大正新修大藏经第 46 册 No. 1911
摩诃止观
No. 1911 [cf. No. 1912]
摩诃止观卷第一(上)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
止观明静。前代未闻。智者。大隋开皇十四年四月二十六日。于荆州玉泉寺。一夏敷扬二时慈霔。虽乐说不穷才至见境。法轮停转后分弗宣。然挹流寻源闻香讨根。论曰。我行无师保。经云。受莂于定光。书言。生知者上。学而次良。法门浩妙。为天真独朗。为从蓝而青。行人若闻付法藏。则识宗元。大觉世尊积劫行满涉六年以伏见举一指而降魔。始鹿苑。中鹫头。后鹤林。法付大迦叶。迦叶八分舍利结集三藏。法付阿难。阿难河中入风三昧四派其身。法付商那和修。修手两甘露现五百法门。法付鞠多。多在俗得三果。受戒得四果。法付提迦多。多登坛得初果。三羯磨得四果。法付弥遮迦。迦付佛驮难提。提付佛驮蜜多。多授王三归降伏算者。法付胁比丘。比丘出胎发白手放光取经。法付富那奢。奢论胜马鸣。剃发为弟子。鸣造赖吒和罗妓。妓音演无常苦空。闻者悟道。法付毗罗。罗造无我论。论所向处邪见消灭。法付龙树。树生生身龙成法身。法付提婆。婆凿天眼施万肉眼。法付罗睺罗。罗识鬼名书降伏外道。法付僧佉难提。提说偈试罗汉。法付僧佉耶奢。奢游海见城说偈。法付鸠摩罗驮。驮见万骑记马色。得人名分别衣。法付阇夜那。那为犯重人作火坑令入忏悔。坑成池罪灭。法付盘驮。驮付摩奴罗。罗分恒河为二分。自化一分。法付鹤勒夜那。那付师子。师子为檀弥罗王所害剑斩流乳。付法藏人。始迦叶终师子二十三人。末田地与商那同时取之。则二十四人。诸师皆金口所记。并是圣人能多利益。昔王不立厩于寺。立厩于屠。况好世值圣。宁无益耶。又婆罗门货髑髅。孔达者半者不者。达者起塔礼供得生天。闻法之要功德若此。佛为此益付法藏也。此之止观。天台智者说己心中所行法门。智者生光满室目现双瞳。行法华经忏发陀罗尼。代受法师讲金字般若。陈隋二国宗为帝师。安禅而化。位居五品。故经云。施四百万亿那由他国人。一一皆与七宝又化令得六通。不如初随喜人百千万倍。况五品耶。文云。即如来使。如来所使行如来事。大经云。是初依菩萨。智者师事南岳。南岳德行不可思议。十年专诵。七载方等。九旬常坐一时圆证。大小法门朗然洞发。南岳事慧文禅师。当齐高之世独步河淮。法门非世所知。履地戴天莫知高厚。文师用心一依释论。论是龙树所说。付法藏中第十三师。智者观心论云。归命龙树师。验知龙树是高祖师也。疑者云。中论遣荡止观建立。云何得同。然天竺注论凡七十家。不应是青目。而非诸师。又论云。因缘所生法。我说即是空。亦为是假名。亦是中道义(云云)。天台传南岳三种止观。一渐次。二不定。三圆顿。皆是大乘。俱缘实相同名止观。渐则初浅后深如彼梯隥。不定前后更互。如金刚宝置之日中。圆顿初后不二如通者腾空。为三根性说三法门引三譬喻。略说竟。更广说。渐初亦知实相。实相难解渐次易行。先修归戒翻邪向正。止火血刀达三善道。次修禅定止欲散网。达色无色定道。次修无漏止三界狱。达涅槃道。次修慈悲止于自证。达菩萨道。后修实相止二边偏。达常住道。是为初浅后深。渐次止观相。不定者。无别阶位约前渐后顿。更前更后。互浅互深。或事或理。或指世界为第一义。或指第一义为为人对治。或息观为止。或照止为观。故名不定止观。疑者云。教境名同相顿尔异。然同而不同不同而同。渐次中六。善恶各三。无漏总中三。凡十二不同。从多为言。故名不定。此章同大乘同实相。同名止观。何故名为辩差。然同而不同。不同而同。渐次中九不同。不定中四不同。总有十三不同。从多为言故名不同耳。一切圣人皆以无为法而有差别。即其义也。圆顿者。初缘实相造境即中无不真实。系缘法界一念法界。一色一香无非中道。己界及佛界众生界亦然。阴入皆如无苦可舍。无明尘劳即是菩提无集可断。边邪皆中正无道可修。生死即涅槃无灭可证。无苦无集故无世间。无道无灭故无出世间。纯一实相。实相外更无别法。法性寂然名止。寂而常照名观。虽言初后无二无别。是名圆顿止观。渐与不定置而不论。今依经更明圆顿。如了达甚深妙德贤首曰。菩萨于生死最初发心时。一向求菩提坚固不可动。彼一念功德深广无崖际。如来分别说穷劫不能尽。此菩萨闻圆法。起圆信。立圆行。住圆位。以圆功德而自庄严。以圆力用建立众生。云何闻圆法。闻生死即法身。烦恼即般若。结业即解脱。虽有三名而无三体。虽是一体而立三名。是三即一相。其实无有异。法身究竟般若解脱亦究竟。般若清净余亦清净。解脱自在余亦自在。闻一切法亦如是。皆具佛法无所减少。是名闻圆法。云何圆信。信一切法即空即假即中。无一二三而一二三。无一二三是遮一二三。而一二三是照一二三。无遮无照皆究竟清净自在。闻深不怖闻广不疑。闻非深非广意而有勇。是名圆信。云何圆行。一向专求无上菩提。即边而中不余趣向。三谛圆修不为无边所寂有边所动。不动不寂直入中道。是名圆行。云何入圆位。入初住时一住一切住。一切究竟一切清净一切自在。是名圆位。云何圆自在庄严。彼经广说自在相。或于此根入正受。或于彼根起出说。或于一根双入出。或于一根不入出。余一一根亦如是。或于此尘入正受。或于彼尘起出说或于一尘双入出。或于一尘不入出。余一一尘亦如是。或于此方入正受。或于彼方起出说。或于一方双入出。或于一方不入出。或于一物入正受。或于一物起出说。或于一物双入出。或于一物不入出。若委说者。只于一根一尘即入即出。即双入出。即不入出。于正报中一一自在。于依报中亦如是。是名圆自在庄严。譬如日光周四天下。一方中。一方旦。一方夕。一方夜半。轮回不同。只是一日而四处见异。菩萨自在亦如是。云何圆建立众生。或放一光。能令众生得即空即假即中益。得入出双入出不入出益。历行住坐卧语默作作亦如是。有缘者见如目睹光。无缘不觉盲瞽常闇。故举龙王为譬。竖遍六天横亘四域。兴种种云震种种雷耀种种电降种种雨。龙于本宫不动不摇。而于一切施设不同。菩萨亦如是。内自通达即空即假即中不动法性。而令获种种益得种种用。是名圆力用建立众生。初心尚尔。况中后心。如来殷勤称叹此法。闻者欢喜。常啼东请善财南求。药王烧手普明刎头。一日三舍恒河沙身。尚不能报一句之力。况两肩荷负百千万劫。宁报佛法之恩。一经一说如此。余经亦然。疑者云。余三昧愿闻诚证。然经论浩博。不可委引。略举一两。净名云。始坐佛树力降魔。得甘露灭觉道成。三转法轮于大千。其轮本来常清净。天人得道此为证。三宝于是现世间。此即渐教之始也。又云。佛以一音演说法。众生随类各得解。或有恐怖或欢喜。或生厌离或断疑。斯则神力不共法。此证不定教也。又云。说法不有亦不无。以因缘故诸法生。无我无造无受者。善恶之业不败亡。此证顿教也。大品云。次第行次第学次第道。此证渐也。又云。以众色裹摩尼珠。置之水中随物变色。此证不定也。又云。从初发心即坐道场。转法轮度众生。此证顿也。法华云。如是之人应以此法渐入佛慧。此证渐也。又云。若不信此法。于余深法中示教利喜。此证不定也。又云。正直舍方便但说无上道。此证顿也。大经云。从牛出乳乃至醍醐。此证渐也。又云。置毒乳中乳即杀人。乃至置毒醍醐醍醐杀人。此证不定也。又云。雪山有草名曰忍辱牛若食者即得醍醐。此证顿也。无量义云。佛转法轮微渧先堕淹诸欲尘。开涅槃门扇解脱风。除世热恼致法清凉。次降十二因缘雨洒无明地掩邪见光。后澍无上大乘普令一切发菩提心。此证渐也。华严曰。娑伽罗龙车轴雨海余地不堪。为上根性说圆满修多罗。二乘如聋如哑。净名曰。入瞻卜林不嗅余香。入此室者但闻诸佛功德之香。首楞严曰。捣万种香为丸。若烧一尘具足众气。大品曰。以一切种智知一切法。当学般若波罗蜜。法华曰。合掌以敬心欲闻具足道。大经曰。譬如有人在大海浴。当知是人已用诸河之水。华严曰。譬如日出先照高山。次照幽谷。次照平地。平地不定也。幽谷渐也。高山顿也。上来皆是金口诚言。三世如来所尊重法。过去过去。久远久远。邈无萠始。现在现在。无边无际。未来未来。展转不穷。若已今当不可思议。当知止观诸佛之师。以法常故诸佛亦常。乐我净等亦复如是。如是引证宁不信乎。既信其法须知三文。次第禅门合三十卷。今之十轴。是大庄严寺法慎私记。不定文者如六妙门。以不定意历十二禅九想八背。观练熏修。因缘六度无碍旋转纵横自在。此是陈尚书令毛喜请智者出此文也。圆顿文者。如灌顶荆洲玉泉寺所记十卷是也。虽有三文无得执文而自疣害。论云。若见若不见般若皆缚皆脱。文亦例然。疑者云。诸法寂灭相不可以言宣。大经云。生生不可说。乃至不生不生不可说。若通若别言语道断。无能说无所说。身子云。吾闻解脱之中无有言说。故吾于此不知所云。净名云。其所说者无说无示。其听法者无闻无得。斯人不能说斯法不可说。而言示人。然但引一边不见其二。大经云。有因缘故亦可得说。法华云。无数方便种种因缘为众生说。又云。以方便力故为五比丘说。若通若别皆可得说。大经云。有眼者为盲人说乳。此指真谛可说。天王般若云。总持无文字。文字显总持。此指俗谛可说。又如来常依二谛说法。净名云。文字性离即是解脱。即说是无说。大经云。若知如来常不说法是即多闻。此指不说而是说也。思益云。佛及弟子常行二事。若说若默。法华云。去来坐立。常宣妙法。如注大雨。又云。若欲求佛道常随多闻人。善知识者是大因缘。所谓化导令得见佛。大经云。空中云雷生象牙上华。何时一向无说。若竞说默不解教意去理逾远。离说无理离理无说。即说无说无说即说。无二无别即事而真。大悲怜愍一切无闻。如月隐重山举扇类之。风息太虚动树训之。今人意钝玄览则难。眼依色入假文则易。若封文为害。须知文非文达一切文非文非不文。能于一文得一切解。为此义故。以三种文作达一门也。已略说缘起竟。
○今当开章为十。一大意。二释名。三体相。四摄法。五偏圆。六方便。七正观。八果报。九起教。十旨归。十是数方不多不少。始则标期在茶。终则归宗至极。善始令终总在十章中矣。生起者。专次第十章也。至理寂灭无生无生者。无起无起者。有因缘故十章通是生起。别论前章为生。次章为起。缘由趣次亦复如是。所谓无量劫来痴惑所覆。不知无明即是明。今开觉之故言大意。既知无明即明不复流动。故名为止。朗然大净呼之为观。既闻名得体。体即摄法摄于偏圆。以偏圆解起于方便。方便既立正观即成。成正观已获妙果报。从自得法起教教他。自他俱安同归常寂。只为不达无生无起是故生起。既了无生无起。心行寂灭。言语道断。寂然清净。分别者。十章功德如囊中有宝。不探示人人无见者。今十章几真几俗几非真非俗。几圣说圣默非说非默。几定几慧几非定慧。几目足几非目足。几因果非因果。几自他非自他。几共不共非共非不共。几通别非通别。几广略非广略。几横竖非横竖。如是等种种应自在作问。初八章即俗而真。果报一章即真而俗。旨归章非真非俗。正观圣默。余八章圣说。旨归非说非默。正观一分是定。余八章及一分是慧。旨归非定非慧。大意至正观是因。果报是果。旨归非因非果。前八章自行起教化他。旨归非自非他。大意至起教是目。方便至果报是足。旨归非目非足。大意至正观共。果报起教不共。旨归非共非不共。大意一通八章别。旨归非通非别。大意略八章广。旨归非广非略。体相竖余八横。旨归非横非竖。料简者。问。略指大意同异云何。答。通则名异意同。别则略指三门。大意在一顿。问。约显教论显观。亦应约秘教论密观。答。既分显秘。今但明显不说秘。问。分门可尔任论得不。答。或得或不得。教是上圣被下之言。圣能显秘两说。凡人宣述只可传显不能传秘。听者因何作观。或得者。六根净位。能以一妙音遍满三千界。随意悉能至则能传秘教。若修观者。发所修显法不发不修者。发宿习人得论密观。问。初浅后深是渐观。初深后浅是何观相。答。是不定观。问。初后俱浅是何观相。答。小乘意非三止观相也。问。小乘亦是佛说。何意言非。若言非者不应言渐。答。既分大小小非所论。今言渐者从微至着之渐耳。小乘初后俱不知实相。故非今渐也。问。示三文者。文是色。色是门为非门。若是门者。色是实相更何所通。若非门者。云何而言一色一香皆是中道。答。文门并是实相。众生多颠倒少不颠倒。以文示之。即于文达文非文非文非不文。文是其门于门得实相故。文是其门门具一切法。即门即非门即非门非不门。
○解释者释十章也。初释大意。囊括始终冠戴初后。意缓难见今撮为五。谓发大心。修大行。感大果。裂大网。归大处。云何发大心。众生昏倒不自觉知。劝令醒悟上求下化。云何行大行。虽复发心望路不动永无达期。劝牢强精进行四种三昧。云何感大果。虽不求梵天梵天自应。称扬妙报慰悦其心。云何裂大网。种种经论开人眼目。而执此疑彼是一非诸。闻雪谓冷乃至闻鹤谓动。今融通经论解结出笼。云何归大处。法无始终法无通塞。若知法界法界无始终无通塞。豁然大朗无碍自在。生起五略显于十广(云云)。
○就发心更为三。初方言。次简非。后显是。菩提者天竺音也此方称道。质多者天竺音此方言心。即虑知之心也。天竺又称污栗驮此方称是草木之心也。又称矣栗驮此方是积聚精要者为心也。今简非者简积聚草木等心。专在虑知心也。道亦有通有别。今亦简之略为十。若其心念念专贪瞋痴。摄之不还拔之不出。日增月甚起上品十恶。如五扇提罗者。此发地狱心行火途道。若其心念念欲多眷属。如海吞流如火焚薪。起中品十恶。如调达诱众者。此发畜生心行血途道。若其心念念欲得名闻四远八方称扬钦咏。内无实德虚比贤圣。起下品十恶。如摩犍提者。此发鬼心行刀途道。若其心念念常欲胜彼不耐下人。轻他珍己如鸱高飞下视。而外扬仁义礼智信。起下品善心行阿修罗道。若其心念念欣世间乐。安其臭身悦其痴心。此起中品善心行于人道。若其心念念知三恶苦多。人间苦乐相间。天上纯乐。为天上乐关六根不出六尘不入。此上品善心行于天道。若其心念念欲大威势。身口意才有所作一切弭从。此发欲界主心行魔罗道。若其心念念欲得利智辩聪高才勇哲。鉴达六合十方颙颙。此发世智心行尼犍道。若其心念念五尘六欲外乐盖微。三禅乐如石泉其乐内重。此发梵心行色无色道。若其心念念知善恶轮环。凡夫耽湎贤圣所呵。破恶由净慧。净慧由净禅。净禅由净戒尚此三法如饥如渴。此发无漏心行二乘道。若心若道其非甚多。略言十耳。或开上合下。或开下合上。令十数方足而已。举一种为语端。强者先牵。如论云。破戒心堕地狱。悭贪心堕饿鬼。无惭愧心堕畜生。即其义也。或先起非心。或先起是心。或是非并起。譬象鱼风并浊池水。象譬外鱼譬内。风譬并起。又象譬诸非自外而起。鱼譬内观羸弱为二边所动。风譬内外合杂秽浊混和。又九种是生死如蚕自缚。后一是涅槃如獐独跳。虽得自脱未具佛法。俱非故双简。前九是世间不动不出。后一虽出无大悲俱非双简也。有为无为有漏无漏。善恶染净缚脱真俗等。种种法门亦如是。又九法约世间苦谛。后一非苦谛。虽非苦谛曲拙灰近故双非简却。次有为有漏约集谛。后一非集谛。虽非集谛曲近灰拙亦双非简也。次善恶染净约道谛。后一是道谛。虽是道谛亦如前简。次缚脱真俗约灭谛。后一虽是灭谛亦如前简。若得此意。历一切根尘三业四仪生心动念。皆此观察勿令浊心得起。设起速灭。如有明眼人能避险恶道。世有聪明人。能远离众恶。初心行者若见此意。堪为世间而作依止。问。行者自发心他教发心。答自他共离皆不可。但是感应道交而论发心耳。如子堕水火。父母骚扰救之。净名云。其子得病父母亦病。大经云。父母于病子心则偏重。动法性山入生死海。故有病行婴儿行。是名感应发心也。禅经云。佛以四随说法。随乐随宜随治随义。将护彼意说悦其心。附先世习令易受行。观病轻重设药多少。道机时熟闻即悟道。岂非随机感应利益。智度论四悉檀。世法间隔名世界。随其堪能名为人。两悉檀与四随同。亦是感应意也。更引论五复次。一明菩萨种种行故。说般若波罗蜜经。二令菩萨增念佛三昧故。三说跋致相貌故。四拔弟子恶邪故。五说第一义故。说般若波罗蜜经。此五复次与四随四悉皆不异。又与五因缘同。若不随机恼他故。说于彼无益。若大悲雷雨得从微之着。论云。真法及说者听众难得故。如是则生死非有边非无边。实相非难非易非有非无。此名真法。能如此说听名真说听。有三悉檀益名有边。第一义益名非有边非无边。故知缘起能办大事。则感应意也。然四随四悉五缘名异意义则同。今说之。四随是大悲应益。悉檀是怜愍遍施。盖左右之异耳。言因缘者。或因于圣缘于凡。或因于凡缘于圣。则感应道交。当知三法言味相符。则意同。随乐欲偏语修因所尚。世界偏语受报间隔。盖因果之异耳。便宜者选法以拟人。为人者观人以逗法。此乃欣赴不同耳。又五因缘者。众生信乐为因佛说一法一切法。大菩提心也。于经是乐欲。于论是世界。众生有大精进勇猛佛说一行一切行。则四三昧。于经是便宜。于论是为人。众生有平等大慧为因感佛说一破一切破。获胜果报及通经论。于经论俱是对治。众生有佛智眼为因感佛说一究竟一切究竟。得说旨归寂灭。于经论俱是第一义也。又五缘五复次者。菩提心是诸行本。论举种种行盖枝本之异耳。四三昧是通修念佛是别修。盖通别之异耳。胜报备说依正习果报果。跋致偏举习果入位之相。盖双只之异耳。除经论疑滞者。经论是起疑执处。拔弟子恶邪者是起过人。人处异耳。本末究竟等与第一义名同易见。所以不异是为义同。又圣说多端。或次说或不次说。或具说或不具说。或杂说或不杂说。众生禀益不同。或次益不次益。或具益不具益。或杂益不杂益。或四悉檀成五缘。五缘成四悉。或四悉成一因缘。一因缘成一悉。或一一因缘皆具四悉。四悉具五缘。如是等种种互相成显。还以三止观结之。可以意知。又以一止观结之。发菩提心即是观。邪僻心息即是止。又五略只是十广。初五章只是发菩提心一意耳。方便正观只是四三昧耳。果报一章只明违顺。违即二边果报。顺即胜妙果报。起教一章转其自心利益于他。或作佛身施权实。或作九界像对扬渐顿。转渐顿弘通渐顿。旨归章只是同归大处秘密藏中。故知略广意同也。
