不同的国土中,众生认为他轮转到此处修行、在度化众生等等。其实并非如此,地藏菩萨很清楚这是清净心所变现的;在凡夫看来,他是来我这边度化众生。

如果一个人的心不住色、声、香等,世间还有什么能留住他们呢?他们还会对儿女私情或权利、名声及财富感兴趣吗?世间有谁的心不住色、声、香等呢?只有罗汉及登地菩萨,但是罗汉是不住也不愿生心了,唯有登地菩萨才能不住六尘而生心。

八、有为的有相福德不如无为的无相福德

1、有相且可计量之大身福德

【经文】

须菩提!譬如有人身如须弥山王,于意云何?是身为大不?

须菩提言:甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。

【注释】

“须弥山”译为妙高山,此山不是我们人间所看到的山。根据佛经的记载,人类居住的地方,叫做南赡部洲。南赡部洲与须弥山之间隔着香水海。须弥山只有天人和鬼神居住,山腰住着四大天王,山顶住着帝释天(玉皇大帝)。有些人说须弥山是喜马拉雅山,这是错误的。因为经典记载从人类居住处要经过香水海(不是地球上的咸水海)才能到须弥山。由此可见,须弥山并非人间境界,不可能在地球上。

佛问:“譬如有人身如须弥山王,那样的高大庄严,你以为大不大呢?”

须菩提说:“这当然很大!为什么呢?佛说非身,是名大身。”

此处以大身来比较有为福德,不过,大身如须弥山王只是欲界天的福德而已,况且阿修罗王也能现此大身呢!

在佛菩萨看来,身心世界是法界心所幻化;在凡夫看来,实有身心住在真的世间里。身相的优劣是因果所成就,身如须弥山王则是福德极殊胜之身。众生随着不同的业见到不同境界、见到不同的身,也看见佛身。大乘佛法说释迦牟尼佛有千百亿化身,即在不同的世界中,佛出现不同的身。整个三千大千世界是由一佛度化,佛在娑婆世界最高天——色究竟天的摩醯首罗(大自在)天宫显现报身,从那个地方来看大千世界,会发现佛应化的地方太多太多了。

在人间境界,无法看到报身佛的境界,也无法看到其他世界的化身佛,只能看到人间的应化身佛活到八十岁后涅槃,于是认为佛由人修成。但是大乘说,佛是随顺众生的境界而出现的,不同的佛身皆是心的显现。不但佛身如此,众生的各种身也是心中的业力所显,同样的身在不同境界的众生看来是不相同的,所以没有所谓肯定最大的身,它是不实在的,是一个名称,叫做大身。

2、有相但不可计量之无量福德

【经文】

须菩提!如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙宁为多不?

须菩提言:甚多,世尊!但诸恒河尚多无数,何况其沙?

【注释】

本经较量功德,一层比一层深。比如前面只用一个大千世界的七宝布施来比较,这里就用恒河沙数大千世界的七宝布施来比较。

佛问须菩提:“如恒河中所有沙的数目,每一粒沙就是一条恒河,有这么多恒河中的沙数,算不算多呢?”

须菩提答道:“恒河已经多得不可计数了,何况是那些恒河中的沙?这当然多啰!”

【经文】

须菩提!我今实言告汝:若有善男子、善女人以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不?

须菩提言:甚多,世尊!

【注释】

佛对须菩提说:“我现在问你:假使有善男子、善女人以充满恒河沙数三千大千世界这么多的种种宝物,拿来布施,你说其福德多不?”

须菩提说:“很多!”如此福德无量不可数,然而,犹是有为福德。

3、无所住而生其心之无相福德更为殊胜

【经文】

佛告须菩提:若善男子、善女人于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德胜前福德。

【注释】

佛告诉须菩提:“如果有人对于这《般若经》,能全部受持,甚至只受持一四句偈,或为他人宣说四句偈,胜过上述以七宝布施的福德。”

【经文】

复次,须菩提!随说是经乃至四句偈等,当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养,如佛塔庙。

【注释】

佛又说:“无论什么时候、什么地方有人受持这部经,或有人诵持四句偈语,应当知道这个地方,一切世间天、人、阿修罗都应来此以香、花、灯、乐等做供养,像供养佛的塔庙一样。”

意思是有不少的护法天人,其宿命通明了自己宿世皆因尊重及护持无相之无为法而得天人善报,所以,只要有宣说如是佛法之处,他们一定来供养。还有,福德大到身如须弥山王的天人,乃至阿修罗亦应当来供养此处。