○显是更为三。初四谛。次四弘。后六即。四谛名相出大经圣行品。谓生灭无生灭无量无作。生灭者苦集是世因果。道灭出世因果。苦则三相迁移。集则四心流动。道则对治易夺。灭则灭有还无。虽世出世皆是变异。故名生灭四谛也。无生者。苦无逼迫一切皆空。岂有空能遣空。即色是空。受想行识亦复如是。故无逼迫相也。集无和合相者。因果俱空。岂有因空与果空合。历一切贪瞋痴亦复如是。道不二相无能治所治。空尚无一云何有二耶。法本不然今则无灭。不然不灭故名无生四谛也。无量者。分别校计苦有无量相。谓一法界苦尚复若干。况十法界则种种若干。非二乘若智若眼所能知见。乃是菩萨所能明了。谓地狱种种若干差别。铍剥割截烧煮剉切。尚复若干不可称计。况复余界种种色种种受想行识。尘沙海渧宁当可尽。故非二乘知见。菩萨智眼乃能通达。又集有无量相。谓贪欲瞋痴种种心种种身口集业若干。身曲影斜声喧响浊。菩萨照之不谬耳。又道有无量相。谓析体拙巧方便曲直长短权实菩萨精明而不谬滥。又灭有无量相。如是方便能灭见谛。如是方便能灭思惟。各有若干正助。菩萨洞览无毫差也。又即空方便正助若干皆无若干。虽无若干而分别若干无谬无乱。又如是方便能析灭四住。又如是方便能体灭四住。如是方便能灭尘沙。如是方便能灭无明。虽种种若干彼彼不杂。又三悉檀分别故有若干。第一义悉檀则无若干。虽无若干从多为论故名若干。称无量四谛也。无作四谛者。皆是实相不可思议。非但第一义谛无复若干。若三悉檀及一切法无复若干。此义可知不复委记。若以四谛竖对诸土有增有减。同居有四。方便则三。实报则二。寂光但一。若横敌对者。同居生灭。方便无生灭。实报无量。寂光无作(云云)。又总说名四谛。别说名十二因缘。苦是识名色六入触受生老死七支。集是无明行爱取有等五支。道是对治因缘方便。灭是无明灭乃至老死灭。故大经开四四谛。亦开四十二因缘。下智观故得声闻菩提。中智观故得缘觉菩提。上智观故得菩萨菩提。上上智观故得佛菩提。又中论偈云。因缘所生法。即是生灭。我说即是空。是无生灭。亦名为假名。是无量。亦名中道义。是无作。又解。因缘即集。所生即苦。灭苦方便是道。苦集尽是灭。又偈言因缘。因缘即无明。所生法即行名色六入等。故文云。为利根弟子说十二因缘不生不灭相。指前二十五品。为钝根弟子说十二因缘生灭相。指后两品。当知论偈总说即四种四谛。别说即四种十二因缘也。已分别四四谛竟。诸经明种种发菩提心。或言推种种理发菩提心。或睹佛种种相发菩提心。或睹种种神通。或闻种种法。或游种种土。或睹种种众。或见修种种行。或见种种法灭。或见种种过。或见他受种种苦而发菩提心。略举十种为首广说(云云)。推理发心者。法性自天而然。集不能染苦不能恼。道不能通灭不能净。如云笼月不能妨害。却烦恼已乃见法性。经言。灭非真谛因灭会真。灭尚非真三谛焉是。烦恼中无菩提菩提中无烦恼。是名推生灭四谛上求佛道下化众生发菩提心。推无生四谛发心者。法性不异苦集。但迷苦集失法性。如水结为水无别水也。达苦集无苦集即会法性。苦集尚是。何况道灭。经言。烦恼即是菩提。菩提即是烦恼。是名推无生四谛上求下化发菩提心。推无量者。夫法性者名为实相。尚非二乘境界况复凡夫。出二边表别有净法。如佛藏经十喻(云云)。是名推无量四谛上求下化发菩提心。推无作者。夫法性与一切法无二无别。凡法尚是。况二乘乎。离凡法更求实相。如避此空彼处求空。即凡法是实法。不须舍凡向圣。经言。生死即涅槃。一色一香皆是中道。是名推无作四谛上求下化发菩提心。若推一法即洞法界达边到底。究竟横竖事理具足。上求下化备在其中。方称发菩提心。菩提名道。道能通到横竖彼岸。名发心波罗蜜。故于推理委作浅深事理周遍。下去法法例尔。◎
摩诃止观卷第一(上)
摩诃止观卷第一(下)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
◎观佛相好发心者。若见如来。父母生身身相昞着。明了得处辉丽灼烁。毗首羯磨所不能作。胜转轮王相好缠络世间希有。天上天下无如佛。十方世界亦无比。愿我得佛齐圣法王。我度众生无数无央。是为见应佛相好上求下化发菩提心。若见如来知如来无如来。若见相好知相好非相好。如来及相皆如虚空。空中无佛况复相好。见如来非如来即见如来。见相非相即见诸相。愿我得佛齐圣法王。我度众生无数无央。是为见胜应相好上求下化发菩提心。若见如来身相一切靡所不现。如明净镜睹众色像。一一相好凡圣不得其边。梵天不见其顶。目连不穷其声。论云。无形第一体非庄严庄严。愿我得佛齐圣法王。是为见报佛相好上求下化发菩提心。若见如来。知如来智深达罪福相遍照于十方。微妙净法身。具相三十二。一一相好即是实相。实相法界具足无减。愿我得佛齐圣法王。是为见法佛相好。上求下化发菩提心(云云)。云何见佛种种神变发菩提心。若见如来。依根本禅。一心作一不得众多。若放一光从阿鼻狱上至有顶。火光晃耀天地洞明。日月戢重辉天光隐不现。愿我得佛齐圣法王(云云)。若见如来依如来无生理。不以二相应诸众生。能令众生各各见佛独在其前。愿我得佛齐圣法王(云云)。若见如来。依如来藏三昧正受。十方尘刹起四威仪。而于法性未曾动摇。愿我得佛齐圣法王(云云)。若见如来。与诸神变无二无异。如来作神变神变作如来。无记化化。化复作化。不可穷尽。皆不可思议。皆是实相而作佛事。愿我得佛齐圣法王(云云)。云何闻种种法发菩提心。或从佛及善知识。或从经卷。闻生灭一句。即解世出世法。新新生灭念念迁移。戒慧解脱寂静乃真。愿我得佛能说净道(云云)。或闻生灭。即解四谛皆不生不灭。空中无刺云何可拔。谁苦谁集谁修谁证。毕竟清净能所寂然。愿我得佛能说净道(云云)。或闻生灭。即解生灭对不生灭为二。非生灭非不生灭为中。中道清净独拔。而出生死涅槃之表。愿我得佛能为众生说最上道。独拔而出如华出水如月处空(云云)。或闻生灭。即解生灭不生灭非生灭非不生灭。双照生灭不生灭。即一而三即三而一。法界秘密常乐具足。愿我得佛能为众生说秘密藏。如福德人执石成宝执毒成药(云云)。若闻无生。谓二乘无三界生菩萨未无生。若闻无生。谓三乘皆无三界生。若闻无生。二乘非分但在菩萨。菩萨先无分段生。次无变易生。若闻无生一无生一切无生。若闻无量一句例如此。若闻无量。谓二乘方便道四谛十六谛等。以为无量。若闻无量。二乘自用伏惑不能化他。菩萨用此无量自去惑亦化他。若闻无量。谓二乘无分但在菩萨。菩萨用断界内尘沙。亦伏界外尘沙。若闻无量。谓二乘无分但在菩萨。菩萨用断界内外尘沙。亦伏无明。若闻无量但在菩萨。菩萨用伏断无明。若闻无作一句例亦如此。若闻无作。谓非佛天人修罗所作。二乘证此无作。思益云。我等学于无作已作证得。而菩萨不能证得(云云)。若闻无作。谓三乘皆能证得。若闻无作。谓非二乘境界况复凡夫。菩萨破权无作证实无作。若闻无作。谓即权无作证实无作。若得此意。随闻一句通达诸句。乃至一切句一切法而无障碍(云云)。夫一说众解是义难明。更约论偈重说之。若言因缘所生法我说即是空者。既言因缘所生那得即空。须析因缘尽方乃会空。呼方空为即空。亦名假名者。有为虚弱势不独立。假众缘成。赖缘故假非施权之假。亦名中道义者。离断常名中道非佛性中道。若作如此解者。虽三句皆空。尚不成即空。况复即假即中。此生灭四谛义也。若因缘所生法不须破灭。体即是空而不得即假即中。设作假中皆顺入空。何者。诸法皆即空无主我故。假亦即空假施设故。中亦即空离断常二边故。此三番语虽异俱顺入空。退非二乘析法。进非别非圆。乃是三兽渡河共空之意耳。若谓即空即假即中者。三种逦迤各各有异。三语皆空者。无主故空。虚设故空。无边故空。三种皆假者。同有名字故假。三语皆中者。中真中机中实故俱中。此得别失圆(云云)。若谓即空即假即中者。虽三而一虽一而三。不相妨碍。三种皆空者。言思道断故。三种皆假者。但有名字故。三种皆中者。即是实相故。但以空为名。即具假中。悟空即悟假中。余亦如是。当知闻于一法。起种种解立种种愿。即是种种发菩提心。此亦可解。其净土徒众修行法灭。受苦起过。等发菩提心例前可解。不复委记。上来所说既多。今以三种止观结之。然法性尚非一法。云何以三四推之。今言一二三四。说法性是所迷。苦集是能迷。能迷有轻重所迷有即离约界内外分别即有四种苦集。约根性取理即有一二三四不同(云云)。若界内钝人迷真重苦集亦重。利人迷真轻苦集亦轻。界外利钝轻重亦如是。法性是所解。道灭是能解。所解有即离能解有巧拙。界内钝人所解离能解则拙。利人所解即能解亦巧。界外利钝即离巧拙亦如是。所以者何。事理既殊昏惑亦甚。譬如父子两谓路人瞋打俱重。瞋以譬集打以譬苦。若谓烦恼即法性事理相即。苦集则轻。实非骨肉两谓父子瞋打则薄。粗细枝本通别遍不遍难易等亦如是。或云。界内苦集底滞为重。界外升出为轻。或界内皮惑故为浅。界外肉惑故为深。或言。界内随他意故为拙。界外随自意故为巧。或言。界内称机故为巧。界外不称机故为拙。或言。界内有能所故为粗。界外无能所故为细。或言。界内小道极在化城故为细。界外大道极在宝所故为粗。或言。界内客尘故为枝。界外同体故为本。或言。界内在初故为本。界外在后故为枝。或言。界内小大共故为通。界外独在大故为别。或言。界内偏故为小浅故为别。界外圆故为大无隔故为通。或言。界内短故为不遍。界外周法界故为遍。或言。界内在一切贤圣共故为遍。界外独在大缘故为不遍。或言。界内用二乘方便故为难断。界外但依无碍慧故为易断。如是等种种互说。今若结之则易可解。若作浅深轻重者。渐次观意也。若作一实四谛不分别者。圆观意也。若作更互轻重者。不定观意也。皆是大乘法相故须识之。若见此意。即知三种。渐次显是。不定显是。圆顿显是(云云)。问。集既有四。苦果何二。答。惑随于解集则有四。解随于惑但感二死。例如小乘惑随于解则有见谛思惟。若解随于惑但是一分段生死耳。问。苦集可是因缘所生法。道灭何故尔。答。苦集是所破。道灭是能破。能破从所破得名俱是因缘生法。故大经云。因灭无明则得炽然三菩提灯。亦是因缘也。问。法性是所迷。何故二何故四。答。法性随权实是故二。法性随根缘是故四。若见此意。例见相闻法乃至起过。例作四种分别广说(云云)。
○中约弘誓显是者。前推法性闻法等其义已显。为未了者更约四弘。又四谛中多约解明上求下化。四弘中多约愿明上求下化。又四谛中通约三世佛明上求下化。四弘中多约未来佛明上求下化。又四谛中多约诸根明上求下化。四弘中专约意根明上求下化。如此分别令易解。得意者不俟也。夫心不孤生必托缘起。意根是因法尘是缘所起之心是所生法。此根尘能所三相迁动。窃起窃谢。新新生灭念念不住。睒烁如电耀。遄疾若奔流。色泡受沫想炎行城识幻。所有依报国土田宅妻子财产。一念丧失倏有忽无。三界无常一箧偏苦。四山合来无逃避处。唯当专心戒定智慧。竖破颠倒横截死海超度有流。经言。我昔与汝等不见四真谛。是故久回转。火宅如此云何耽湎纵逸嬉戏。是故慈悲起四弘誓拔苦与乐。如释迦之见耕垦。似弥勒之观毁台。即其义也。以明了四谛故非九缚。起四弘誓故非一脱。是为非缚非脱发真正菩提心。显是义明矣。次只观根尘相对一念心起。能生所生无不即空。妄谓心起。起无自性无他性。无共性无无因性。起时不从自他共离来。去时不向东西南北去。此心不在内外两中间。亦不常自有。但有名字名之为心。是字不住亦不不住。不可得故生即无生亦无无生。有无俱寂。凡愚谓有智者知无。如水中月得喜失忧。大人去取都无欣惨。镜像幻化亦如是。思益云。苦无生集无和合道不二灭不生。大经云。解苦无苦而有真谛。乃至解灭无灭而有真谛。集既即空。不应如彼渴鹿驰逐阳焰。苦既即空。不应如彼痴猴捉水中月。道既即空。不应言我行即空不行不即空。如筏喻者。法尚应舍何况非法。灭既即空。不应言众生寿命谁于此灭而证彼灭。生死即空云何可舍。涅槃即空云何可得。经言。我不欲令无生法中有修道。若四念处乃至八圣道。我不欲令无生法中有得果。若须陀洹乃至阿罗汉。依例亦应言。我不欲令无生法中有色受想行识。我不欲令无生法中有贪欲瞋恚痴。但愍念众生兴誓愿拔两苦与二乐。以达苦集空故非九缚。达道灭空故非一脱。是为非缚非脱发真正菩提心。显是义明矣。只观根尘一念心起。心起即假。假名之心为迷解本。谓四谛有无量相。三界无别法唯是一心作。心如工画师造种种色。心构六道。分别校记无量种别。谓如是见爱是界内轻重集相。界外轻重集相。如是生死是分段轻重苦相。界外轻重苦相。还翻此心而生于解。譬如画师洗荡诸色涂以墡彩。所谓观身不净乃至观心无常。如是道品纡通化城。观身身空乃至观心心空。空中无无常。乃至无不净。如是道品直通化城。观身无常。无常即空乃至观身法性。非常非无常非空非不空。乃至观心亦如是。如是道品纡通宝所。观身法性。非净非不净双照净不净。乃至观心法性。常无常双照常无常。如是道品直通宝所。是人见谛灭名须陀洹。是人思惟灭名三果。是人见灭名见地。是人思灭名薄名离名已办乃至侵习名辟支佛。是人见思灭名十住。尘沙灭名十行十回向。无明灭名十地等觉妙觉。是人见思尘沙灭名十信。无明灭名十住十行十回向十地等觉妙觉。分别十六门道灭不同。及一切恒沙佛法。分别校计不可说不可说。如观掌果无有僻谬。皆从心生不余处来。观此一心能通不可说心。不可说心能通不可说法。不可说法能通不可说非心非法。观一切心亦复如是。九缚凡夫不觉不知。如大富盲儿坐宝藏中。都无所见。动转挂碍为宝所伤。二乘热病谓诸珍宝是鬼虎龙蛇。弃舍驰走。竛竮辛苦五十余年。虽缚脱之殊。俱贫如来无上珍宝。起大慈悲誓愿拔苦与乐。是为非缚非脱发真正菩提心。显是义明矣。次根尘相对。一念心起即空即假即中者。若根若尘并是法界。并是毕竟空。并是如来藏。并是中道。云何即空。并从缘生。缘生即无主。无主即空。云何即假。无主而生即是假。云何即中。不出法性并皆即中。当知一念即空即假即中。并毕竟空。并如来藏。并实相。非三而三三而不三。非合非散而合而散。非非合非非散。不可一异而一异。譬如明镜。明喻即空。像喻即假。镜喻即中。不合不散合散宛然。不一二三二三无妨。此一念心不纵不横不可思议。非但己尔。佛及众生亦复如是。华严云。心佛及众生是三无差别。当知己心具一切佛法矣。思益云。愚于阴界入而欲求菩提。阴界入即是离是无菩提。净名曰。如来解脱当于众生心行中求。众生即菩提不可复得。众生即涅槃不可复灭。一心既然。诸心亦尔。一切法亦尔。普贤观云。毗卢遮那遍一切处。即其义也。当知一切法即佛法。如来法界故。若尔。云何复言游心法界如虚空。又言无明明者即毕竟空。此举空为言端。空即不空亦即非空非不空。又言。一微尘中有大千经卷。心中具一切佛法如地种如香丸者。此举有为言端。有即不有亦即非有非不有。又言。一色一香无非中道。此举中道为言端。即中而边。即非边非不边具足无减。勿守语害圆诬罔圣意。若得此解。根尘一念心起。根即八万四千法藏。尘亦尔。一念心起。亦八万四千法藏。佛法界对法界起法界无非佛法。生死即涅槃是名苦谛。一尘有三尘。一心有三心。一一尘有八万四千尘劳门。一一心亦如是。贪瞋痴亦即是菩提。烦恼亦即是菩提。是名集谛。翻一一尘劳门。即是八万四千诸三昧门。亦是八万四千诸陀罗尼门。亦是八万四千诸对治门。亦成八万四千诸波罗蜜。无明转即变为明。如融冰成水。更非远物不余处来。但一念心普皆具足。如如意珠非有宝非无宝。若谓无者即妄语。若谓有者即邪见。不可以心知。不可以言辩众生于此不思议不缚法中。而思想作缚。于无脱法中而求于脱。是故起大慈悲兴四弘誓。拔两苦与两乐。故名非缚非脱发真正菩提心。前三皆约四谛为语。今约法藏尘劳三昧波罗蜜。其义宛然。问。前简非并言非。今显是何故并言是。答。所言并是者。皆非缚非脱故言并是。通皆上求故。又次第渐入到实故言并是。又实难知借权显实故言并是。此三番拟世界悉檀言并是也。又权不摄实实则摄权。欲令摄显易见故言并是。此一番拟为人悉檀故言是也。又一菩提心一切菩提心。若不说者不知一切。故言并是。此一番拟对治悉檀明是。若究竟而论。前三是约权后一约实。譬如良医有一秘方总摄诸方。阿伽陀药功兼诸药。如食乳糜更无所须。一切具足如如意珠。权实显是其义可知。又一是者一大事因缘故。云何为一。一实不虚故。一道清净故。一切无碍人一道出生死故。云何为大。其性广博多所含容。大智大断大人所乘。大师子吼大益凡圣。故言为大。事者十方三世佛之仪式。以此自成佛道。以此化度众生。故名为事。因缘者。众生以此因感佛。佛以此缘起应。故言因缘。又是者。不可言三不可言一。不可言非三非一而言三一。故名不可思议是也。又是者。非作法非佛非天人修罗所作。常境无相常智无缘。以无缘智缘无相境。无相之境相无缘之智。智境冥一而言境智。故名无作也。又是者。如文殊问经云。破一切发名发菩提心。常随菩提相而发菩提心。又无发而发无随而随。又过一切破过一切随双照破随。名发菩提心。如此三种不一不异。如理如事如非理非事。故名为是。若例此义。无作不可思议。一大事因缘等诸法门。皆言破皆言随。皆言非破非随双照破随。又前三是上中下智所观。后一是上上智所观。前三是共。后一是不共。前三浅近曲。后一深远直(云云)。前三是小中大。后一是大中大。上中上。圆中圆。满中满。实中实。真中真。了义中了义。玄中玄。妙中妙。不可思议中不可思议。若能如此简非显是。体权识实而发心者。是一切诸佛种。譬如金刚从金性生。佛菩提心从大悲起。是诸行先。如服阿娑罗药先用清水。诸行中最。如诸根中命根为最。佛正法正行中此心为最。如太子生具王仪相。大臣恭敬有大声名。如迦陵频伽鸟㲉中鸣声。已胜诸鸟。此菩提心有大势力。如师子筋弦。如师子乳。如金刚槌。如那罗延箭。具足众宝能除贫苦如如意珠。虽小懈怠小失威仪。犹胜二乘功德。举要言之。此心即具一切菩萨功德。能成三世无上正觉。若解此心任运达于止观。无发无碍即是观。其性寂灭即是止。止观即菩提。菩提即止观。宝梁经云。比丘不修比丘法。大千无唾处。况受人供养。六十比丘悲泣白佛。我等乍死不能受人供养。佛言。汝起惭愧心善哉善哉。一比丘白佛。何等比丘能受供养。佛言。若在比丘数修僧业得僧利者。是人能受供养。四果四向是僧数。三十七品是僧业。四果是僧利。比丘重白佛。若发大乘心者复云何。佛言。若发大乘心求一切智。不堕数不修业不得利。能受供养。比丘惊问。云何是人能受供养。佛言。是人受衣用敷大地。受抟食若须弥山。亦能毕报施主之恩。当知小乘之极果不及大乘之初初。又如来密藏经说。若人父为缘觉而害。盗三宝物。母为罗汉而污。不实事谤佛。两舌间贤圣。恶口骂圣人。坏乱求法者。五逆初业之瞋。夺持戒人物之贪。边见之痴。是为十恶恶者。若能知如来说因缘法。无我人众生寿命。无生无灭无染无著本性清净。又于一切法知本性清净。解知信入者。我不说是人趣向地狱及诸恶道果。何以故。法无积聚法无集恼。一切法不生不住。因缘和合而得生起起已还灭。若心生已灭。一切结使亦生已灭。如是解无犯处。若有犯有住无有是处。如百年闇室若然灯时。闇不可言我是室主。住此久而不肯去。灯若生闇即灭。其义亦如是。此经具指前四菩提心。若知如来说因缘法。即指初菩提心。若无生无灭指第二菩提心。若本性清净指第三菩提心。若于一切法知本性清净。指第四菩提心。初菩提心已能除重重十恶。况第二第三第四菩提心耶。行者闻此胜妙功德当自庆幸。如闇处伊兰得光明栴檀。问。因缘语通。何意初观独当其名。答。以最初当名耳。又因缘事相初观为便。若言生灭者即别。后三例有通别。而从别受名耳。