在古代,佛塔庙是供奉佛的舍利子,后来发展成供奉经书。因为佛的舍利子有不可思议的功德,会变化、会放光、会变大、会生长,而且有很多天人来做护法,保护舍利子。如果这个地方的人没有好好供养,舍利子就会被天人拿走。

所供养舍利有两种类:一、佛的肉身焚化后,留下的舍利子收藏在塔庙中,让佛弟子供养,称为供养佛的身舍利;二、佛所阐述的经典,被后人刻成经文收藏在塔庙中,让佛弟子供养,称为供养佛的法舍利。佛经记载,在过去久远时代也有人供奉佛舍利的塔。

【经文】

何况有人尽能受持、读诵。须菩提!当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子。

【注释】

佛又接着说:“何况有人尽能受持、读诵般若经典,即按照本经的道理去实践,当知是人已成就最上第一殊胜希有之法!这部《般若经》所在的地方,就等于有佛在,恭敬此经,要像恭敬佛、或尊重佛的弟子一样。”

上一句是“随说是经乃四句偈的功德如供佛塔庙”,此句是“弟子尽能受持、读诵的功德,是成就最上第一希有之法”,即比供佛塔庙还要殊胜。“若尊重弟子”主要是指已证无为涅槃之圣弟子。即尊重此经典的功德如尊重佛与圣弟子的功德。

九、金刚不坏智无住显现,名金刚般若波罗蜜

【经文】

尔时,须菩提白佛言:世尊!当何名此经,我等云何奉持?

佛告须菩提:是经名为金刚般若波罗蜜,以是名字,汝当奉持。

【注释】

如来比较功德完毕,须菩提再问佛:“此经应当叫做什么名称?我们应该怎样受持?”

佛告诉须菩提:“此经名为《金刚般若波罗蜜》,以此名字,汝当奉持。”

此经即能生诸佛及诸佛之智,此智从迷惑到成佛皆不曾生灭,无生灭变异,所以非相不可破坏,唯有如此不可破坏之金刚般若智,才能到达觉悟之彼岸,所以此经名为《金刚般若波罗蜜》。

注意此处说本经的经名没有能断二字。唐玄奘法师在此处的译文有能断二字,即“今此法门,名为能断金刚般若波罗蜜多,如是名字汝当奉持。”

 

 

第五章:离有为行
菩萨心无住观金刚智所显非相

菩萨的正知见就是信解自心本具金刚般若智,诸法由此智才得以显现,所显之法本来无相,所以说实相非相,也因此菩萨于所显非相之法,心无所住而行波罗蜜。

《大般若经》说:“善现,若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时,应以一切智智心观一切法,常无常相不可得、乐苦相不可得、我无我相不可得、净不净相不可得、空不空相不可得、无相有相相不可得、无愿有愿相不可得、寂静不寂静相不可得、远离不远离相不可得,虽以无所得为方便,而常不舍一切智智相应作意。”

按大般若经所说,应以一切智智心观一切法,就是以不变金刚智观一切法,即一切智非修成,成佛之前本有。所以菩萨能以此智观一切法。以下则是《金刚经》所说菩萨是以金刚智观十二种法:

一、菩萨观般若乃不变金刚智,心智所显本非相

【经文】

所以者何?须菩提!佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。

【注释】

“波罗蜜”是到彼岸的意思,是指布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若,这些法能使修行者从生死轮转的此岸,到达解脱生死的彼岸。

实相里并没有实在的法可称为到彼岸,因为众生迷惑的时候,见到有生死轮转;如果不迷惑而解脱了,只见生死轮转是心如幻如化的变化而已。比如某人梦见自己生死了一次,醒来后了知梦中的生死不可得,然而梦中的情景并非什么也没有,在心中的确出现这个梦,而且在梦中当时认为是实在的。

我们现在的种种境界就如在梦中,其实是心所变现出来的。觉悟有如梦醒,就会说迷惑的一切境界是不真实的。如前面我所阐释心的变现,所举原子与月球的比喻,大家应该了解心与物质互相为因缘,谁也离不开谁,谁也不属于谁的,是互相含摄重重无尽关系。众生之间的业力因果也是如此,只是同样的业者会出现同见同知同样的境界,于是互相印证共同所见境界为真实,然后从所见中建立道理。

其实,现实中的境界与梦里的境界同是心在作用,我们却认为梦的境界是迷惑、假的。佛反而说我们清醒的境界也是迷惑、假的,是把幻化当真实的生死大梦。本经告诉我们:在这生死梦幻的境界中,无人我等四相,心不要住在梦幻的识境,要在梦幻里无住生心,从中觉悟此心本具金刚般若智。如果我们认为有实实在在的修行、解脱生死的道路可行,那就是迷惑了。所以佛说,并没有实在的到彼岸的般若,此是心的显现,里面没有实体的事物。

前面的经文说此经名为《金刚般若波罗蜜》,“金刚般若”就是金刚智,任何有生灭见的智慧皆非金刚智,在此以金刚的不坏性来形容不可坏智慧,其实就是指法界光明智慧,法界光明智慧就是心性本具智慧,此智不从修得,如金刚不可破坏。

凡是从修得的智慧、是转识成智,有可修、可转、可得,是有为的缘起法,则可破坏,依识境而生的智慧是生灭法,不可能转成非生灭的金刚智,原因是金刚智如如不动不可转。如果你相信万法唯是一心所现,心能无错乱显现万法即是智慧,成佛时此心此法称为金刚般若智,在凡夫时此心此法称为业力、因果及万法,皆是同一法界同一金刚般若心体,所以说心、佛、众生三无差别。迷惑者认为迷惑的法——惑业苦,其实也是法界心所显,也是具备智慧的功德,因此在迷时从无量劫前造作业力,到偿还果报时能一点也不错乱,如果这不算智慧,世间还有什么可称为智慧?因为无有一法不是法界一心本具智慧的显现,所以说万法唯是一心法,此心本自具足金刚般若智,此智非有为思惟心的世间智慧,在本讲记简称为不变的金刚智。

二、菩萨观如来说法,即本具金刚智之非相显现

【经文】

须菩提!于意云何?如来有所说法不?

须菩提白佛言:世尊!如来无所说。

【注释】

佛问须菩提:“到底佛有所说法吗?”

须菩提答:“世尊,如来无所说。”

什么叫做“说法”?我们暂时不谈论佛有没有说法,先来看我现在正坐在讲台上讲话,你们则坐在下面听,如此景象假名为:“我说法,你们听法”。以因缘来说,说法是一段因缘过程,其中,我有我的因缘,你们也有你们的因缘,这其实包括所有来这个境界共业的心都参与这段业力因缘,这个境界才能显现。是大家共同来此成就此事,事成时,识、境因缘现前,你看到有人在说法,于是你认为有一个实在的广超法师在说法。其实,如果没有种种因缘配合,绝对不会发生这件事情。此事件的因缘过程,不但没有也不必人去控制,只要有因缘,事件就发生了。所以佛法常说:此有故彼有。

有种种因缘,我们的业(彼此的因缘)就会随缘显现。于是你看到现前的一切,我看到的也是你所看到的,于是就有互动景象——我说法、你听法的情景。这些业的显现必然是每个人有过去种种的业,被现前心的爱取因缘所牵引,才促使这件事情发生。我们大家能够坐在这里,都是有缘人,没有缘的人不会进这扇门里来,所谓佛门虽广大,只度有缘人。若是与佛有缘者过去共同造作的业力因果,那过去的业力因果又收藏在哪里呢?业本是心做,所以业不在心外,因果亦非心外之因果,是大家的心(法界一心)之因果互相影响。佛为小乘人把此心之因果说成业的现象,为大乘人说是心的显现,但业与心皆无人我、无实法,是心显现被分别为实有世间某一段因缘罢了。这犹如沉迷于电影里的人物与故事,心随幻影转而将其当成是真实的样子。

有人听了可能有这样的疑问:“佛若没有说法,这么多的佛经从哪里来?”万法由心生,佛经佛法亦从心显现。本经从觉悟者的角度说:“实无有法得无上正等正觉”;又说:“如来所说法,皆不可取、不可说”;更进一步说:“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。”其实此经就是指金刚智慧,金刚智慧不从修行得来,是显现一切法功德的本具智慧。既然万法由此心生,此心当具有左右万法的智慧,凡夫及佛皆同此心,一切诸佛及智慧皆从此心出,此心即此经——金刚智,人人具有却不自知。须菩提知此心无自他相,本具智慧,故说:“如来无所说”,意思是,实相中万法皆法界一心,此心本具金刚智慧,无相、无人、无我,一切佛法皆从此智来,你、我乃至佛,皆从此金刚不坏智出,也叫做金刚心。

三、菩萨观世界、微尘,即本具金刚智非相显现

【经文】

须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不?

须菩提言:甚多,世尊!

须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。如来说世界,非世界,是名世界。

【注释】

佛问须菩提:“三千大千世界内所有的微尘,算起来多不多?”