○约六即显是者。为初心是后心是。答。如论焦炷。非初不离初。非后不离后。若智信具足。闻一念即是信故不谤智故不惧。初后皆是。若无信高推圣境非己智分。若无智起增上慢谓己均佛。初后俱非。为此事故须知六即。谓理即。名字即。观行即。相似即。分真即。究竟即。此六即者。始凡终圣。始凡故除疑怯。终圣故除慢大(云云)。理即者。一念心即如来藏理。如故即空。藏故即假。理故即中。三智一心中具不可思议。如上说。三谛一谛非三非一。一色一香一切法。一切心亦复如是。是名理即是菩提心。亦是理即止观。即寂名止即照名观。名字即者。理虽即是日用不知。以未闻三谛全不识佛法。如牛羊眼不解方隅。或从知识或从经卷。闻上所说一实菩提。于名字中通达解了。知一切法皆是佛法。是为名字即菩提。亦是名字止观。若未闻时处处驰求。既得闻已。攀觅心息名止。但信法性不信其诸名为观。观行即是者。若但闻名口说。如虫食木偶得成字。是虫不知是字非字。既不通达宁是菩提。必须心观明了理慧相应。所行如所言。所言如所行。华首云。言说多不行我不以言说。但心行菩提。此心口相应是观行菩提。释论四句评闻慧具足。如眼得日照了无僻。观行亦如是。虽未契理观心不息。如首楞严中射的喻。是名观行菩提。亦名观行止观。恒作此想名观。余想息名止(云云)。相似即是菩提者。以其逾观逾明逾止逾寂。如勤射邻的名相似观慧。一切世间治生产业不相违背。所有思想筹量皆是先佛经中所说。如六根清净中说。圆伏无明名止。似中道慧名观(云云)。分真即者。因相似观力入铜轮位。初破无明见佛性。开宝藏显真如。名发心住。乃至等觉。无明微薄智慧转着。如从初日至十四日。月光垂圆闇垂尽。若人应以佛身得度者。即八相成道。应以九法界身得度者。以普门示现。如经广说。是名分真菩提。亦名分真止观分真智断。究竟即菩提者。等觉一转入于妙觉。智光圆满不复可增。名菩提果。大涅槃断更无可断。名果果。等觉不通唯佛能通。过茶无道可说。故名究竟菩提。亦名究竟止观。总以譬譬之。譬如贫人家有宝藏而无知者。知识示之即得知也。耘除草秽而掘出之渐渐得近近已。藏开尽取用之。合六喻可解(云云)。问。释论五菩提意云何。答。论竖判别位。今竖判圆位。会之发心对名字。伏心对观行。明心对相似。出到对分真。无上对究竟。又用彼名名圆位。发心是十住。伏心是十行。问。住已断。行云何伏。答。此用真道伏。例如小乘破见名断思惟名伏。明心是十回向。出到是十地。无上是妙觉。又从十住具五菩提。乃至妙觉究竟五菩提。故地义云。从初一地具诸地功德。即其义也问。何意约圆说六即。答。圆观诸法皆云六即。故以圆意约一切法悉用六即判位。余不尔故不用之。当其教用之胡为不得。而浅近非教正意也。然上来简非。先约苦谛升沈世间简耳。次约四谛智曲拙浅近简耳。次约四弘行愿。次约六即位。展转深细方乃显是。故知明月神珠在九重渊内骊龙颔下。有志有德方乃致之。岂如世人粗浅浮虚。竞执瓦石草木妄谓为宝。末学肤受太无所知。◎
摩诃止观卷第一(下)
大正新修大藏经第 46 册 No. 1911 摩诃止观
摩诃止观卷第二(上)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
◎二劝进四种三昧入菩萨位。说是止观者。夫欲登妙位非行不阶。善解钻摇醍醐可获。法华云。又见佛子修种种行以求佛道。行法众多略言其四。一常坐。二常行。三半行半坐。四非行非坐。通称三昧者。调直定也。大论云。善心一处住不动。是名三昧。法界是一处。正观能住不动。四行为缘。观心藉缘调直。故称三昧也。一常坐者。出文殊说文殊问两般若。名为一行三昧。今初明方法。次明劝修。方法者。身论开遮。口论说默。意论止观。身开常坐遮行住卧。或可处众独则弥善。居一静室或空闲地。离诸喧闹。安一绳床傍无余座。九十日为一期。结跏正坐项脊端直。不动不摇不萎不倚。以坐自誓。肋不拄床。况复尸卧游戏住立。除经行食便利。随一佛方面端坐正向。时刻相续无须臾废。所开者专坐。所遮者勿犯。不欺佛不负心不诳众生。口说默者。若坐疲极。或疾病所困。或睡盖所覆。内外障侵夺正念心不能遣却。当专称一佛名字惭愧忏悔以命自归。与称十方佛名功德正等。所以者何。如人忧喜郁怫举声歌哭悲笑则畅。行人亦尔。风触七处成身业。声响出唇成口业。二能助意成机感佛俯降。如人引重自力不前。假傍救助则蒙轻举。行人亦尔。心弱不能排障。称名请护恶缘不能坏。若于法门未了。当亲近解般若者。如闻修学。能入一行三昧面见诸佛上菩萨位。诵经诵咒尚喧于静。况世俗言语耶。意止观者。端坐正念。蠲除恶觉舍诸乱想。莫杂思惟不取相貌。但专系缘法界一念法界。系缘是止。一念是观。信一切法皆是佛法。无前无后无复际畔。无知者无说者。若无知无说则非有非无。非知者非不知者。离此二边住无所住。如诸佛住安处寂灭法界。闻此深法勿生惊怖。此法界亦名菩提。亦名不可思议境界。亦名般若。亦名不生不灭。如是等一切法与法界无二无别。闻无二无别勿生疑惑。能如是观者。是观如来十号。观如来时不谓如来为如来。无有如来为如来。亦无如来智能知如来者。如来及如来智。无二相。无动相。不作相。不在方不离方。非三世非不三世。非二相非不二相。非垢相非净相。此观如来甚为希有。犹如虚空无有过失增长正念。见佛相好如照水镜自见其形。初见一佛。次见十方佛。不用神通往见佛。唯住此处见诸佛闻佛说法。得如实义为一切众生见如来。而不取如来相。化一切众生向涅槃而不取涅槃相。为一切众生发大庄严而不见庄严相。无形无相无见闻知。佛不证得是为希有。何以故。佛即法界。若以法界证法界即是诤论。无证无得。观众生相如诸佛相。众生界量如诸佛界量。诸佛界量不可思议。众生界量亦不可思议。众生界住如虚空住。以不住法以无相法住般若中。不见凡法云何舍。不见圣法云何取。生死涅槃垢净亦如是。不舍不取但住实际。如此观众生真佛法界。观贪欲瞋痴诸烦恼。恒是寂灭行。是无动行。非生死法非涅槃法。不舍诸见不舍无为。而修佛道。非修道非不修道。是名正住烦恼法界也。观业重者。无出五逆。五逆即是菩提。菩提五逆无二相。无觉者。无知者。无分别者。逆罪相实相相。皆不可思议不可坏。本无本性。一切业缘皆住实际。不来不去非因非果。是为观业即是法界印。法界印四魔所不能坏魔不得便。何以故。魔即法界印。法界印云何毁法界印。以此意历一切法亦应可解。上所说者皆是经文。劝修者。称实功德奖于行者。法界法是佛真法。是菩萨印。闻此法不惊不畏。乃从百千万亿佛所久植德本。譬如长者失摩尼珠后还得之。心甚欢喜。四众不闻此法。心则苦恼。若闻信解欢喜亦然。当知此人即是见佛。已曾从文殊闻是法。身子曰。谛了此义是名菩萨摩诃萨。弥勒云。是人近佛座佛觉此法故。故文殊云。闻此法不惊即是见佛。佛言。即住不退地具六波罗蜜。具一切佛法矣。若人欲得一切佛法相好威仪说法音声十力无畏者。当行此一行三昧。勤行不懈则能得入。如治摩尼珠随磨随光。证不可思议功德。菩萨能知速得菩提。比丘比丘尼闻不惊。即随佛出家。信士信女闻不惊。即真归依。此之称誉出彼两经(云云)。
○二常行三昧者。先方法。次劝修。方法者。身开遮。口说默。意止观。此法出般舟三昧经翻为佛立。佛立三义。一佛威力。二三昧力。三行者本功德力。能于定中见十方现在佛在其前立。如明眼人清夜观星。见十方佛亦如是多。故名佛立三昧。十住婆沙偈云。是三昧住处。少中多差别。如是种种相。亦应须论议。住处者。或于初禅二三四中间。发是势力能生三昧故名住处。初禅少二禅中三四多。或少时住名少。或见世界少。或见佛少故名少。中多亦如是。身开常行。行此法时避恶知识及痴人亲属乡里。常独处止不得希望他人有所求索。常乞食不受别请。严饰道场备诸供具香肴甘果。盥沐其身。左右出入改换衣服。唯专行旋。九十日为一期。须明师善内外律能开除妨障。于所闻三昧处如视世尊。不嫌不恚不见短长。当割肌肉供养师。况复余耶。承事师如仆奉大家。若于师生恶。求是三昧终难得。须外护如母养子。须同行如共涉险。须要期誓愿使我筋骨枯朽。学是三昧不得终不休息。起大信无能坏者。起大精进无能及者。所入智无能逮者。常与善师从事。终竟三月不得念世间想欲如弹指顷。三月终竟不得卧出如弹指顷。终竟三月行不得休息。除坐食左右。为人说经不得希望衣食。婆沙偈云。亲近善知识。精进无懈怠。智慧甚坚牢。信力无妄动。口说默者。九十日身常行无休息。九十日口常唱阿弥陀佛名无休息。九十日心常念阿弥陀佛无休息或唱念俱运。或先念后唱。或先唱后念。唱念相继无休息时。若唱弥陀即是唱十方佛功德等。但专以弥陀为法门主。举要言之。步步声声念念唯在阿弥陀佛。意论止观者。念西方阿弥陀佛。去此十万亿佛刹。在宝地宝池宝树宝堂。众菩萨中央坐说经。三月常念佛。云何念。念三十二相。从足下千辐轮相。一一逆缘念诸相乃至无见顶。亦应从顶相顺缘。乃至千辐轮。令我亦逮是相。又念我当从心得佛从身得佛。佛不用心得不用身得。不用心得佛色。不用色得佛心。何以故。心者佛无心。色者佛无色。故不用色心得三菩提。佛色已尽乃至识已尽。佛所说尽者痴人不知智者晓了。不用身口得佛。不用智慧得佛。何以故。智慧索不可得。自索我了不可得。亦无所见。一切法本无所有坏本绝本(其一)如梦见七宝亲属欢乐。觉已追念不知在何处。如是念佛。又如舍卫有女名须门。闻之心喜。夜梦从事。觉已念之。彼不来我不往。而乐事宛然。当如是念佛。如人行大泽饥渴梦得美食觉已腹空。自念一切所有法皆如梦。当如是念佛。数数念莫得休息。用是念当生阿弥陀佛国。是名如相念。如人以宝倚琉璃上影现其中。亦如比丘观骨骨起种种光。此无持来者。亦无有是骨。是意作耳。如镜中像不外来不中生。以镜净故自见其形。行人色清净所有者清净。欲见佛即见佛。见即问问即报。闻经大欢喜(其二)自念佛从何所来。我亦无所至。我所念即见。心作佛心自见心见佛心。是佛心是我心见佛。心不自知心心不自见心。心有想为痴心无想是泥洹。是法无可示者皆念所为。设有念亦了无所有空耳(其三)偈云。心者不知心。有心不见心。心起想即痴无想即泥洹。诸佛从心得解脱。心者无垢名清净。五道鲜洁不受色。有解此者成大道。是名佛印。无所贪无所著。无所求无所想。所有尽所欲尽。无所从生无所可灭。无所坏败。道要道本。是印二乘不能坏。何况魔邪(云云)。婆沙明新发意菩萨。先念佛色相相体相业相果相用得下势力。次念佛四十不共法心得中势力。次念实佛得佛上势力。而不着色法二身。偈云。不贪着色身。法身亦不着。善知一切法永寂如虚空。劝修者。若人欲得智慧如大海。令无能为我作师者。于此坐不运神通。悉见诸佛。悉闻所说。悉能受持者。常行三昧。于诸功德最为第一。此三昧是诸佛母。佛眼佛父无生大悲母。一切诸如来从是二法生。碎大千地及草木为尘。一尘为一佛刹。满尔世界中宝用布施其福甚多。不如闻此三昧不惊不畏。况信受持读诵为人说。况定心修习如𤛓牛乳顷。况能成是三昧。故无量无量。婆沙云。劫火官贼怨毒龙兽众病侵是人者无有是处。此人常为天龙八部诸佛皆共护念称赞。皆共欲见共来其所。若闻此三昧如上四番功德皆随喜。三世诸佛菩萨皆随喜。复胜上四番功德。若不修如是法失无量重宝。人天为之忧悲。如齆人把栴檀而不嗅。如田家子以摩尼珠博一头牛(云云)。
○三明半行半坐。亦先方法次劝修。方法者。身开遮。口说默。意止观。此出二经。方等云。旋百二十匝却坐思惟。法华云。其人若行若立读诵是经。若坐思惟是经。我乘六牙白象现其人前。故知俱用半行半坐为方法也。方等至尊不可聊尔。若欲修习神明为证。先求梦王。若得见一是许忏悔。于闲静处庄严道场。香泥涂地及室内外。作圆坛彩画悬五色幡。烧海岸香然灯敷高座。请二十四尊像多亦无妨。设肴馔尽心力。须新净衣鞋屩。无新浣故。出入着脱无令参杂。七日长斋。日三时洗浴。初日供养僧随意多少。别请一明了内外律者为师。受二十四戒及陀罗尼咒。对师说罪。要用月八日十五日。当以七日为一期。决不可减。若能更进随意堪任。十人已还不得出此。俗人亦许。须办单缝三衣备佛法式也。口说默者。预诵陀罗尼咒一篇使利。于初日分异口同音。三遍召请三宝十佛。方等父母。十法王子。召请法在国清百录中。请竟烧香运念三业供养。供养讫礼前所请三宝。礼竟以志诚心悲泣雨泪。陈悔罪咎竟。起旋百二十匝。一旋一咒不迟不疾不高不下。旋咒竟礼十佛方等十法王子。如是作已。却坐思惟。思惟讫。更起旋咒。旋咒竟。更却坐思惟。周而复始。终竟七日。其法如是。从第二时略召请。余悉如常。意止观者。经令思惟。思惟摩诃袒持陀罗尼。翻为大秘要遮恶持善。秘要只是实相中道正空。经言。吾从真实中来。真实者寂灭相。寂灭相者无有所求。求者亦空。得者著者。实者来者。语者问者悉空。寂灭涅槃亦复皆空。一切虚空分界亦复皆空(其一)无所求中吾故求之。如是空空真实之法。当于何求。六波罗蜜中求(其二)此与大品十八空同。大经迦毗罗城空。如来空大涅槃空。更无有异。以此空慧历一切事无不成观。方等者。或言广平。今言。方者法也。般若有四种方法。谓四门入清凉池即方也。所契之理平等大慧即等也。令求梦王。即二观前方便也。道场即清净境界也。治五住糠显实相米。亦是定慧用庄严法身也。香涂者。即无上尸罗也。五色盖者。观五阴免子缚起大慈悲覆法界也。圆坛者。即实相不动地也。缯幡即翻法界上迷生动出之解。幡坛不相离。即动出不动出不相离也。香灯即戒慧也。高座者诸法空也。一切佛皆栖此空。二十四像者。即是逆顺观十二因缘觉了智也。肴馔者。即是无常苦酢助道观也。新净衣者。即寂灭忍也。瞋惑重积称故。翻瞋起忍名为新。七日即七觉也。一日即一实谛也。三洗即观一实修三观荡三障净三智也。一师者。即一实谛也。二十四戒者。逆顺十二因缘发道共戒也。咒者嘱对也。璎珞明十二因缘有十种。即有一百二十支。一咒一支。束而言之只是三道。谓苦业烦恼也。今咒此因缘即是咒于三道而论忏悔。事忏忏苦道业道。理忏忏烦恼道。文云。犯沙弥戒乃至大比丘戒。若不还生无有是处。即忏业道文也。眼耳诸根清净即忏苦道文也。第七日见十方佛闻法得不退转。即忏烦恼道文也。三障去即十二因缘树坏。亦是五阴舍空。思惟实相正破于此。故名诸佛实法忏悔也。劝修者。诸佛得道皆由此法。是佛父母世间无上大宝。若能修行得全分宝。但能读诵得中分宝。华香供养得下分宝。佛与文殊说下分宝所不能尽。况中上耶。若从地积宝至梵天以奉于佛。不如施持经者一食充躯。如经广说(云云)。约法华亦明方法劝修。方法者。身开遮。口说默。意止观。身开为十。一严净道场。二净身。三三业供养。四请佛。五礼佛。六六根忏悔。七绕旋。八诵经。九坐禅。十证相。别有一卷名法华三昧。是天台师所著流传于世。行者宗之。此则兼于说默。不复别论也。意止观者。普贤观云专诵大乘不入三昧。日夜六时忏六根罪。安乐行品云。于诸法无所行。亦不行不分别。二经本为相成。岂可执文拒竞。盖乃为缘前后互出。非硕异也。安乐行品护持读诵解说深心礼拜等。岂非事耶。观经明无相忏悔。我心自空罪福无主。慧日能消除。岂非理耶。南岳师云。有相安乐行无相安乐行。岂非就事理得如是名。持是行人涉事修六根忏。为悟入弄引。故名有相。若直观一切法空为方便者。故言无相。妙证之时悉皆两舍。若得此意。于二经无疑。今历文修观。言六牙白象者。是菩萨无漏六神通。牙有利用如通之捷疾。象有大力表法身荷负。无漏无染称之为白。头上三人一持金刚杵。一持金刚轮。一持如意珠。表三智居无漏顶(云云)。杵拟象能行表慧导行。轮转表出假。如意表中。牙上有池表八解是禅体。通是定用。体用不相离故。牙端有池池中有华华表妙因。以神通力净佛国土利益众生。即是因。因从通生如华由池发。华中有女女表慈。若无无缘慈。岂能以神通力促身令小入此娑婆。通由慈运如华擎女。女执乐器表四摄也。慈修身口现种种同事利行。财法二施引物多端。如五百乐器音声无量也。示喜见身者。是普现色身三昧也。随所宜乐而为现之。未必纯作白玉之像。语言陀罗尼者。即是慈熏口说种种法也。皆法华三昧之异名。得此意。于象身上自在作法门也。劝修者。普贤观曰。若七众犯戒。欲一弹指顷除灭百千万亿阿僧祇劫生死之罪者。欲发菩提心不断烦恼而入涅槃。不离五欲而净诸根。见障外事。欲见分身多宝释迦佛者。欲得法华三昧一切语言陀罗尼。入如来室着如来衣坐如来座。于天龙八部众中说法者。欲得文殊药王诸大菩萨持华香住立空中侍奉者。应当修习此法华经。读诵大乘念大乘事。令此空慧与心相应。念诸菩萨母。无上胜方便从思实相生。众罪如霜露慧日能消除。成办如此诸事无不具足。能持此经者。则为得见我亦见于汝。亦供养多宝及分身。令诸佛欢喜。如经广说。谁闻如是法不发菩提心。除彼不肖人痴瞑无智者耳。◎
◎四非行非坐三昧者。上一向用行坐。此既异上。为成四句故名非行非坐。实通行坐及一切事。而南岳师呼为随自意。意起即修三昧。大品称觉意三昧。意之趣向皆觉识明了。虽复三名实是一法。今依经释名。觉者照了也。意者心数也。三昧如前释。行者心数起时反照观察。不见动转根原终末。来处去处。故名觉意。诸数无量。何故对意论觉。穷诸法源皆由意造。故以意为言端。对境觉知异乎木石名为心。次心筹量名为意。了了别知名为识。如是分别堕心想见倒中。岂名为觉。觉者。了知心中非有意亦非不有意。心中非有识亦非不有识。意中非有心亦非不有心。意中非有识。亦非不有识。识中非有意亦非不有意。识中非有心亦非不有心。心意识非一故立三名。非三故说一性。若知名非名则性亦非性。非名故不三非性故不一。非三故不散非一故不合。不合故不空不散故不有。非有故不常非空故不断。若不见常断终不见一异。若观意者则摄心识。一切法亦尔。若破意无明则坏余使皆去。故诸法虽多但举意以明三昧。观则调直故言觉意三昧也。随自意非行非坐准此可解。就此为四。一约诸经。二约诸善。三约诸恶。四约诸无记。诸经行法上三不摄者。即属随自意也。且约请观音示其相。于静处严道场。幡盖香灯请弥陀像观音势至二菩萨像安于西方。设杨枝净水。若便利左右以香涂身澡浴清净。着新净衣。斋日建首。当正向西方五体投地礼三宝七佛释尊弥陀。三陀罗尼二菩萨圣众。礼已胡跪烧香散华。至心运想如常法。供养已端身正心结跏趺坐。系念数息十息为一念十念成就已起烧香。为众生故。三遍请上三宝。请竟三称三宝名。加称观世音。合十指掌诵四行偈竟。又诵三篇咒。或一遍。或七遍。看时早晚。诵咒竟披陈忏悔。自忆所犯。发露洗浣已礼上所请。礼已一人登高座。若唱若诵此经文。余人谛听。午前初夜其方法如此。余时如常仪。若嫌阙略可寻经补益(云云)。经云。眼与色相应云何摄住。乃至意与攀缘相应。云何摄住者。大集云。如心住。如即空也。此文一一皆入如实之际。即是如空之异名耳。地无坚者。若谓地是有。有即实。实是坚义。若谓地是无。是亦有亦无非有非无。是事实。皆是坚义。今明毕竟不可得亡其坚性也。水性不住者。谓水为有。有即是住。乃至谓水是非有非无。亦即是住。今不住有四句。亦不住无四句中。亦不住不可说中。故言水性不住。风性无碍者。观风为有有即是碍。乃至谓风非有非无。亦无无四句。故言风性无碍。火大不实者。火不从自生。乃至不从无因生。本无自性赖缘而有。故言不实。观色既尔。受想行识一一皆入如实之际。观阴既尔。十二因缘如谷响。如芭蕉坚露电等。一时运念令空观成。勤须修习使得相应。观慧之本不可阙也。销伏毒害陀罗尼能破报障。毗舍离人平复如本。破恶业陀罗尼能破业障。破梵行人荡除粪秽令得清净。六字章句陀罗尼能破烦恼障。净于三毒根成佛道无疑。六字即是六观世音。能破六道三障。所谓大悲观世音破地狱道三障。此道苦重宜用大悲。大慈观世音破饿鬼道三障。此道饥渴宜用大慈。师子无畏观世音破畜生道三障。兽王威猛宜用无畏也。大光普照观世音破阿修罗道三障。其道猜忌嫉疑偏宜用普照也。天人丈夫观世音破人道三障。人道有事理。事伏憍慢称天人。理则见佛性故称丈夫。大梵深远观世音破天道三障。梵是天主标主得臣也。广六观世音即是二十五三昧。大悲即是无垢三昧。大慈即是心乐三昧。师子即是不退三昧。大光即是欢喜三昧。丈夫即是如幻等四三昧。大梵即是不动等十七三昧。自思之可见(云云)。此经通三乘人忏悔。若自调自度杀诸结贼成阿罗汉。若福厚根利观无明行等成缘觉道。若起大悲身如琉璃毛孔见佛。得首楞严住不退转。诸大乘经有此流类。或七佛八菩萨忏。或虚空藏八百日涂厕。如此等皆是随自意摄(云云)。
○二历诸善即为二。先分别四运次历众善。初明四运者。夫心识无形不可见。约四相分别。谓未念欲念念念已。未念名心未起。欲念名心欲起。念名正缘境住。念已名缘境谢。若能了达此四。即入一相无相。问。未念未起。已念已谢。此二皆无心。无心则无相。云何可观。答。未念虽未起非毕竟无。如人未作作后便作作。不可以未作作故便言无人。若定无人后谁作作。以有未作作人。则将有作作。心亦如是。因未念故得有欲念。若无未念何得有欲念。是故未念虽未有不得毕竟无念也。念已虽灭亦可观察。如人作竟不得言无。若定无人前谁作作。念已心灭亦复如是。不得言永灭。若永灭者则是断见无因无果。是故念已虽灭亦可得观。问。过去已去。未来未至。现在不住。若离三世则无别心。观何等心。答汝问非也。若过去永灭毕竟不可知。未来未起不可知。现在无住不可知。云何诸圣人知三世心。鬼神尚知自他三世。云何佛法行人起断灭龟毛兔角见。当知三世心虽无定实亦可得知。故偈云诸佛之所说。虽空亦不断。相续亦不常。罪福亦不失。若起断灭如盲对色。于佛法中无正观眼空无所获。行者既知心有四相。随心所起善恶诸念。以无住着智反照观察也。次历善事。善事众多。且约六度。若有诸尘须舍六受。若无财物须运六作。舍运共论有十二事。初论眼受色时。未见欲见见见已。四运心皆不可见。亦不得不见。又反观觉色之心。不从外来。外来于我无预。不从内出。内出不待因缘。既无内外亦无中间。不常自有。当知觉色者毕竟空寂。所观色与空等能观色者与盲等。乃至意缘法。未缘欲缘缘缘已。四心皆不可得。反观觉法之心。不外来不内出。无法尘无法者悉与空等。是为觉六受观(云云)。眼根色尘空明。各各无见亦无分别。因缘和合生眼识。眼识因缘生意识。意识生时即能分别。依意识则有眼识。眼识能见。见已生贪。贪染于色毁所受戒。此是地狱四运。意实爱色覆讳言不。此鬼道四运。于色生着而计我我所。畜生四运。我色他色我胜他劣阿修罗四运。他惠我色不与不取。于此色上起仁让贞信明等五戒十善。人天四运。观四运心。心相生灭。心心不住。心心三受。心心不自在。心心属因缘。二乘四运。观己四运过患如此。观他四运亦复如是。即起慈悲而行六度。所以者何。六受之尘性相如此。无量劫来顽愚保着而不能舍。舍不能亡。今观尘非尘于尘无受。观根非根于己无著。观人叵得亦无受者。三事皆空名檀波罗蜜。金刚般若云。若住色声香味触法布施。是名住相布施。如人入闇则无所见。不住声味布施。是无相施。如人有目日光明照见种种色。直言不见相略犹难解。今不见色有相无相。亦有无相非有无相。若处处著相。引之令得出。不起六十二见。乃名无相檀到于彼岸。一切法趣檀成摩诃衍。是菩萨四运。又观四运与虚空等即常。不受四运即乐。不为四运起业即我。四运不能染即净。是佛法四运。如是四运虽空。空中具见种种四运。乃至遍见恒沙佛法成摩诃衍。是为假名四运。若空不应具十法界。法界从因缘生。体复非有。非有故空。非空故有。不得空有双照空有。三谛宛然。备佛知见。于四运心具足明了。观声香味触法五受四运心。圆觉三谛不可思议亦复如是。准前可知。不复烦记。◎
摩诃止观卷第二(上)
摩诃止观卷第二(下)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
◎次观六作行檀者。观未念行欲行行行已。四运迟速皆不可得。亦不见不可得。反观觉心不外来。不内出不中间。不常自有。无行无行者毕竟空寂。而由心运役故有去来。或为毁戒或为诳他。或为眷属或为胜彼。或为义让或为善禅。或为涅槃或为慈悲。舍六尘运六作。方便去来举足下足皆如幻化。恍[怡-台+兩]虚忽亡能亡所。千里之路不谓为遥。数步之地不谓为近。凡有所作不唐其功。不望其报。如此住檀摄成一切恒沙佛法。具摩诃衍能到彼岸。又观一运心十法具足。一不定一故得为十。十不定十故得为一。非一非十双照一十。一念心中具足三谛。住坐卧语默作作。亦复如是。准前可知。故法华云。又见佛子名衣上服。以用布施以求佛道。即此义也。前约十二事共论檀。今约一一事各各论六。行者行时以大悲眼观众生。不得众生相。众生于菩萨得无怖畏。是为行中檀。于众生无所伤损不得罪福相。是名尸。行时心想不起。亦无动摇无有住处。阴入界等亦悉不动。是名忍。行时不得举足下足。心无前思后觉。一切法中无生住灭。是名精进。不得身心生死涅槃。一切法中无受念着不味不乱。是名禅。行时头等六分如云如影梦幻响化。无生灭断常。阴界入空寂无缚无脱。是名般若。具如首楞严中广说。又行中寂然有定相。若不察之于定生染贪着禅味。今观定心。心尚无心定在何处。当知此定从颠倒生。如是观时不见于空及与不空。即破定相不生贪着。以方便生是菩萨解。行者未悟或计我能观心。谓是妙慧。着慧自高是名智障。同彼外道不得解脱。即反照能观之心不见住处亦无起灭。毕竟无有观者及非观者。观者既无。谁观诸法。不得观心者即离观想。大论云。念想观已除戏论心皆灭。无量众罪除清净心常一。如是尊妙人则能见般若。大集云。观于心心。即此意也。如是行中具三三昧。初观破一切种种有相。不见内外即空三昧。次观能坏空相。名无相三昧。后观不见作者即无作三昧。又破三倒三毒越三有流。伏四魔怨成波罗蜜。摄受法界增长具足一切法门。岂止六度三三昧而已矣。若于行中具足一切法者。余十一事亦复如是。次更历六尘中竞持谨洁。如擎油钵一渧不倾。又于六作中。威仪肃肃进退有序。但名持戒。持戒果报升出受乐。非是三昧不名波罗蜜。若得观慧于十二事尸罗自成。谓观未见色欲见见见已四运心。种种推求不得所起之心。亦不得能观之心。不内外无去来寂无生灭(其一)能如是观身口七支净若虚空。是持不缺不破不穿三种律仪戒。破四运诸恶觉观。即持不杂戒也。不为四运所乱。即持定共戒也。四运心不起。即持道共戒也。分别种种四运无滞。即持无著戒也。分别四运不谬。即持智所赞戒也。知四运摄一切法。即持大乘自在戒也。识四运四德。即持究竟戒(其二)心既明净双遮二边。正入中道双照二谛。不思议佛之境界具足无减(其三)色者色法受者不可得。三事皆亡即檀。于色色者安心不动名忍。色色者无染无间名毗梨耶。不为色色者所乱名禅。色色者如幻如化名般若。色色者如虚空名空三昧。不得此空名无相三昧。无能无所名无作三昧。何但三谛六度三空。一切恒沙佛法皆例可解。观色尘既尔。余五尘亦然。六受六作亦如是。法华云。又见佛子威仪具足以求佛道。即此义也。次历忍善者。还约作受皆有违顺。顺是可意。违不可意。于违不瞋于顺不爱。无见无见者。无作无作者。皆如上说。次历精进善。旧云。精进无别体但笃众行。义而推之应有别体。例无明通入众使更别有无明。今且寄诵经勤策其心。以拟精进。昼夜不亏乃得滑利。而非三昧慧。今观气息触七处和合出声如响。不内不外无能诵所诵。悉以四运推检。于尘不起受者。于缘不生作者。烦恼不间诵说。念念流入大涅槃海。是名精进(云云)。次历诸禅。根本九想背舍等。但是禅非波罗蜜。观入定四运尚不见心。何处有定。即达禅实相。以禅摄一切法。故论第五解八想竟。明十力四无所畏一切法。诸论师不达玄旨。咸谓论误未应说此。此是论主明八想作摩诃衍相。故广释诸法耳(云云)。次历智慧者。释论八种解般若。今且约世智用观六受六作。四运推世智叵得。皆如上说。约余一切善法亦如是。问。若一法摄一切法者。但用观即足。何须用止。一度即足。何用五度耶。答。六度宛转相成。如被甲入阵不可不密(云云)。观如灯止如密室。浣衣刈草等(云云)。又般若为法界遍摄一切。亦不须余法。余法为法界亦摄一切。亦不须般若。又般若即诸法。诸法即般若无二无别(云云)。
○三以随自意历诸恶事者。夫善恶无定。如诸蔽为恶事度为善。人天报尽还堕三涂已复是恶。何以故。蔽度俱非动出体皆是恶。二乘出苦名之为善。二乘虽善但能自度。非善人相。大论云。宁起恶癞野干心。不生声闻辟支佛意。当知生死涅槃俱复是恶。六度菩萨慈悲兼济。此乃称善。虽能兼济如毒器贮食食则杀人。已复是恶。三乘同断。此乃称好。而不见别理还属二边。无明未吐已复是恶。别教为善。虽见别理犹带方便不能称理。大经云。自此之前我等皆名邪见人也。邪岂非恶。唯圆法名为善。善顺实相名为道。背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相。即行于非道通达佛道。若于佛道生着不消甘露。道成非道。如此论善恶其义则通。今就别明善恶。事度是善。诸蔽为恶。善法用观已如上说就恶明观今当说。前虽观善其蔽不息。烦恼浩然无时不起。若观于他恶亦无量。故修一切世间不可乐想时。则不见好人无好国土纯诸蔽恶而自缠裹。纵不全有蔽而偏起不善。或多悭贪或多犯戒。多瞋多怠多嗜酒味。根性易夺必有过患。其谁无失。出家离世行犹不备。白衣受欲非行道人。恶是其分。罗汉残习。何况凡夫。凡夫若纵恶蔽。摧折俯坠永无出期。当于恶中而修观慧。如佛世时在家之人。带妻挟子。官方俗务皆能得道。央掘摩罗弥杀弥慈。祇陀末利唯酒唯戒。和须蜜多淫而梵行。提婆达多邪见即正。若诸恶中一向是恶。不得修道者。如此诸人永作凡夫。以恶中有道故。虽行众蔽而得成圣。故知恶不妨道。又道不妨恶。须陀洹人淫欲转盛。毕陵尚慢。身子生瞋。于其无漏有何损益。譬如虚空中明暗不相除显出佛菩提。即此意也。若人性多贪欲秽浊炽盛。虽对治折伏弥更增剧。但恣趣向。何以故。蔽若不起不得修观。譬如纶钓鱼强绳弱不可争牵。但令钩饵入口。随其远近任纵沉浮不久收获。于蔽修观亦复如是。蔽即恶鱼。观即钩饵。若无鱼者钩饵无用。但使有鱼多大唯佳。皆以钩饵随之不舍。此蔽不久堪任乘御。云何为观。若贪欲起。谛观贪欲有四种相。未贪欲。欲贪欲。正贪欲。贪欲已。为当未贪欲灭欲贪欲生。为当未贪欲不灭欲贪欲生。亦灭亦不灭欲贪欲生。非灭非不灭欲贪欲生。若未灭欲生。为即为离。即灭而生。生灭相违。若离而生。生则无因。未贪不灭而欲生者。为即为离。若即即二生相并生则无穷。若离生亦无因。若亦灭亦不灭而欲生者。若从灭生不须亦不灭。若从不灭生不须亦灭。不定之因那生定果。若其体一其性相违。若其体异本不相关。若非灭非不灭而欲贪生。双非之处为有为无若双非是有何谓双非。若双非是无无那能生。如是四句不见欲贪欲生。还转四句不见未贪欲灭。欲贪欲生。不生。亦生亦不生非生非不生。亦如上说。观贪欲蔽毕竟空寂。双照分明。皆如上说。是名钩饵。若蔽恒起此观恒照。亦不见起亦不见照而起而照(其一)又观此蔽因何尘起。色耶余耶。因何作起。行耶余耶。若因于色。为未见欲见见见已。若因于行。未行欲行行行已。为何事起。为毁戒耶。为眷属耶。为虚诳耶。为嫉妒耶。为仁让耶。为善禅耶。为涅槃耶。为四德耶。为六度为三三昧耶。为恒沙佛法耶(其二)如是观时于尘无受者。于缘无作者。而于尘受根缘双照分明。幻化与空及以法性不相妨碍。所以者何。若蔽碍法性。法性应破坏。若法性碍蔽。蔽应不得起。当知蔽即法性。蔽起即法性起。蔽息即法性息。无行经云。贪欲即是道。恚痴亦如是。如是三法中具一切佛法。若人离贪欲而更求菩提。譬如天与地。贪欲即菩提。净名云。行于非道通达佛道。一切众生即菩提相不可复得。即涅槃相不可复灭。为增上慢说离淫怒痴名为解脱。无增上慢者说淫怒痴性即是解脱。一切尘劳是如来种。山海色味无二无别。即观诸恶不可思议理也(其三)常修观慧与蔽理相应。譬如形影。是名观行位。能于一切恶法世间产业。皆与实观不相违背。是相似位。进入铜轮破蔽根本。本谓无明。本倾枝折显出佛性。是分证真实位。乃至诸佛尽蔽源底名究竟位。于贪蔽中竖具六即横具诸度。一切法例如上(云云)。次观瞋蔽。若人多瞋郁郁勃勃相续恒起。断不得断伏亦不伏。当恣任其起照以止观。观四种相瞋从何生。若不得其生亦不得其灭。历十二事瞋从谁生。谁是瞋者。所瞋者谁。如是观时不得瞋。来去足迹。相貌空寂。观瞋十法界观瞋四德。如上说(云云)。是为于瞋非道通达佛道。观犯戒懈乱邪痴等蔽。及余一切恶事亦如是。
○四观非善非恶。即是无记𧄼瞢之法。所以须观此者。有人根性性不作善复不作恶。则无随自意。出世因缘奈此人何。大论云。无记中有般若波罗蜜者。即得修观也。观此无记。与善恶异耶同耶。同则非无记。异者为记灭无记生。记不灭无记生。记亦灭亦不灭无记生。记非灭非不灭无记生。求记不可得。何况无记与记同异耶。非同故不合。非异故不散。非合故不生。非散故不灭。又历十二事中为何处生无记。为谁故生无记。谁是无记者。如此观时同虚空相。又无记一法生十法界及一切法。又无记即法性。法性常寂即止义。寂而常照即观义。于无记非道通达佛道。无记为法界。横摄诸法竖摄六位。高广具足。例如上说。复次但约最后善明随自意。此是次第意。若善恶俱明随自意。即是顿意。若约褶牒之善明随自意。此则不定意(云云)。