须菩提答:“很多。”

以现代语言来说,微尘是物质的最小单位,就是原子、电子或者基本粒子。在我们的境界中,微尘非常非常小,世界非常非常大,到底是微尘与世界同时有?还是微尘出现在世界里?还是本无世界而是微尘组成世界呢?佛讲完世界立刻讲微尘,并非为了说明极大与极小是无相或假名而有(因为破微尘已经破世界,不需两者同时破)。佛在此把极大和极小合一起说的目的是要我们知道极大与极小是互相含容之心所现非相之法。

当佛为菩萨讲实相时,必定开示万法唯心所显,因此在一个微尘中,可以看到一个三千大千世界;在大千世界中,可以看到微尘;最大的与最小的之间是心所现之法而没有界限。在我们的感觉、概念上,大的包含小的,小的不能包含大的。那是因为心迷执六根境界,把空间的错觉当成真相,于是认为唯有大能容纳小。

大家回想一下前面所举的例子:一个原子承受三千大千世界所有原子给予它的吸引力。科学说地球跟月球互相吸引,即地球上的一个原子吸引着月球上所有的原子,那么,这个原子就包含着月球上所有的原子给予它的力量。其实它不仅跟月球,也跟三千大千世界所有的物质互相影响。因此,极小的原子里就承载着极大的三千大千世界所有跟它有关的力量;三千大千世界的任何一个微尘里,都可以找到此原子的影响力量。但是眼识所见极小的只能在极大里面。

那么,什么是极大和极小呢?是人依眼和分别念取相而认为真实有不可分割的极小物,因为人眼无法看到极小物的万有引力的影响范围遍及三千大千世界,于是无知地以为极大是由无量的极小合成。

其实,万法由心生,所以心念的影响力也跟原子一样无边界,如果我们动了一个心念,就会影响三千大千世界,但是我们却不知道自己时时刻刻都在影响全世界。同样的,三千大千世界里的一切东西也会影响我们。科学家用尽心思与一切科技,也无法确定一个原子到底有多大,因为他们以为原子是被约束在一个很小很小的范围里,只能用光线来观察。但是以万有引力来观察,原子竟然也能影响着月球,原子并没有因为眼根局限它而在那么小的地方。

可见,极大与极小并无实在的实体,只是迷惑者于眼根所分别的幻相,而我们却以眼见为实。实际上微尘没有实体,只是根尘识等因缘过程名为微尘。我说世界,非世界。是名世界。说明世界也是一样,是根尘识等因缘过程名为世界,而且以为根尘识所见是真实的世界,然而,佛说人类太信任眼根而被骗了。在这些因缘所产生幻象中的小至微尘大到如世界,凡夫加以区分而给予名称,佛随顺众生而说微尘与世界。

语言名称是人类思维记忆和逻辑思考的工具,人类用语言来了解事物、表情达意。佛经记载,有的世界不用语言来讲佛法,比如《维摩诘经》中的香积世界,是以香味来弘扬佛法的,在我们看来,这是不可思议的事;反之,那个世界的众生看我们以语言为弘法的工具,也一样觉得太奇妙了!因为我们用语言来沟通的共业,所以要用语言来思惟一切,超出了语言所能思惟的事物,我们就认为是不可思议的。其实,一切东西的本质本来不是语言可以表达的,表达不过是语言的行为,换句话说,世间一切语言表征都是相。

比如当你对我说:“我看到一张桌子。”你所描述的是否说尽了当下见到的一切?你是否见到桌子的真面目?我听了你的描述后能知道什么呢?其实,就算你说出它是什么形状、大小、颜色、材料、所在方位等等,我只能想象我见过的桌子,并非你看见的那一张。还有,你见到的桌子不过是真相的冰山一角,因为不同的光线、不同的视力所见的是不一样的,还有,所有桌子的材质、内部结构等等都一样吗?你有去了解吗?况且你还通过语言来表达!我听到时,只能凭我以前所见过的来思惟你的描述。

由此可见,相同的名下所表示的相,皆是个人心中特有的相,而各自心中的相是个人喜好不同所取的相,所以被我们误以为真实的境界其实皆虚幻,因为不同的六根对同一境界所见皆不同。本经中说“凡所有相,皆是虚妄”,“虚”是指本来无此相,“妄”是心中各自妄加分别相。如何才不落入“虚妄”?即见“一切诸相皆是非相。”


回向偈
愿以此功德,庄严佛净土,
上报四重恩,下济三途苦,
若有见闻者,悉发菩提心,
尽此一报身,同证极乐果!

月印千江禅修学苑
普愿众生皆安乐

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