○复次四种三昧方法各异。理观则同。但三行方法多发助道法门。又动障道。随自意既少方法。少发此事。若但解方法所发助道。事相不能通达。若解理观事无不通。又不得理观意。事相助道亦不成。得理观意事相三昧任运自成。若事相行道入道场得用心。出则不能。随自意则无间也。方法局三。理观通四(云云)。问。上三三昧皆有劝修。此何独无。答。六蔽非道即解脱道。钝根障重者闻已沉没。若更劝修失旨逾甚。淮河之北有行大乘空人。无禁捉蛇者。今当说之其先师于善法作观经久不彻。放心向恶法作观。获少定心薄生空解。不识根缘不达佛意。纯将此法一向教他。教他既久或逢一两得益者。如虫食木偶得成字。便以为证谓是事实余为妄语。笑持戒修善者谓言非道。纯教诸人遍造众恶。盲无眼者不别是非。神根又钝烦恼复重。闻其所说顺其欲情。皆信伏随从。放舍禁戒无非不造罪积山岳。遂令百姓忽之如草。国王大臣因灭佛法。毒气深入于今未改。史记云。周末有被发袒身不依礼度者。遂犬戎侵国不绝如綖。周姬渐尽。又阮籍逸才蓬头散带。后公卿子孙皆敩之。奴狗相辱者方达自然。撙节兢持者呼为田舍。是为司马氏灭相。宇文邕毁废亦由元嵩魔业。此乃佛法灭之妖怪。亦是时代妖怪。何关随自意意。何以故。如此愚人心无慧解信其本师。又慕前达决谓是道。又顺情为易。恣心取乐而不改迷。譬如西施本有心病多喜颦呻。百媚皆转更益美丽。邻女本丑。而敩其颦呻可憎弥剧。贫者远徙富者杜门。穴者深潜飞者高逝。彼诸人等亦复似是。狂狗逐雷造地狱业。悲哉可伤。既嗜欲乐不能自止。犹如苍蝇为唾所粘。浪行之过其事略尔。其师过者不达根性不解佛意。佛说贪欲即是道者。佛见机宜知一种众生底下薄福。决不能于善中修道。若任其罪流转无已。令于贪欲修习止观。极不得止故作此说。譬如父母见子得病不宜余药。须黄龙汤凿齿泻之。服已病愈。佛亦如是说当其机。快马见鞭影即到正路。贪欲即是道。佛意如此。若有众生不宜于恶修止观者。佛说诸善名之为道。佛具二说汝今云何呵善就恶。若其然者汝则胜佛。公于佛前灼然违反。复次时节难起。王事所拘不得修善。令于恶中而习止观。汝今无难无拘。何意纯用乳药毒他慧命。故阿含中放牛人善知好济。令牛群安隐。若好济有难急不获已当从恶济。恶济多难百不全一。汝今无事幸于好济善道驱牛。何为恶道自他沉没。破坏佛法损失威光误累众生。大恶知识。不得佛意其过如是。复次夷险两路皆有能通为难从险。善恶俱通审机入蔽。汝弃善专恶。能通达非道。何不蹈蹑水火穿逾山壁。世间险路尚不能通。何况行恶而会正道岂可得乎。又不能知根缘。直是一人。即时乐善即时乐恶。好乐不定。何况无量人邪。而纯以贪欲化他。净名云。我念声闻不观人根不应说法。二乘不观尚自差机。况汝盲瞑无目师心者乎。自是违经不当机理。何其愚惑顿至于此。若见有人不识机宜。行说此者则戒海死尸。宜依律摈治。无令毒树生长者宅(云云)。复次检其恶行事即偏邪。汝谓贪欲即是道陵一切女。而不能瞋恚即是道害一切男。唯爱细滑触是道。畏于打拍苦涩触则无有道。行一不行一。一有道一无道。痴闇如漆偏行污损。譬如死尸秽好花园(云云)。难其偏行如前。或将水火刀杖向之其即默然。或答云。而汝不见我常能入。此乃违心无惭愧语。亦不得六即之意。所以须说此者。上三行法勤策事难宜须劝修。随自意和光入恶。一往则易。宜须诫忌。如服大黄汤。应备白饮而补止之(云云)。问。中道正观以一其心行用即足。何须纷纭四种三昧。历诸善恶经十二事。水浊珠昏风多浪鼓。何益于澄静耶。答。譬如贫穷人得少便为足。更不愿好者。若一种观心心若种种当奈之何。此则自行为失。若用化他。他之根性舛互不同。一人烦恼已自无量。何况多人。譬如药师集一切药拟一切病。一种病人须一种药治一种病。而怪药师多药。汝问似是。烦恼心病无量无边。如为一人众多亦然。云何一人。若人欲闻四种三昧闻之欢喜。须遍为说。是为世界。以闻四种次第修行。能生善法。即具说四。是各各为人。或宜常坐中治其诸恶。乃至随自意中治其诸恶。是名对治。是人具须四法。豁然得悟。是第一义。只为一人尚须四说。云何不用耶。若为多人者。一人乐常坐。三非所欲。一人欲常行三非所乐。遍赴众人之欲。即世界悉檀也。余三悉檀亦如是。又约一种三昧。亦具四悉檀意。若乐行即行乐坐即坐。行时若善根开发入诸法门。是时应行。若坐时心地清凉喜悦安快。是时应坐。若坐时沉昏则抖擞应行。行时散动疲困是则应坐。若行时恍焉虚寂。是则应行。若坐时湛然明利是时应坐。余三例尔(云云)。问。善扶理可修止观。恶乖理云何修止观。答。大论明根遮有四。一根利无遮。二根利有遮。三根钝无遮。四根钝有遮。初句上品。佛世之时身子等是其人也。行人于善法中修止观者。以勤修善法未来无遮。常习止观令其根利。若过去具此二义。今生薄修即得相应从观行位入相似真实。今生不得入者。昔无二义。今约善修令未来疾入。次句得道根利而罪积障重。佛世之时阇王央掘。示其人也。逆罪遮重应入地狱。见佛闻法豁尔成圣。以根利故遮不能障。今时行人于恶法中修止观者。即此意也。以起恶故未来有遮。修止观故后世根利。若遇知识鞭入正道。云何而言恶法乖理。不肯修止观耶。次根钝无遮者。佛世之时周利槃特。示是其人。虽三业无过根性极钝。九十日诵鸠摩罗偈。智者身口意不造于诸恶。系念常现前不乐着诸欲。亦不受世间无益之苦行。今时虽持戒行善不学止观。未来无遮而悟道甚难。后句者。即一切行恶之人。又不修止观者是也。不修止观故不得道。根钝千遍为说兀然不解。多造罪恶遮障万端。如癞人身痹针刺彻骨不知不觉。但以诸恶而自缠裹。以是义故。善虽扶理道由止观。恶虽乖理根利破遮。唯道是尊。岂可为恶而废止观。大经云。于戒缓者不名为缓。于乘缓者乃名为缓。应具明缓急四句合上根遮义也(云云)。又经云。宁作提婆达多不作郁头蓝弗。即其义也。应勤听思修初无休息。如醉婆罗门剃头戏女披袈裟(云云)。
○第三为明菩萨清净大果报故。说是止观者若行违中道即有二边果报。若行顺中道即有胜妙果报。设未出分段。所获华报亦异七种方便。况真果报邪。香城七重桥津如画。即其相也此义在后第八重中。当广分别。问。次第禅门明修证。与此果报云何同异。答。修名习行证名发得。又修名习因证名习果。皆即生可获。今论界报隔在来世。以此为异。二乘但有习果无有果报。大乘具有(云云)。
○第四为通裂大网诸经论故。说是止观者。若人善用止观观心。则内慧明了。通达渐顿诸教。如破微尘出大千经卷。恒沙佛法一心中晓。若欲外益众生逗机设教者。随人堪任称彼而说。乃至成佛化物之时。或为法王说顿渐法。或为菩萨。或为声闻天魔人鬼十法界像对扬发起。或为佛所问而广答顿渐。或扣机问佛。佛答顿渐法轮。此义至第九重当广说。摄法中亦略示。
○第五归大处诸法毕竟空故。说是止观者。夫胶手易着寱梦难惺。封文齐意自谓为是。竞执瓦砾谓琉璃珠。近事显语犹尚不识。况远理密教宁当不惑。为此意故须论旨归。旨归者文旨所趣也。如水流趣海火炎向空。识密达远无所稽滞。譬如智臣解王密语。闻有所说皆悉了知到一切智地。得此意者即解旨归。旨者自向三德。归者引他同入三德。故名旨归。又自入三德名归。令他入三德名旨。故名旨归。今更总别明旨归。诸佛为一大事因缘出现于世。示种种像。咸令众生同见法身。见法身已。佛及众生俱归法身。又佛说种种法。咸令众生究竟如来一切种智。种智具已。佛及众生俱归般若。又佛现种种方便神通变化解脱诸缚。不令一人独得灭度。皆以如来灭度而灭度之。既灭度已。佛及众生俱归解脱。大经云。安置诸子秘密藏中。我亦不久自住其中。是名总相旨归。别相者身有三种。一者色身。二者法门身。三者实相身。若息化论归者。色身归解脱。法门身归般若。实相身归法身。般若说有三种。一说道种智。二说一切智。三说一切种智。若息化论归。道种智归解脱。一切智归般若。一切种智归法身。解脱有三种。一解无知缚。二解取相缚。三解无明缚。若息化归真。解无知缚归解脱。解取相缚归般若。解无明缚归法身。以是义故。别相旨归亦归三德秘密藏中。复次三德非三非一不可思议。所以者何。若谓法身直法身者。非法身也。当知法身亦身非身非身非非身。住首楞严。种种示现作众色像。故名为身。所作办已归于解脱。智慧照了诸色非色。故名非身。所作办已归于般若。实相之身非色像身非法门身。是故非身非非身。所作办已归于法身。达此三身无一异相是名为归。说此三身无一异相。是名为旨。俱入秘藏故名旨归。若谓般若直般若者非般若也。当知般若亦知非知非知非非知。道种智般若遍知于俗故名为知。所作办已归于解脱。一切智般若遍知于真故名非知。所作办已归于般若。一切种智般若遍知于中。故名非知非非知。所作办已归于法身。达三般若无一异相。是名为归。说三般若无一异相。是名为旨。俱入秘藏故名旨归。若谓解脱直解脱者。非解脱也。当知解脱亦脱非脱非脱非非脱。方便净解脱调伏众生不为所染。故名为脱。所作办已归于解脱。圆净解脱不见众生及解脱相故名非脱。所作办已归于般若。性净解脱则非脱非非脱。所作办已归于法身。若达若说。如此三脱非一异相。俱入秘藏故名旨归。复次三德非新非故而新而故。所以者何。三障障三德。无明障法身。取相障般若。无知障解脱。三障先有名之为故。三德破三障。今始得显故名为新。三障即三德三德即三障。三障即三德三障非故。三德即三障三德非新。非新而新则有发心所得之三德。乃至究竟所得之三德。非故而故则有发心所治之三障。乃至究竟所治之三障。新非新故非故。则有理性之三德若总达三德非新非故而新而故。无一异相。为他亦然。即是旨归秘密藏中。又说者。无明先有名为故。法身是明破于无明名为新。无明即明明即无明。无明即明无明非故。明即无明明则非新。取相先有名之为故。无相破相无相名新。相即无相无相即相。何新何故。无知先有名之为故。知破无知知名为新。无知即知知即无知。何新何故。若达总别新故无一异相。若为他说亦复如是。是名旨归入秘密藏。纵横开合始终等例皆如是。复次旨归亦复如是。谓旨非旨非旨非非旨。归非归非归非非归。一一悉须入秘密藏中。例上可解。旨自行故。非旨化他故。非旨非非旨无自他故。旨归三德寂静若此。有何名字而可说示。不知何以名之。强名中道实相法身非止非观等。亦复强名一切种智平等大慧般若波罗蜜观等。亦复强名首楞严定大涅槃不可思议解脱止等。当知种种相种种说种种神力。一一皆入秘密藏中。何等是旨归。旨归何处。谁是旨归。言语道断心行处灭。永寂如空。是名旨归。至第十重中当广说也。◎
摩诃止观卷第二(下)
大正新修大藏经第 46 册 No. 1911 摩诃止观
摩诃止观卷第三(上)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
◎第二释止观名者。大途梗概已如上说。复以何义立止观名。略有四。一相待。二绝待。三会异。四通三德。一相待者。止观各三义。息义。停义。对不止止义。息义者。诸恶觉观妄念思想寂然休息。净名曰。何谓攀缘。谓缘三界。何谓息攀缘。谓心无所得。此就所破得名。是止息义。停义者。缘心谛理系念现前停住不动。仁王云。入理般若名为住。大品云。以不住法住般若波罗蜜中。此就能止得名。即是停止义。对不止以明止者。语虽通上意则永殊。何者。上两止对生死之流动。约涅槃论止息。心行理外约般若论停止。此约智断通论相待。今别约谛理论相待。无明即法性法性即无明。无明亦非止非不止而唤无明为不止。法性亦非止非不止而唤法性为止。此待无明之不止。唤法性而为止。如经法性非生非灭。而言法性寂灭。法性非垢非净。而言法性清净。是为对不止而明止也。观亦三义。贯穿义。观达义。对不观观义。贯穿义者。智慧利用穿灭烦恼。大经云。利钁斫地磐石砂砾直至金刚。法华云。穿凿高原犹见干燥土。施功不已遂渐至泥。此就所破得名立贯穿观也。观达义者。观智通达契会真如。瑞应云。息心达本源故号为沙门。大论云。清净心常一。则能见般若。此就能观得名。故立观达观也。对不观观者。语虽通上意则永殊。上两观亦通对生死弥密而论贯穿。迷惑昏盲而论观达。此通约智断相待明观。今别约谛理。无明即法性法性即无明。无明非观非不观。而唤无明为不观。法性亦非观非不观。而唤法性为观。如经云。法性非明非闇。而唤法性为明。第一义空非智非愚。而唤第一义空为智。是为对不观而明观也。是故止观各从三义得名。
○二绝待明止观者。即破前三相待止观也。先横破。次竖破。若止息止从所破得名者。照境为正除惑为傍。既从所离得名。名从傍立即堕他性。若停止止从能破得名。照境为正除惑为傍。既言能照名从智生即堕自性。若非妄想息故止。非住理故止。智断因缘故止。名从合生即堕共性。若非所破非能破而言止者。此堕无因性。故龙树曰。诸法不自生亦不从他生。不共不无因是故说无生。无生止观岂从四句立名。四句立名是因待生。可思可说。是结惑生可破可坏。起灭流动之生。何谓停止。迷惑颠倒之生。何谓观达耶。又竖破者。若从四句生者。即是生生非止观也。若能止息见思停住真谛。此乃待生生说生不生之止观耳。若以空心入假。止息尘沙停住俗理。此乃待生不生。说不生生之止观耳。若止息无明停心中理。此是待生死涅槃二边不止。而论止观耳。皆是待对可思议。生结惑可破坏。尚未是止何况不止。犹自非观何况不观。何以故。遣执不尽故。言语道不断故。业果不绝故。今言绝待止观者。绝横竖诸待。绝诸思议。绝诸烦恼诸业诸果。绝诸教观证等。悉皆不生故名为止。止亦不可得。观冥如境境既寂灭清净。尚无清净何得有观。止观尚无。何得待不止观说于止观。待于止观说不止观。待止不止说非止非不止。故知止不止皆不可得。非止非不止亦不可得。待对既绝即非有为。不可以四句思。故非言说道非心识境。既无名相。结惑不生则无生死。则不可破坏。灭绝绝灭故名绝待止。颠倒想断故名绝待观。亦是绝有为止观。乃至绝生死止观。绝待止观则不可说。若有四悉檀因缘故亦可得说。若有世界因缘则会异而说。若有为人因缘则通三德而说。若有对治因缘则相待而说。若有第一义因缘则绝待而说。说为止观。此之名字不在内外两中间。亦不常自有。是字不住亦不不住。是字不在横四句竖四句中。故言是字不住。亦不在无横无竖中。故言亦不不住。是字不可得故。故名绝待止观。亦名不思议止观。亦名无生止观。亦名一大事止观。故如此大事不对小事。譬如虚空不因小空名为大也。止观亦尔。不因愚乱名为止观。无可待对独一法界。故名绝待止观也。世人约种种语释绝待义。终不得绝。何以故。凡情驰想种种推画。分别悟与不悟心与不心。凡圣差别。绝则待于不绝。不思议待思议。轮转相待绝无所寄。若得意亡言心行亦断。随智妙悟无复分别。亦不言悟不悟圣不圣心不心思议不思议等。种种妄想缘理分别。皆名为待。真慧开发绝此诸待。绝即复绝。如前火木名为绝待。故净名云。诸法不相待。乃至一念不住故。即此意也。若尔。绝待乃是圣境。初心无分。今以六即望之。初心无所失圣境无所滥。三会异者。如此绝待止观。亦名不可思议。亦名为大。大经云。大名不可思议也。诸余经论或名远离。或名不住不着无为寂灭。不分别禅定弃除舍等。如是一切皆是止之异名。止既绝大不可思议。远离等皆绝大不可思议。余处或名知见明识眼觉智慧照了鉴达等。如是一切皆是观之异名。观既绝大不可思议。知见等皆绝大不可思议。所以者何。般若是一法佛说种种名。解脱亦尔。多诸名字。亦如虚空无所有不动无碍。当知三德只是一法。随众生类为之立异字。若闻绝待慎莫惊畏。若闻会异慎莫疑惑而自毁伤也。又止观自相会者。止亦名观亦名不止。观亦名止亦名不观。即前释名意同也。
○四通三德者。若众经异名皆是止观者。名则无量义亦无量。何故但以三义释止观耶。为对三德作此释耳。诸法无量。何故独对三德。大论云。菩萨从初发心常观涅槃行道。大经云。佛及众生皆悉安置秘密藏中。秘密即是涅槃。涅槃即是三德。三德即是止观。自他初后皆得修入。故用对之耳。若用两字共通三德者。止即是断断通解脱。观即是智智通般若。止观等者名为舍相。舍相即是通于法身。又止即奢摩他。观即毗婆舍那。他那等故即忧毕叉。通三德如前。问。止观是二法。岂得通不思议三德耶。答。还以不思议止观故得通耳。又大品明十八空释般若。百八三昧释禅。虽前后两释。岂可禅无般若般若无禅。特是不二而二二则不二。不二即法身。二即定慧。如此三法未曾相离。是故大经云。佛性有五种名。或名首楞严或名般若。今非止非观。或名为止或名为观。即是不思议止观。通于不思议三德。复次止观各通三德者。止中有观观中有止。如止息止是止善属定门摄。即通解脱。停止止是行善属观门摄。即通般若。非止止属理摄。即通法身。其义可见也。贯穿观是止善定门摄。即通解脱。观达观是行善观门摄。即通般若。非观观理摄。即通法身。意亦可见。复次止观共通三德者。止息止贯穿观。皆从所离得名。即通解脱。停止止观达观皆从能缘之智得名。即通般若。非止止非观观皆名法性。即通法身。复次三德通于止观者。还以三德共通两字。又应三德各通两字。三德共通者。解脱通止。般若通观。法身通非止非观。三德各通止观者。夫解脱者具足解脱。具有三种。方便净解脱通止息止。圆净解脱通停止止。性净解脱通非止止。夫般若者具足般若。具有三种。道慧般若通贯穿观。道种慧般若通观达观。一切种慧般若通非观观。具足法身亦有三种。色身通一止一观。法门身通一止一观。实相身通一止一观。其义可见也。若信三德绝大不思议。通义既明。须信止观绝大不思议。若信涅槃三法具足名秘密藏。亦信三止具足名大寂定名秘密藏。亦信三观具足名大智慧名秘密藏。亦信非止非观三法具足名秘密藏。若信三德不纵不横不并不别。如三点三目者。亦信三止三观不纵不横不并不别也。而诸经赴缘偏举一法以示义端。如首楞严偏举止边。止具一切法不减少。亦名秘密藏。智度法华偏举观边。观具一切法不减少。涅槃举三法具足。法亦不多。亦名秘密藏。止观亦尔。若开若合。开亦不多合亦不少。一一皆是法界摄一切法。悉名秘密藏。偏举尚尔。况圆举耶。止观通三德既尔。通诸异名远离知见等亦如是。又通诸三名。所谓三菩提三佛性三宝等。一切三法亦如是。问。云何字义纵横。云何字义不纵不横。答。诸小乘师说。般若种智已圆。果缚尚在。解脱未具身犹杂食。又带无常。一优二劣譬之横川走火。又云。先有相好之身。次得种智般若。后灭身智方具解脱。既有上下前后之义。譬之纵三点水。若入灭定有身而无智。罗汉在无色有智而无身。若入无余但有孤调解脱。此义各各不相关。并之则横。累之则纵。分之则异。诸大乘师说。法身是正体。有佛无佛本自有之。非适今也。了因般若无累解脱。此二当有。隔生跨世弥亘净秽。此字义纵也。又言。三德无前后一体具足。以体从义而有三异。盖乃体横而义纵耳。又言。体义俱不殊。而有隐显之异。俱不异未免横。隐显异未免纵。众释如此宁与经会。今明三德皆不可思议那忽纵。皆不可思议那忽横。皆不可思议那忽一。皆不可思议那忽异。此约理藏释。身常智圆断具。一切皆是佛法无有优劣。故不纵。三德相冥同是一法界。出法界外何处更别有法。故不横。能种种建立故不一。同归第一义故不异。此约行因释也。即一而三故不横。即三而一故不纵。不三而三故不一。不一而一故不异。此约字用释也。真伊字义为若此。问。三德四德其意云何。答。通论三德一一皆常乐我净。大经云。诸佛所师所谓法也。以法常故诸佛亦常。法即法身。佛即般若解脱。故作通解也。大经云。因灭是色获得常色。受想行识亦复如是。则法身皆常乐我净。二德亦然。若依一种转色成法身。法身常乐转识想成般若。般若即净。转受行成解脱。解脱则我。又依念处转识成常。转受成乐。转想行成我。转色成净。是则通别各有二解。依圆是顿义。依别是渐义(云云)。问。三障及三道皆障三德。三障开通至极。三道四倒亦应开通至极。答。例。何者。业有三种。谓漏业无漏业非漏非无漏业。感于三报。谓分段方便实报。报由三种烦恼。谓取相尘沙无明也。又约三种报一一开三道。约三种烦恼。一一开四倒。
○第三释止观体相者。既知大意豁达如前。名字旷远若向。须识体理渊玄。粗寄四意显体。一教相。二眼智。三境界。四得失。夫理藉教彰。教法既多故用相显。入理门不同故用眼智显。谛有权实故用境界显。人有差会故用得失显。法华疏用四一明实。今以四科显体。可得相类。教相显者。夫止观名教通于凡圣。不可寻通名求于别体。故用相简之。若凡夫止善所治是止相。行善所生是观相。又四禅四无量心是止相。六行是观相。此等皆未免生死。即有漏为相。故大论云。除摩黎山余无出栴檀。除三乘智慧余无真智慧。故非今所论也。若二乘以九想十想八背舍九次第定。多是事禅一往止相。有作四谛慧是观相。此之止观虽出生死而是拙度。灭色入空。此空亦得名止。亦得名非止非不止。而不得名观。何以故。灰身灭智故不名观。但是析法无漏为相。非今所论也巧度止有三种。一体真止。二方便随缘止。三息二边分别止。一体真止者。诸法从缘生。因缘空无主。息心达本源故号为沙门。知因缘假合幻化性虚故名为体。攀缘妄想得空即息。空即是真故言体真止。二方便随缘止者。若三乘同以无言说道断烦恼入真。真则不异。但言烦恼与习有尽不尽。若二乘体真不须方便止。菩萨入假正应行用。知空非空故言方便。分别药病故言随缘。心安俗谛故名为止。经言动止心常一亦得证此意也。三息二边分别止者。生死流动涅槃保证。皆是偏行偏用不会中道。今知俗非俗俗边寂然。亦不得非俗空边寂然。名息二边止。此三止名虽未见经论。映望三观随义立名。释论云。菩萨依随经教为作名字。名为法施。立名无咎。若能寻经得名即悬合此义也。详此三止与前释名名仿佛同。其相则异。同者。止息止似体真。停止止似方便随缘。非止止似息二边。其相则别所谓三谛相也。前三成次三。后一具前三。何以故。如体真止时达因缘假名空无主流动恶息。是名止息义。停心在理正是达于因缘。是停止义。此理即真真即本源。本源不当止与不止。是非止止。此三义共成体真止相。若方便止时照假自在。散乱无知息。是止息义。停心假理如净名入三昧观比丘根性分别药病。是停止义。假理不动是非止止。如是三义共成方便随缘止相也。息二边时生死涅槃二相俱息。是止息义。入理般若名为住缘心中道。是停止义。此实相理非止不止。是不止止义。如此三义共成息二边止相故与前永异也。亦非今所用也。次明观相。观有三。从假入空名二谛观。从空入假名平等观。二观为方便道得入中道双照二谛。心心寂灭自然流入萨婆若海。名中道第一义谛观。此名出璎珞经所言二谛者。观假为入空之诠空由诠会。能所合论故言二谛观。又会空之日非但见空亦复识假。如云除发障上显下明。由真假显得是二谛观。今由假会真何意非二谛观。又俗是所破真是所用。若从所破应言俗谛观。若从所用应言真谛观。破用合论故言二谛观。又分别有三种。一约教有随情二谛观。约行有随情智二谛观。约证有随智二谛观。初观之功虽未契真。得有随教随行论二谛观。问初观破用合受名。第二观亦破用。亦应言二谛耶。答。前已受二谛名后虽破用。更从胜者受平等名也。问。第三观亦破用何不更从胜受名。答。前两观有滞故更破更用。第三观无滞但从用受名。不得一例。问。前二观俱观二谛亦应俱入二谛。答。初为破病故观假。为用真故观真。是故俱观。一用一不用故不俱入。问。真及中俱得称谛。界内外俗俗则非理云何称谛。答。地持明二法性。一事法性性差别故。二实法性性真实故。即二谛之异名。既俱得称法性。何意不得俱称谛。问若尔俱称涅槃。答。经云。贫人得宝乃至猕猴得酒。又非想定即世俗涅槃。即其义也。问。若尔俱无漏耶。答论云。世间正见出世正见。问。若尔俱无生耶。答。经云。异相互无。问。从假入空必须破假而入空耶。答。通途应有四句。不破入。破入。破不入。不破不入。乃至三十六句如后说。从空入假名平等观者。若是入空尚无空可有何假可入。当知此观为化众生。知真非真方便出假故言从空。分别药病而无差谬故言入假。平等者望前称平等也。前观破假病不用假法但用真法。破一不破一未为平等。后观破空病还用假法。破用既均异时相望故言平等也。今当譬之。如盲初得眼开见空见色。虽见于色不能分别种种卉木根茎枝叶药毒种类。从假入空随智之时。亦见二谛而不能用假。若人眼开后能见空见色。即识种类洞解因缘。粗细药食皆识皆用利益于他。此譬从空入假亦真真俗。正用于假为化众生。故名为入假。复言平等。意如前说。中道第一义观者。前观假空是空生死。后观空空是空涅槃。双遮二边。是名二空观为方便道得会中道。故言心心寂灭流入萨婆若海。又初观用空后观用假。是为双存方便。入中道时能双照二谛。故经言。心若在定能知世间生灭法相。前之两观为二种方便意在此也。问。大经云。定多慧多俱不见佛性。此义云何。答。次第三观二乘及通菩萨有初观分。此属定多慧少不见佛性。别教菩萨有第二观分。此属慧多定少亦不见佛性。二观为方便得入第三观。则见佛性。问。经言。十住菩萨以慧眼故见不了了。非全不见。初观是慧眼位。第二观是法眼位。云何而言两眼全不见耶。答。彼次第眼偏定偏慧佛之所呵。不可言其见也。所言慧眼见者。其名乃同实是圆教十住之位。三观现前入三谛理。名之为住。呼住为慧眼耳。故法华云愿得如世尊慧眼第一净。如斯慧眼分见未了。故言如夜见色空中鹅雁。非二乘慧眼得如此名。故法华中譬如有人穿凿高原唯见干土。施功不已转见湿土。遂渐至泥后则得水。干土譬初观。湿土譬第二观。泥譬第三观。水譬圆顿观。又譬于教。三藏教不诠中道如干土通教如湿土。别教如泥。圆教诠中道如水。二教之所不诠二行之所不到。偏空慧眼宁得见性。若见性者无有是处。此三观与前三观名一往似同义相则异。同者。前是贯穿观诸虚妄似从假入空也。前观达观达理理和达事事和。似入假平等观也。前不观观似中道也。其相异者。前是一谛相今是三谛相又前三观通成后三。后三具前三。所以者何。如从假入空破四住磐石。此岂非贯穿义。所入之空空即是理。智能显理。即观达义。此之空理即是非观观义。如此三义共成入空观相也。从空入假亦具三义。何以故。识假名法破无知障。即是贯穿义。照假名理分别无谬。即观达义。假理常然即不观观义也。此三义共成假观相。中道之观亦具三义。空于二边即贯穿义。正入中道即观达义。中道法性即不观观义。如此三义共成中道观相。此依摩诃衍明三止三观之相。以义随相条然各别。若论三观则有权实浅深。若论三智则有优劣前后。若论三人则有诸位大小。此则次第分张非今所用也。圆顿止观相者。以止缘于谛则一谛而三谛。以谛系于止则一止而三止。譬如三相在一念心。虽一念心而有三相。止谛亦如是。所止之法虽一而三。能止之心虽三而一也。以观观于境则一境而三境。以境发于观则一观而三观。如摩醯首罗面上三目。虽是三目而是一面。观境亦如是。观三即一发一即三不可思议。不权不实不优不劣不前不后。不并不别不大不小。故中论云。因缘所生法即空即假即中。又如金刚般若云。如人有目日光明照见种种色。若眼独见不应须日。若无色者虽有日眼亦无所见。如是三法不异时不相离。眼喻于止。日喻于观。色喻于境。如是三法不前不后。一时论三三中论一。亦复如是。若见此意即解圆顿教止观相也。何但三一一三。总前诸义皆在一心。其相云何。体无明颠倒即是实相之真。名体真止。如此实相遍一切处随缘历境安心不动。名随缘方便止。生死涅槃静散休息。名息二边止。体一切诸假悉皆是空。空即实相。名入空观。达此空时观冥中道。能知世间生灭法相如实而见。名入假观。如此空慧即是中道无二无别。名中道观体真之时五住磐石砂砾一念休息。名止息义。心缘中道入实相慧。名停止义。实相之性即非止非不止义。又此一念能穿五住达于实相。实相非观亦非不观。如此等义但在一念心中。不动真际而有种种差别。经言。善能分别诸法相。于第一义而不动。虽多名字盖乃般若之一法。佛说种种名。众名皆圆诸义亦圆。相待绝待对体不可思议。不可思议故无有障碍无有障碍故具足无减。是圆顿教相显止观体也。
○二明眼智者。体则非知非见非因非果。说之己自难。何况以示人。虽叵知见由于眼智则可知见。虽非因果由因果显。止观为因智眼为果。因是显体之远由。果是显体之近由。其体冥妙不可分别。寄于眼智令体可解。今先明次第眼智者。三止三观为因。所得三智三眼为果。三止者。若体真止妄惑不生。因止发定定生无漏。慧眼开故见第一义。真谛三昧成。故止能成眼眼能见体。得真体也。若随缘止冥真出假心安俗谛。因此止故得陀罗尼。陀罗尼分别药病。法眼豁开破障通无知。常在三昧不以二相见诸佛土。则俗谛三昧成。是则止能发眼眼能得体。得俗体也。若息二边止则生死涅槃空有双寂。因于此止发中道定。佛眼豁开照无不遍。中道三昧成。故止能得眼眼能得体。得中道体也。三观者若从假入空空慧相应。即能破见思惑成一切智。智能得体得真体也。若从空入假分别药病种种法门。即破无知成道种智。智能得体得俗体也。若双遮二边为入中方便。能破无明成一切种智。智能得体得中道体也。是则三止三观共成三眼三智。各得三体。是故显体而谈眼智。即此意也。问。眼见智知。知见异耶。答。此应四句分别。知而非见见而非知。亦知亦见不知不见。凡夫不证故不见。不闻故不知。二乘人证故亦见。闻故亦知。支佛证故是见。不闻故不知。方便道人闻故是知。未证故不见。复次信行人因闻故有慧。因慧故发无漏得一切智。此智因闻故称智知。法行人思惟得定。因定发无漏成慧眼。此眼因禅故称眼见。然知见同证真谛。从所因处仍本受名。故言知见也。此就慧眼一切智作此分别。余二眼二智例尔。若一心眼智则不如此。若明不次第止观眼智者。如前所说。止即是观观即是止无二无别得体近由亦如是。眼即是智智即是眼。眼故论见智故论知。知即是见见即是知。佛眼具五眼。佛智具三智。王三昧一切三昧悉入其中。首楞严定摄一切定。大品云。欲得道慧道种慧一切智一切种智。当学般若。问。释论云。三智在一心中。云何言欲得道慧等当学般若。答。实尔。三智在一心中。为向人说令易解故作如此说耳。金刚般若云。如来有肉眼不。答云。有。乃至如来有佛眼不。答云。有。虽有五眼实不分张。只约一眼备有五用能照五境。所以者何。佛眼亦能照粗色。如人所见亦过人所见。名肉眼。亦能照细色如天所见亦过天所见。名天眼。达粗细色空如二乘所见。名慧眼。达假名不谬如菩萨所见。名法眼。于诸法中皆见实相。名佛眼。当知佛眼圆照无遗。故经云。五眼具足成菩提。永与三界作父母。而独称佛眼者。如众流入海失本名字。非无四用也。佛智照空如二乘所见。名一切智。佛智照假如菩萨所见。名道种智。佛智照空假中皆见实相。名一切种智。故言三智一心中得。故知一心三止所成三眼见不思议三谛。此见从止得故受眼名。一心三观所成三智知不思议三境。此智从观得故受智名。境之与谛左右异耳。见之与知眼目殊称不应别说。今将境来显智。令三观易明。用谛来目眼使三止可解。虽作三说实是不可思议一法耳。用此一法眼智得圆顿止观体也。如此解释本于观心。实非读经安置次比。为避人嫌疑为增长信。幸与修多罗合。故引为证耳。
○三明境界者。若得能显眼智中意。无俟所显谛听之说。为未解者更此一科。夫信行尚多闻。因此分别以会圆妙。法行宗深观缘此思惟以见正境耳。就此为二。一明说境意。二明诸境离合。经云。为诸众生开佛知见。若无中境智无所知眼无所见。当知应有佛眼境也。经云。世孰有真天眼者。不以二相见诸佛土。若无俗境此眼不应见于佛土。经云。天眼开辟慧眼见真。故知应有慧眼境也。此三谛理不可思议。无决定性实不可说。若为缘说不出三意。一随情说即随他意语。二随情智说即随自他意语。三随智说即随自意语。云何随情说三谛。如盲不识乳便问他言。乳色何似。他人答言。色白如贝粖雪鹤等。虽闻此说亦不能了乳之真色。是诸盲人各各作解。竞执贝粖而起四诤。凡情愚翳亦复如是。不识三谛大悲方便而为分别。或约有门明三谛如盲闻贝。或约空门明三谛如盲闻粖。或作空有门明三谛如盲闻雪。或作非空非有门明三谛如盲闻鹤。虽闻此说未即谛理。是诸凡夫终不能见常乐我净真实之相。虽未得见各执空有互相是非。所以常途解二谛者。二十三家。家家不同各各异见。皆引经论莫知孰是。若言并是理则无量。若言并非悉有所据。为此义故执自非他。虽饮甘露伤命早夭。经称文殊弥勒未悟之时。共诤二谛两堕地狱。今世凡情偏执一文铿然固着。虽谓为能恐乖佛旨。如是等人皆未识随情三谛。若识此意闻种种说。即知如来俯逐根情。根情既多说不一种。此即是随他意而说三谛也。随情智说三谛者。就情说二就智说一。若尔不得一所论三。此就凡情。凡情悉是方便。虽即一而三但束为二。若就圣智圣智皆是实得。虽即一而三但束为一。情智相望故言三谛。如相似位人。六根净时犹未发真见于中道。虽观三谛约位往明。但破四住及尘沙惑。既证方便道但束为二谛。若入初住破无明见佛性。双照二谛方称为智。亦具三谛但束为中道第一义谛。情智合论即是随自他意语也。随智说三谛者。从初住去非但说中绝于视听。真俗亦然。三谛玄微唯智所照。不可示不可思。闻者惊怪。非内非外非难非易非相非非相。非是世法无有相貌。百非洞遣四句皆亡。唯佛与佛乃能究尽。言语道断心行处灭。不可以凡情图想。若一若三皆绝情望。尚非二乘所测。何况凡夫。如乳真色眼开乃见。徒费言语盲终不识。如是说者名为随智说三谛相也。即是随自意语。今更引经中所明二谛文。显成三谛之说。若言凡夫人即能体达因缘生于观解。岂非随情说俗。体因缘即空。岂非随情说真。若如此者即是随情说二谛也。若言凡夫心所见名为俗谛。圣人心所见名为真谛。如此说者岂非随情智说二谛也。若言凡夫行世间不知世间相。凡夫尚不知世间之俗。那得知真。故知二谛皆非凡情所识。如此说者岂非随智说二谛。二谛既有三番说。三谛例此可解。疑者若言佛常依二谛说法。故有三番二谛意。今亦例此。佛常好中道降胎出生出家成道入灭皆在中夜。一色一香无非中道。若说中道岂不三意赴缘耶。又一一说各具四悉檀意。随情中四意者。夫谛理不可说。说必寄言。言必契情情必欣悦。或闻真欢喜。或闻俗欢喜。或闻中欢喜。此即是随情中用世界悉檀意也。夫众生便宜不同。或闻说无戒慧增长。或闻说有戒慧增长。或闻说中戒慧增长。此即随情中用为人悉檀意也。夫行者破恶不同。或闻有法能破睡眠觉观等。或闻无法能破睡散等。或闻中法能破睡散等。此即随情中用对治悉檀意也。夫众生入悟不同。或闻无开解。或闻有超悟。或闻中发彻。乃至观心亦尔或说有观恍如云影。或作无观泯失身心。或作中观神智明白。如是等种种不同。应在一不在二。应在二不在一。故云佛说生法于无生法得度。佛说无生法于生法得度。此即是用第一义悉檀意也。故法华云。佛知众生种种欲种种行种种性种种忆想。即此四意。何故尔。种种欲是随世界。种种性是生善。种种行是对治。种种忆想是第一义。何故性属生善。行属对治破恶耶。若通论。性善有冥有显。行恶亦有冥有显。今从义便。善是冥伏恶是彰露。如佛未出时。三乘善根冥伏不现故言善性冥也。若闻三谛此善发生。故知种种性应属生善。可对为人悉檀也。又佛未出时。诸众生恶行彰显。邪非僻倒过失现前。佛为破此恶故说于三谛。故知种种行属破恶。即对治悉檀也。种种忆想是第一义者。想是慧数。僻故成心倒见倒等。若遇知识正此想慧即成三不倒。佛欲正其此慧故说三谛。即第一义也。随情说三谛既具四意。随情智随智说三谛例此可解。是则三四十二种说三谛不同。岂可以凡情局圣。谓唯一种执诤自毁耶。若知圣说无崖。终不是此非彼起增上慢高举棱层。如有智盲人莫诤乳色。勤行方便惭愧有羞。以三止证三眼见三法获三智知三谛。见中分明双照晓了。如云除发障上显下明。尔时乃可谛审是非决定师子吼也。私谓。随情是并与。随情智是半与半夺。随智是并夺何者。如圣语凡云。汝今心想即是俗。能体达俗虚即是真。岂非并与相。汝今所知百千推画皆是俗。唯圣所知乃是真。岂非半与半夺相。夫二谛者凡人并不识上圣独能知。此岂非并夺。此释易解故录之。二明境智离合者。先境次智。众经说谛。或四三二一离合不同。今当通说。三藏是方便之教但明二谛。菩萨初心中心缘真伏于四住。令烦恼脂消。三阿僧祇修六度行使功德身肥。百劫种相好获五神通。得法眼照俗谛。分别根性。调熟众生而作佛事。后心坐道场三十四心断见思惑尽。此三十四心。八忍八智九无碍九解脱。合为三十四心也。又经言。一念六百生灭。成论师云。一念六十刹那。只是一念从假入空得慧眼。照真谛而得成佛。前已照俗次复照真。二谛双明与弟子异菩萨但照俗不照真。二乘但照真不照俗。佛能兼俱。更加中道第一义谛。三藏二谛已是方便。于二谛上更加中道。方便之上更复方便。照见此谛更加佛眼。知此谛故更加一切种智。离则有二合则有三。是为三藏法中二谛三谛离合之相也。次三乘人同以无言说道断烦恼。论谛离合者。俗谛则同真谛则异。大论云。空有二种。一但空。二不但空。大经云。二乘之人但见于空不见不空。智者非但见空能见不空。不空即大涅槃。二乘但空智如萤火。菩萨之人智慧如日。既空异智别则有两谛之殊。而今合为一真谛。二乘体假入真。只入但空不能从但空入假。无化他之用。菩萨体假入但真。能从但空入假。化度众生净佛国土。上根菩萨体假入真。前入但空。次入不但空。则破无明见佛性。与前真永别。岂可同为一真谛耶。昔庄严家云。佛果出二谛外。得此片意而作义不成。不知佛智别照何境。别断何惑。若得今意出外义则成。开善家云。佛果不出二谛外。不能动异二乘。作义复不成。若得此意不出义亦成。古来名此为风流二谛意在此。但空不但空合时。只是一真谛。离时成两真谛。与三藏家异。彼三藏第三谛。但有中道名无别体。眼无别见。智无别知。今则不尔。第三谛亦名真谛。亦名中道第一义谛。有别体别见别知。是为通教二谛三谛离合之相也。次别教明二谛与前求异。前之真俗合为别家之俗。俗者是世界隔别。俗有真无。凡夫为俗谛所摄。二乘为真谛所摄。既有无之异故称为俗。胜鬘名二乘作空乱意众生。大经云。我与弥勒共论世谛。五百声闻谓说真谛。若论二谛俗谛不开。若作三谛。开有为俗开无为真。对不但空为第一义谛。是为别教离合之相也。◎
摩诃止观卷第三(上)
摩诃止观卷第三(下)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
◎次圆教但明一实谛。大经云。实是一谛方便说三。今亦例此。实是一谛方便说三。法华云。更以异方便助显第一义耳。是为圆教二谛三谛一谛离合之相也。次明四谛离合者。前三谛二谛一谛皆竖辩。四谛则横论。则有四种四谛。谓生灭无生灭无量无作等。生灭四谛即是横开三藏二谛也。无生四谛即是横开通教二谛也。无量四谛即是横开别教二谛也。无作四谛即是横开圆教一实谛也。今将中观论。合此四番四谛。论云因缘所生法者。即生灭四谛也。我说即是空。即无生四谛也。亦为是假名。即无量四谛也。亦名中道义。即无作四谛也。二明智离合者。诸经。或说一智二三四乃至十一智等。若说三智可用观三谛。如其增减当云何观。一智者。经云。一切诸如来同共一法身。一心一智慧。力无畏亦然。唯一佛智即一切种智。一相寂灭相种种行类相貌皆知。名一切种智。此智观三谛者。若言一相寂灭相。即是观于中道。若言种种行类相貌皆知者。即是双照二谛也。若二智者所谓权实。权即一切智道种智。观于有无两谛也。实即一切种智观于中道谛也。三智观三谛可解不说。四智者。如大品明道慧道种慧一切智一切种智。释论解此有多种。或因中但有理体。名为道慧道种慧。果上事理皆满。名一切智一切种智。或言。因中权实故言道慧道种慧。入空为实慧入假为权慧。或言。果上权实故言一切智一切种智。直缘中道名一切智。双照二谛名一切种智。或言。因中总别果上总别。或言。道慧道种慧是单明权实。一切智一切种智是复明权实。如是等种种释四智。四智只是照三谛也。若经中有明五谛六七八九乃至无量者。但得此意释之使入三谛也。十一智者。世智他心智两种照俗谛。八智观真谛。如实智观中道。是名智有离合而三谛不动。复次智谛俱开者。随其多少自相摄。如三谛即有三智。二谛即有二智。此义可解。又智谛俱不开者。且据一谛一智不增不减。此亦可解。若智虽开合终是实智能显实体也。次约谛智合辩者。三藏真谛发一眼一智。俗谛发一眼一智。两谛共发一眼一智。慧眼一切智缘真谛。法眼道种智缘俗谛。佛眼一切种智共缘真俗两谛。不得道双照只得道前后共照耳。通教真谛发二眼二智。俗谛发一眼一智。一切智一切种智共缘真谛。道种智缘俗谛。若作别接通者。俗谛发一眼一智。真谛发一眼一智。开真出中发一眼一智。智缘谛亦如是。别教三谛一一谛各发一眼一智。智缘谛亦如是。若别教作二谛者。俗中空发一眼一智。俗中有发一眼一智。真谛发一眼一智。智缘谛亦如是。圆教者一实谛发三眼三智。智缘谛亦如是。问。云何以别接通。答。初空假二观破真俗上惑尽。方闻中道。仍须修观破无明。能八相作佛。此佛是果仍前二观为因。故言以别接通耳。不以此佛果接三阿僧祇百劫种相之因。故不接三藏。不将此果接十地之因。故不接别。不将此果接十住断无明。故不接圆。唯得以别接通。其义如此。
○四明得失者。失即思议。得即不思议也。若言智由心生自然照境如炬照物。若照未照此物本有。若观不观境自天然。谛智不相由藉。若言智不自智由境故智。境不自境由智故境。如长短相待。此是相由而有。若言境不自境亦不由智故境。境智因缘故境。智亦例然。此是共合得名。若言皆不如上三种但自然而尔。即是无因境智。此四解皆有过。所以者何。有四取则有依倚。依倚则是非。是非则爱恚爱恚生一切烦恼。烦恼生故戏论诤竞生。诤竞生故起身口意业。业生故轮回苦海无解脱期。当知四取是生死本。故龙树伐之。诸法不自生。那得自境智。无他生。那得相由境智。无共生。那得因缘境智。无无因生。那得自然境智。若执四见着。愚惑纷纶何谓为智。今以不自生等破四性。性破故无依倚乃至无业苦等。清净心常一则能见般若。以是义故自境智苦集不生。即是生生不可说。故身子默然。乃至无因境智苦集不生。即是不生不生不可说。故净名杜口。言语道断心行处灭。虽不可说有四悉檀因缘故亦可得说。或说自生境智。乃至或说无因境智。虽作四说性执久破。如前。但有名字。名字无性。无性之字是字不住。亦不不住。是为不可思议。故金光明云。不可思议智境不可思议智照。即此意也。若破四性境智。此名实慧。若四悉檀赴缘说四境智者。此名权慧。如是境智凡夫两失。二乘一得一失。菩萨两得。何以故。凡夫有四性自行为失。无四悉檀化他为失。二乘破四性入第一义。自行为得。不度众生化他为失。菩萨具足。是故两得。又凡夫两失。是思议失。二乘一得一失。俱是思议。菩萨两得。俱不思议。此约通教辩得失。若别望通通教两得。俱是思议。别教两得。俱不思议。若圆望别。别教教道两得。俱是思议。何以故。教门方便。或言无明生一切法。或言法性生一切法。或言缘修显真修。或言真自显。执此还成性过堕可思议中也。若证道者即不思议也。若圆教教证俱不思议。何故尔。至理无说为缘四说。但有假名。假名之名名即无生。故教证俱不可思议也。无思无念故无依倚戏论结业。无业故无生死。是名自行为得。得于实体能以不可说说化导众生。令出生死得于实体。是为自他俱得体也◎第四明摄法者。疑者谓止观名略摄法不周。今则不然。止观总持遍收诸法。何者。止能寂诸法。如灸病得穴众患皆除。观能照理如得珠王众宝皆获。具足一切佛法。大品有百二十条及一切法。皆言当学般若。般若只是观智。观智已摄一切法。又止是王三昧。一切三昧悉入其中。今更广论摄法即为六意。一摄一切理。二摄一切惑。三摄一切智。四摄一切行。五摄一切位。六摄一切教。此六次第者。有佛无佛理性常住。由迷理故起生死惑。顺理而观是故论智。解故立行由行故证位。位满故教他。事理解行因果自他等次第。皆止观摄尽也。
○一以三止三观摄一切理者。理是谛法如上开合偏圆不同。权实之外更无别理。除摩黎山余无栴檀。若更有者即是妄语。既以止观显体。即摄一切理也。
○二止观摄一切惑者。以迷谛故起生死惑。迷即无明。若迷权理则有界内相应独头等无明。与见思诸使合者。名相应。不相应者名独头。是事不知故起贪。不知者是无明。起贪是行。贪者是识。识共四阴起是名色。色动诸根是六入。六入所著是触。触随顺尘是受。受所喜乐是爱。爱俱生缠是取。造当来生业是有。未来阴起是生。阴熟是老。舍阴是死。是十二轮更互为因果。烦恼通业。业通苦。苦通烦恼。故名三道。成论云。前行后三中。后行前七中。七是业复是道。能通后世。后三非业而能通七亦得是道。经中亦呼为十二牵连十二轮。束缚不穷故名为轮。三世间隔故名分段。覆真谛理不得解脱。此即是病说病即知药。药即从假入空止观。观药即知病。故此惑为入空止观所摄也。若迷实理则有界外相应独头等无明。所以者何。界内虽断相应独头而习气犹在。小乘中习非正使。大乘实说习即别惑。是界外无明也。故宝性论云。二乘之人虽有无常苦空无我等对治。于佛法身犹是颠倒。颠倒即是无明独头。无漏智业为行三种意生身。亦是五种意生身。意即是识。身即名色六入触受。无明细惑戏论未究竟灭。即是爱取烦恼染业染生染未究竟。即是有。三种意因移即是生。其果变易即是老死。束此十二是无漏界中四种障。谓缘相生坏。缘即烦恼道。相即业道。生坏即苦道。故知界外有十二因缘。所以者何。降佛已下皆有无明。无明润业业既被润那得无苦。此十二轮虽不退界堕下。不妨从无明轮至老死。从老死轮至无明。障于实理良由此惑。此惑为入假入中两观所治。更料简之。何以故。三种意生身凡有多种。若析体二乘及通菩萨等。先断界内惑尽。而未曾修习假中者。生于界外。界外惑全未被伏其根则钝。若于彼习观时。必须次第历劫修行学恒沙佛法。先破尘沙。尘沙虽不润生。能障化道故须前断。断此惑者。止是调心方便。伏界外惑。进断三道相应独头枝本皆去。故知假观正摄得尘沙。亦摄得无明。若别圆二人通惑先尽别惑被伏。生彼界者神根即利。但修中观治彼三道。从于初地乃至后地。地地中皆有三道。地地无明分分灭。业灭苦灭。地地相应去时独头亦去。地地虽有智智与无明杂。杂故亦得呼为智障。障上分智故。唯佛心中无无明则烦恼道尽。烦恼道尽故业尽。业尽故苦尽。三道究竟唯在如来。是故中观摄得界外惑也。
○三止观摄一切智者。诸智离合如前所说。三观往收无不毕尽。世智不照理十一智中已摄。若广明二十智者。亦为三观所摄也。
○四止观摄一切行者。前智是解。解而无行终无所至。行有两种。所谓慧行行行。若三藏中慧行行行。乃至圆中慧行行行。慧行是正行。行行是助行。毗婆舍那能破烦恼。复须奢摩他力助正知见。正助两行随智而转。如足随眼。若三藏中无常析观是慧行。不净慈心等是行行。此两行随析智入空也。若通中体法如幻化是慧行。历一切法数息念处缘事止观是行行。此两行随体法智入空也若为化众生修道种智缘俗理属慧行。缘俗事者属行行。此两行随道种智入假也。若中道缘于实相。一道清净是慧行。历一切法门诸度皆是摩诃衍。十二因缘即是佛性。念处即是坐道场等是行行。此两行随中智入实相也。复次根本四禅定慧等故两摄。欲界定少慧多观摄。中间亦尔。四空定多慧少止摄。四无量心前三心观摄。舍心止摄。九想八念十想观摄。八背舍前三背舍观摄。后五止摄。九次第定师子奋迅超越等是止摄。四念处是慧性观摄。若作四意止说者。作心记录不净等。此属止摄而终是观为主。四正勤为成念处一往观摄。若两恶不生止摄。两善为生观摄。四如意足从四因缘得定即果为名止摄。五根信进慧三根观摄。念定止摄。又信念两属。五力亦如是。七觉分择法喜进等观摄。除舍定止摄。念通两处。八正正见正思惟观摄。正业正语正命属戒即止摄。正念正定正精进止摄。四谛三谛是有为行属观门。灭谛是无为行属止门。十六行皆是观门。四弘誓依四谛起如彼。十八不共法三业随智慧行观摄。三无失止摄。知三世观摄。余可知。四无畏者。一切智无畏属观摄。漏尽止摄。至处道观摄。障道止摄。三三昧门止摄。三解脱门观摄。六度者。前三是功德止摄。后三是智慧观摄。又五度功德止摄。般若观摄。又六度皆是功德庄严止摄。乃至九种大禅百八三昧皆属止摄。十八空十喻五百陀罗尼皆观摄。如是等一切慧行行行。无不为止观所摄。当知止观名略摄义则广。
○五摄一切位者。若云一地即二地。二地即三地。寂灭真如有何次位。此则无有次位。又大乘经中处处皆说一切地位。良以无生无灭正慧无所得。能治烦恼业苦。三道若净于无为法中而有差别次位何嫌。若析法入空有无二门所断三道。如毗昙所明七贤七圣四沙门果。成论所明二十七贤圣等差别位相。乃至非有非无门位。皆为析空观。摄。若体法四门入空所断三道。如大品明三乘共位。干慧乃至八地悉同入空止观摄。若从空入假修历别行。不得意者成三十心伏惑之位。即用空假两观摄。若得意能破三道成十地位。即第三观摄。或纯用假观摄。乃至四门亦如是。若圆信解行即事而真。从观行入相似。进破无明开示悟入佛之知见。凡四十二位。同乘宝乘直至道场。涅槃说十五日月光用转显譬其智德。十六日月光用渐减譬其断德。亦如十四般若是因位。十五如妙觉是果位。皆用中观摄。乃至四门亦如是。问。大乘不明地位止观何所摄耶答。大乘经论皆明地位。汝畏地位入无地位。不免无缚。文字性离即是解脱。虽说地位即无地位。中论云。如外人破世间因果则无今世后世。破出世因果则无三宝四谛四沙门果。无何等三宝。见既不灭则无三藏中三宝四谛四沙门果。尚不得拙度道果。何处有后三番三宝四谛四沙门果。此斥外道全无四番三宝等也。若斥拙度者。但有三藏中三宝四谛四沙门果。无后三番道果也。如我所破者。即有三宝四谛四沙门果。何者。析破界内烦恼业苦。即有三藏三宝四谛四沙门果。若体破者。即有三番三宝四谛四沙门果。点此一语治内之留滞破外以闲邪。去二边之邪小。正三宝四谛则立。云何言无邪。但有位无位非证不了。今但信教教有则阶位宛然。教无则豁同空净。无句义是菩萨句义。点空论位位不可得。不应生诤也。又约中论偈四句亦得有地位义。偈云。因缘所生法。我说即是空者。即破烦恼业苦。便有须陀洹若智若断。是菩萨无生法忍。六地齐二乘。七地为方便。十地为如佛。此位自明。云何言无。偈亦名为假名者。是渐次破界外三道。即有四十二贤圣位。云何言无。偈亦名中道义。即是圆破五住。便有六即之位。云何言无。只用四句摄一切位。一切位不出四句。四句不出止观。故言摄位也。
○六摄一切教者。毗婆沙云。心能为一切法作名字。若无心则无一切名字。当知世出世名字。悉从心起。若观心僻越顺无明流。则有一切诸恶教起。所谓僧佉卫世九十五种邪见教生。亦有诸善教起。五行六甲。阴阳八卦。五经子史。世智无道名教。皆从心起。云何出世名教皆从心起。坚意宝性论云。有一大经卷如三千大千世界大。记大千世界事。如中如小四天下三界等大者。皆记其事在一微尘中。一尘既然一切尘亦尔。一人出世以净天眼见此大经卷。而作是念。云何大经在微尘内而不饶益一切众生。即以方便破出此经以益于他。如来无碍智慧经卷具在众生身中。颠倒覆之不信不见。佛教众生修八圣道。破一切虚妄见己智慧与如来等。此约微尘附有为喻。又约空为喻者。发菩提心论云。譬如有人见佛法灭。以如来十二部经仰书虚空宛然具足。一切众生无有知者。久久之后。更有一人游行于空。见经嗟咄。云何众生不知不见。即便写取示导众生。云何写经。谓令众生修八正道破虚妄等。修有多种。若观心因缘生灭无常修八正道者。即写三藏之经。若观心因缘即空修八圣道。即写通教之经。若观心分别校计有无量种。凡夫二乘所不能测。法眼菩萨乃能见之。是修无量八正道。即写别教之经。若观心即是佛性圆修八正道。即写中道之经。明一切法悉出心中。心即大乘心即佛性。自见己智慧与如来等。又观心即假即中者。即摄华严之经。若观心因缘生法生灭者。即摄三藏四阿含教如乳之经。若观心即空者。即摄共般若如酪之经。若具观心因缘生法即空即假即中者。即摄方等生酥之经。若但用即空即假即中者。即摄大品熟酥之经。若用即中观心者。即摄法华开佛知见大事正直醍醐之经。若用四句相即观心。即有涅槃同见佛性醍醐之经。又若观因缘。又观因缘即是佛性。佛性即是如来。是名乳中杀人。若观析空又观析空即是佛性。佛性即是如来。是名酪中杀人。若观即空。又观即空即是佛性。是名生酥杀人。若观假名。又观假名即是佛性。是为熟酥杀人。若观即中又观即中即是佛性。是名醍醐杀人。今通言杀人者。即二死已断三道清净。名为杀人。是为止观摄不定教。略摄如上。广摄者。絓一切经教悉用止观摄之。无不毕尽也。复次心摄诸教略有两意。一者一切众生心中具足一切法门。如来明审照其心法。按彼心说。无量教法从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心偏圆具足。依此心观为众生说。教化弟子令学如来破尘出卷仰写空经。故有一切经教。悉为三止三观所摄也。
○上六意摄法次第可解。今直以一法摄一切法者。一理摄一切理一切惑。一切智一切行。一切位一切教也。又一惑摄一切理智行位教也。又一智摄一切理惑行位教也。又一行摄一切理惑智位教也。又一位摄一切理惑智行教也。又一教摄一切理惑智行位也。
○第五明偏圆者。行人既知止观无法不收。收法既多。须识大小共不共意。权实思议不思议意故简偏圆。就此为五。一明大小。二明半满。三明偏圆。四明渐顿。五明权实。夫至理不大不小乃至非权非实。大小权实皆不可说。若有因缘大小等皆可得说。以小方便力为五比丘说小。以大方便力为诸菩萨说大。大小虽俱方便须识所以。故用五双料简使无混滥。小者小乘也。智慧力弱。但堪修析法止观析于色心。如释论解檀波罗蜜。破外道邻虚云。此尘为有为无。若有极微色则有十方分。若无极微色。则无十方分。若析极微色不尽。则成常见有见。若析极微尽。则成断见无见。此外道析色也。析心亦如是。若计有心无心皆堕断常。此皆外道析色心也。论文仍明三藏析法之观云。色若粗若细总而观之无常无我。何以故。粗细色等从无明生。无明不实故粗细皆假。假故无常无性即得入空。又介尔心起必藉根尘。无有一法不从缘生。从缘生者悉皆无常。或言。一念心六十刹那。或言。三百亿刹那。刹那不住念念无常。无常无主烦恼本坏。无业无苦生死灭故。名为涅槃。是名析色心观意也。析名本于外道。对破邪析而明正析。何但外邪应须正析。若佛弟子执佛教门而生见着亦须正析。所谓三藏四门生四见着。乃至圆教四门生四见着。戏论诤竞自是非他。皆服甘露伤命早夭。金锁自系流转生死。宜须正析。故大论云。破涅槃者不破圣人所得涅槃。但为学者未得涅槃执成戏论。故言破涅槃。若尔。皆用析法方便破之。凡有四门。于一一门具足十法。识正因缘乃至不起法爱。能于诸门见第一义。故知三藏四门析法止观。断奠是小乘也。次明大者大乘也。智慧深利修不生不灭体法止观。大人所行故名大乘。中论明即空者。申摩诃衍。摩诃衍即大也。衍中云。欲得声闻当学般若者。元此是菩萨法。大能兼小傍挟声闻。譬如朱雀门天家所立。正通王事不妨群小由之出入。虽通小人终是天门。今摩诃衍亦如是。正为菩萨体法入空。虽有小乘终名为大。例如三藏析法。虽有佛菩萨终是小乘。所言大乘体法观者异于三藏。三藏名假而法实。析实使空。譬如破柱令空。今大乘体意名实皆假。自相是空本来虚寂。譬如镜柱本自非柱。不待柱灭方空(天)即影是空。不生不灭不同实柱。又大论明摩诃衍人体法观者。引佛在一方木上告诸比丘。譬如比丘得禅定时。变土为金变金为土。实非金土变化所为。色心亦如是。非生非灭无明变耳。本自不生今那得灭。又引观一端㲲即具十八空。是名体法观。复次三藏所析名为随情观色心。析有之观亦是事观。所入之真。真非佛性。不会实理。但随情为真耳。大乘体法名随理观色心。如寻幻得幻师。寻幻师得幻法。亦如寻梦得眠寻眠得心。寻幻色心得无明寻无明得佛性。体法通理故名随理观。体法止观凡有四门。于一一门皆具十法成观。此观非但体外道果报色心。絓预一切执计三藏四门。乃至圆四门未得入者。执门成见皆体如幻。断奠名大乘止观也。若得今之用观意。大乘诸门生执尚须空破。终不同彼世间法师禅师。称老子道德庄氏逍遥与佛法齐。是义不然。圆门生着尚为三藏初门所破。犹不入小乘况复凡鄙见心。萤日悬殊山毫相绝。自言道真慢瞿昙者宁不破耶。
○二明半满。半者明九部法也。满者明十二部法也。世传。涅槃常住始复是满。余者悉半。菩提流支云。三藏是半般若去皆满。今明半满之语直是扶成大小。前已析体判大小。今亦以体析判半满。如前云云。
○三明偏圆者。偏名偏僻圆名圆满。通途一往唤小为偏。于何不得。别义分别。意则不可。半小两名克定局短引不得长。偏义亘通从小之大。譬如半月齐上下弦。渐月不尔。始自弓娥终十四夜皆称为渐。唯十五夜乃称圆满月。小半亦尔。齐于析法半字小乘不得名大。偏意则远。从初三藏析法止观已上。别教止观去边入中已还。皆名为偏。故大经云。自此之前。我等皆名邪见人也。唯此圆教止观一心三谛随自意语。独当圆称也。
○四明渐顿者。渐名次第藉浅由深。顿名顿足顿极。此亦无别意还扶成偏圆。三教止观悉皆是渐。圆教止观名之为顿。此是按名解释其义已显。今更广料简使无遗滞。若前二教止观是渐而非顿。力不及远但契偏真。圆教止观是顿而非渐。行大直道即边而中。别教止观亦渐亦顿。何以故。初心知中故名亦顿。涉方便入故名亦渐。复次前两观观教行证皆名为渐。别教教观行皆名为渐。证道是顿。圆教教观行证皆名为顿。何故尔。前二观是方便说。草庵曲径故教观四种俱渐。别观带方便说。若依方便行先破通惑。故三种皆渐。后破无明见于佛性。故证道是顿也。圆观正直舍方便但说无上道。唯此一事实。余二则非真。说最实事是名教实。行如来行入如来室衣座等。复有一行是如来行。是名行实。所见中道即一究竟。同于如来所得法身无异无别。是名证实。前两观因中有教行证人。果上但有其教无行证人。何以故。因中之人灰身入寂沈空尽灭。不得成于果头之佛。直是方便之说。故有其教无行证人。别教因中有教行证人。若就果者但有其教无行证人。何以故。若破无明登初地时。即是圆家初住位。非复别家初地位也。初地尚尔。何况后地后果。故知因人不到于果。故云果头无人。圆教因中教行证人悉从因以至果。俱是真实。故言实有人也。复次前三止观教行证人未被会时。尚不知圆何况入圆。佛若会宗开渐显顿悉皆通入。虽非即顿而是渐顿。故法华云。汝等所行是菩萨道。各乘宝车适子本愿。决了声闻法是诸经之王。开通渐法悉令得入以别理接之。故涅槃中得二乘道果不隔圆常。因是修学皆当作佛。即是从渐入圆亦名开渐显顿意也。复次四种止观入圆不必并待行成入圆。不必并待开渐显顿入圆。入则不定。所以者何。一切众生心性正因譬之于乳。闻了因法名为置毒。正因不断如乳四微五味虽变四微恒在。是故毒随四微味味杀人。众生心性亦复如是。正因不坏了因之毒随正奢促处处得发。或理发或教发。或行发成证发。如辟支佛利智善根熟。出无佛世自然得悟。理发亦尔。久植善根今生虽不闻圆教。了因之毒任运自发。此是理发也。若闻华严日照高山即得悟者。此是教发也闻已思惟。思惟即悟。是为观行发也。若是六根净位进破无明。是相似证发。若更增道损生亦是证发也。此约圆家论入不定也。若前三教行人。各在凡地发者。即是理发。若闻于教是为教发。若修方便即是观行发。若于贤圣位中发。即是证发。此约三家入则不定也。复有不定而非杀人。如修无漏时有漏不求自发全不杀二死。若修中道发得无漏。长别三界苦轮海。乃是一死而非二死。亦名不定。复次四种止观当分圆渐。三藏中有从初心方便来入真位。此名为渐。三十四心断结成果。岂不名圆。通别中初心乃至后心。岂无渐圆。圆中当体理极称圆。亦有初心乃至四十一地。岂不是渐。妙觉究竟岂不是圆。圆圆非渐圆圆渐非渐渐。故知当分皆具二义也。法华疏中应广说。然渐渐非圆渐可得成圆渐。渐圆非圆圆。不可得成圆圆。何者。法华云。汝等所行是菩萨道。故渐渐成圆渐。渐圆权设三教之果。不可更成妙觉之佛。例小小非大小可得成大小。小大非大大不可得成大大。权权非实权可得成实权。权实非实实不可得成实实。何者。三教果头有教无人。故权实不可成实实。半满渐顿例应如此分别。不复烦文也。观心往推法相应尔。而人多不信。今用涅槃五譬释成此意。第六云。凡夫如乳。须陀洹如酪。斯陀含如生酥阿那含如熟酥。阿罗汉辟支佛佛如醍醐。大论云。声闻经中称阿罗汉名为佛地。故三人同是醍醐。此譬岂非释三藏中五味渐圆意。类此得成。三十二云。众生如杂血乳。须陀洹斯陀含如净乳。阿那含如酪。阿罗汉如生酥。辟支佛菩萨如熟酥。佛如醍醐。此譬岂不释通教中五味。支佛侵习小胜声闻。故与菩萨同为熟酥。佛正习尽名为醍醐。借此类通教当分渐圆义显。第九云。众生如牛新生血乳未别。声闻如乳。缘觉如酪。菩萨如生熟酥。佛如醍醐。此譬岂不是别教五味意。十住初中能断通见思尽名乳。总拟声闻。十住后心小深故拟支佛如酪。十行十向如生熟酥。十地之初已名为佛故如醍醐。借此显成别观当分渐圆意。二十七云。雪山有草名为忍辱。牛若食者即成醍醐。草喻正道。若能修正道即见佛性。此譬岂不是圆意。不历四味即成醍醐。借此类成渐圆等之位。第八云。置毒乳中遍于五味皆能杀人。此譬岂不譬于不定。即成四种理教行证而得入圆。今约渐顿作如此料简。前三科后一科。亦应如是。但小大半满齐分克定不得同耳。
○五明权实者。权是权谋暂用还废。实是实录究竟旨归。立权略为三意。一为实施权。二开权显实。三废权显实。如法华中莲华三譬。诸佛即一大事出世。元为圆顿一实止观。而施三权止观也。权非本意。意亦不在权外。祇开三权止观而显圆顿一实止观也。为实施权实今已立。开权显实权即是实无权可论。是故废权显实权废实存。暂用释名其义为允。问。何意用此权实。答。佛知众生种种性欲。以四悉檀而成熟之。若人欲闻正因缘。为说三藏。欲闻因缘即空为说通观。欲闻历劫修行为说别观。欲闻即中为说圆观。是名随世界悉檀亦名随乐欲。为实施权说权实止观也。为生扶真之事善说三藏观。为生扶真之理善为说通观。为生扶中之事善为说别观。为生扶中之理善为说圆观。是名随为人悉檀。亦名随便宜而说权实止观也。为破邪因缘无因缘说三藏观。为破拙度故说通观。为破共法故说别观。为破带方便故说圆观。是为对治悉檀说权实止观也。为思议钝根拙度令入真谛说三藏观。为思议利根巧度令入真谛故说通观。为不思议钝根拙度令入见中故说别观。为不思议利根巧度令入见中故说圆观。是名为一实而施三权。权实相对则有四种止观。为实施权意齐此也。权实既兴良由悉檀。权实可废亦由悉檀。何者。众生烦恼结使厚。利智善根薄。故兴初观生其事善。事善若生烦恼伏薄。即废三藏观。为生理善兴于通观。理善已生即废通观。为生界外事善即兴别观。界外事善已生即废别观。为生界外理善即兴圆观。是为兴废因缘故说于权实止观也。余三悉檀兴废可解。若约五味教论兴废者。华严为大行人。废两权兴一权一实。三藏废两权一实但兴一权。方等四种俱兴。般若废一权兴两权一实。法华废三权兴一实。涅槃还兴四种皆入佛性无所可隔。是故如来巧用悉檀。兴废适时顺机而作。皆益众生。是故如来不空说法。为度人故应兴应废也。对三权说一实。实存权废。已如前说。今更料简四种止观皆实不虚。所以者何。若不开决则无入理。今决了声闻法是诸经之王。开方便门示真实相。一一止观皆得入圆。如快马见鞭影即得正路。故四种皆实也。又四种皆权。何以故。四理皆不可说。权不可说故非权。实不可说故非实。非权而强说为权。非实而强说为实。等是强说。何意不名权为实耶。以有说故。故皆是权。又此权实悉是非权非实。何以故。皆不可说故。此非权非实。不得异于向实。向以见理为实。实只是非权非实。此义不异。若异者应有别慧。应照别理。理惑既同不可使异。对权故说实。废教故说理。故言非权非实。即教而理。权实即非权非实。无二无别不合不散。非权非实理性常寂名之为止。寂而常照亦权亦实。名之为观观故称智称般若。止故称眼称首楞严。如是等名不二不别不合不散。即不可思议之止观也。此非但开实是非权非实。开权亦是非权非实。犹属开权显实意耳。问。为一实施三权。唯有四种止观。若以别接通止观者。为权为实。复何意不预四数。何意但言接通。何位被接。接入何位。答。接得入教此则属权。接得入证此则属实也。四教论其始终接但终而无始。故不入四数。诸教皆接亦应有之。此义不用者。二教明界内理。二教明界外理。两处交际须安一接。故但以别接通。若齐通为言不论破无明。八地名支佛地。从此被接知有中道。九地伏无明。十地破无明。即名为佛。但一品破。那得是极。故知接入别也。若望别教是入初地位行也。若就谛论接者。通教真谛空中合论。从初已来但观真中之空。破见思惑尽到第八地。方为说真内之中。故云智者见空及与不空。被接方闻。闻已见理。即是入别位也。三藏菩萨明位不尔。故不论接。别圆发心已知中道更将何接。故知接但在通也。问。三权皆得知实不。答。别教初知。通教后知。三藏初后俱不知。问。若知何意名权。若不知二经相违。答。别虽初知带方便闻。教犹是权。通虽后知可接者知。教终是权。其意可见。若言三藏不知违二经者。大经云。阿罗汉不知三宝常住不变者。所有禁戒亦不具足。不能得声闻之道。此义今当通。任罗汉自力不应知见常住。譬如天眼未开不见障外。不闻他说亦不能知。罗汉。佛眼未开又不闻佛说。那得自知常住。故法华云。于自所得功德生灭度想。若遇余佛便得决了。又云。声闻缘觉不退菩萨亦不能知。当知不闻则不知也经称知者齐知己理真谛无为。亦是于常一相无变。若人分别真谛二相迁动者。不能发真。要须观空方入无漏。如须菩提观空。憍陈如证无生智。又律仪不具足者。若能观空得道共戒。此是具足戒也。故华严云。诸法实性相常住不变异。二乘亦皆得而不名为佛。故知常住语通得作此释。若不作此释。三藏不说大乘常住。声闻那得具声闻道具禁戒耶。若作此释。道共戒无失弥益其美。又举例释者。如大品云。淫欲障生梵天何况菩提。为生梵天须断欲。欲得菩提断二边欲。欲名虽同其意则异。此义亦尔。欲入真谛。须知无为常不变易。欲入实相亦知常住一相不变。知常语同大小则异。故三藏止观不知圆实不违经。胜鬘云。若不知常住。所有三归皆不成就。此云何通。远寻根本三乘初业不愚于法。若取四念处闻慧为初者。此初知真谛常住。不起六十二见。以无倚着心贤圣成就。此释同前意也。若古昔为初业者。先发菩提心早知常住。畏怖生死退大取小。法才王子及涅槃中退转菩萨。从初已来归依一体三宝熏修戒善。有受法无舍法。心无尽故戒亦无尽。一切戒善为此所熏。譬如大地冥益树木。树木萌芽悉得成就小乘归戒不离菩萨戒。菩萨戒力能成就之。即此义也。若不作初业知常。三藏归戒羯磨悉不成就。若作此释。于大小两经义无相违。◎
摩诃止观卷第三(下)
大正新修大藏经第 46 册 No. 1911 摩诃止观
摩诃止观卷第四(上)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
◎第六明方便者。方便名善巧。善巧修行以微少善根。能令无量行成解发入菩萨位。大论云。能以少施少戒出过声闻辟支佛上。即此义也。又方便者众缘和合也。以能和合成因。亦能和合取果。大品经言。如来身者不从一因一缘生。从无量功德生如来身。显此巧能故论方便。若依渐次即有四种方便。方便各有远近。如阿毗昙明五停心为远。四善根为近。通别方便例可意知。圆教以假名五品观行等位去真犹遥。名远方便。六根清净相似邻真。名近方便。今就五品之前假名位中。复论远近。二十五法为远方便。十种境界为近方便。横竖该罗十观具足。成观行位能发真似。名近方便。今释远方便略为五。一具五缘。二呵五欲。三弃五盖。四调五事。五行五法。夫道不孤运弘之在人。人弘胜法假缘进道。所以须具五缘。缘力既具当割诸嗜欲。嗜欲外屏当内净其心。其心若寂当调试五事。五事调已行于五法。必至所在。譬如陶师若欲得器。先择良处。无砂无卤草水丰便可立作所。次息余际务。际务不静安得就功。虽息外缘身内有疾云何执作。身虽康壮泥轮不调不成器物。上缘虽整不专于业。废不相续永无办理。止观五缘亦复如是。有待之身必假资藉如彼好处。呵厌尘欲如断外缘。弃绝五盖如治内疾。调适五事如学轮绳。行于五法如作不废。世间浅事非缘不合。何况出世之道。若无弄引何易可阶。故历二十五法约事为观。调粗入细检散令静故为止观远方便也。此五法三科出大论。一种出禅经。一是诸禅师立。一具五缘者。一持戒清净。二衣食具足。三闲居静处。四息诸缘务。五得善知识。禅经云。四缘虽具足开导由良师。故用五法为入道梯隥。一阙则妨事。释此具如次第禅门。
○此中明持戒清净。即四意。一列戒名。二明持戒。三明犯戒。四明忏净。列名者。经论出处甚多。且依释论有十种戒。所谓不缺。不破。不穿。不杂。随道。无著。智所赞。自在。随定。具足。此十通用性戒为根本。大论云。性戒者是尸罗身口等八种。谓身三口四更加不饮酒。是净命防意地。又云。十善是尸罗。佛不出世世常有之。故名旧戒。佛不出世凡夫亦修八禅。故名旧定。外道邪见六十二等旧医乳药名为旧慧。常途云。无客定无漏导八禅耳。今难此语。亦应无漏导十善也。戒慧既有客法。定何独无。今用三归五戒二百五十。为客戒。根本十种得戒人者。如佛自言善来比丘。自然已得具足戒。如摩诃迦叶自誓因缘得具足戒。如憍陈如见谛故受具足戒。如波阇波提比丘尼。以八敬法受具足戒。如达磨提那比丘尼遣信受具足戒。如须陀耶沙弥论义受具足戒。如耶舍比丘等善来受具足戒。如跋陀罗波楞伽加三归受具足戒。如边地第五律师受具足戒。中国十人白四羯磨受具足戒。客戒人也。根本净禅观练熏。修为客定。四谛慧为客慧。佛出方有也。性戒者。莫问受与不受犯即是罪。受与不受持即是善。若受戒持生福。犯获罪。不受无福。不受犯无罪。如伐草害畜罪。同。对首忏。二罪俱灭。大论解云。违无作罪同灭耳而偿命犹在。故知受得之戒与性戒有异也。故四分问遮法云。不犯边罪不。边罪即性罪也。此罪障优婆塞戒。何况大戒。若性戒清净。是戒度根本解脱初因。因此性戒。得有无作受得之戒。小乘明义无作戒即是第三聚。大乘中法鼓经。但明色心无第三聚。心无尽故戒亦无尽。若就律仪戒。论无作可解。定共戒无作者与定俱发。有人言。入定时有出定时无。有人言。无作依定。定在不失。定退即谢也。道共戒无作者。此无作依道。道无失故此戒亦无失。戒定道共。通是戒名说。通以性戒为本。故经云。依因此戒。能生禅定及灭苦智慧。即此意也。
○二明持者。此十种戒摄一切戒。不缺戒者。即是持于性戒乃至四重。清净守护如爱明珠。若毁犯者。如器已缺无所堪用。佛法边人非沙门释子。失比丘法故称为缺。不破者。即是持于十三。无有破损故名不破。若毁犯者。如器破裂也。不穿者。是持波夜提等也。若有毁犯如器穿漏。不能受道故名为穿。不杂者。持定共戒也。虽持律仪念破戒事。名之为杂。定共持心欲念不起。故名不杂。如大经云。虽不与彼女人身合。而共言语嘲调。壁外钏声见男女相追。皆污净戒。十住婆沙云。虽制其事。而令女人洗拭按摩。染心共语相视。或限尔许日持戒。或期后世富乐天上自恣。皆名不净。若持不杂戒。悉无此等念也。随道者。随顺谛理能破见惑。无著戒者。即是见真成圣。于思惟惑无所染着也。以此两戒约真谛持戒也。智所赞戒自在戒。则约菩萨化他。为佛所赞于世间中而得自在。是约俗谛论持戒也。随定具足两戒。即是随首楞严定。不起灭定现诸威仪。示十法界像导利众生。虽威仪起动而任运常静。故名堕定戒。前来诸戒律仪防止。故名不具足。中道之戒无戒不备。故名具足。此是持中道第一义谛戒也。用中道慧遍入诸法。故经云。式叉。式叉名大乘戒也。涅槃明五支戒及十种戒。义势略同。设诸经论更明戒相。终不出此十科。束前三种戒名律仪戒。秉善防恶。从初根本乃至不穿纤毫清净。束名律仪戒。凡夫散心悉能持得此戒也。次不杂一戒。定法持心心不妄动。身口亦寂三业皎镜。此是定共戒。入定时任运无杂。出定身口柔软亦不杂。凡夫入定则能持得也。随道戒初果见谛发真成圣。圣人所持非凡夫能持也。无著戒则三果人所持。亦非初果所持也。智赞自在。此乃菩萨利他须持此戒。则非二乘所持也。随定具足。此是大根性所持。则非六度通教菩萨所能持也。况复凡夫二乘耶。向判位高下事义不同。理观观心论持戒者具能持得上十戒也。先束十戒为四意。前四戒。但是因缘所生法。通为观境。次二戒。即是观因缘生法即空。空观持戒也。次两戒。观因缘即是假。假观持戒也。次两戒。观因缘生法即是中。中观持戒也。所言观心为因缘生法者若观一念心从恶缘起。即能破根本。乃至破不杂戒。与善相违故名为恶。今以善顺之心防止恶心。能令根本乃至不杂等戒。善顺成就得无毁损。故称善心名为防止恶心既止身口亦然。防即是止善。顺即是行善。行善即是观。止善即是止。是名观因缘所生心持四种戒也。次观善恶因缘所生心即空者。如金刚般若云。若见法相者。名著我人众生寿者。若见非法相者。亦着我人众生寿者。不见法相不见非法相。如筏喻者。法尚应舍何况非法。故知法与非法二皆空寂。乃名持戒。今云法者。只善恶两心假实之法也。若见有善恶假名。即是着我人众生寿者。若见善恶实法。亦是着我人众生寿者。所言非法相者。若见善恶假名是无者。亦是着我人众生寿者。若见善恶实法是无者。亦着我人众生寿者。何以故。依无起见故不应着。乃至依非有非无起见。皆名著我人众生寿者。观如是等法与非法皆即是空。由此观故能顺无漏。防止有无六十二见。故名随道戒。若重虑此观思惟纯熟。历缘对境。于一切色声皆悉即空。名无著戒。防止思惑善顺真谛。是名观因缘心即空持二种戒也。次观因缘心即是假者。知心非心法亦非法。而不永滞非心非法。以道种方便。无所有中立心立法。拔出诸心数法。导利众生为智所赞。虽广分别无量心法。但有名字如虚空相。不生爱着惑相不拘。名为自在。如此假观。防止无知善顺俗理。防边论止顺边论观。即是假观持两戒也。次观因缘生心即中者。观于心性毕竟寂灭。心本非空亦复非假。非假故非世间。非空故非出世间。非贤圣法非凡夫法。二边寂静名为心性。能如是观。名为上定。心在此定即首楞严。本寂不动。双照二谛现诸威仪。随如是定无不具足。如是观心防止二边无明诸恶。善顺中道一实之理。防边论止顺边论观。此名即中而持两戒也。故梵网云。戒名大乘名第一义光。非青黄赤白。戒名为孝孝名为顺。孝即止善顺即行善。如此戒者。本师所诵我亦如是诵。当知中道妙观戒之正体。上品清净究竟持戒。十住广说云。若无我我所。远离诸戏论一切无所有。是名上尸罗。故净名云。罪性不在内亦不在外。亦不在两中间。如其心然罪垢亦然。其能如是是名善解是名奉律。即此意也。复次观心持戒即是五名。所以者何。防止是戒义。观亦如是。三观名能防三惑名所防。如此防止义遍法界。不局在身口(云云)。又毗尼名灭灭身口诸非。故今观心亦名为灭。即空之观能灭见思之非。即假观能灭尘沙之非。即中观能灭无明之非。如此论灭遍灭法界诸非。不止七支。故净名云。当直除灭勿扰其心。即此意也。又波罗提木叉名保得解脱者。观心亦尔。若不观三谛之理三惑保不解脱。若见三谛三惑保脱。如此解脱遍法界脱。非止解脱三途及出生死而已。又诵者。背文闇持也。今观心亦尔。三观之名诠三谛理。即是其文。知名非名研心谛理。观法相续。常自现前。不生妄念。名之为诵。如此诵者。遍法界诵非止八十诵也。又律者。诠量轻重分别犯非犯。观心亦尔。分别见思粗恶滓重。界内无知小轻。尘沙客尘横起。复为小重。根本微细。如上菩提心中已说。三观观三理是不犯。三惑障三理名为犯。三药治三病。诠量无谬纤毫不差。又知持事戒有三品。上品得天报。中品得人报。下品得修罗报。犯上退天。犯中退人。犯下退修罗。入三恶道。恶道又三品。轻者入饿鬼道。次者入畜生道。重者入地狱道。中品又多种。上中下下下即四天下也。上品又多种。谓三界诸天各有品秩也。又持理戒空假中三品。各有上中下。即空三品者下品为声闻。中品为缘觉。上品为通教菩萨。退则传传失也即假三品者。下品为三藏菩萨。中品为通教出假菩萨。上品为别教菩萨。即中三品者。下品为别教菩萨。中品圆教菩萨。上品是佛。唯佛一人具净戒也。又下品为五品。中为六根清净。上入初住。此略就观心判其阶差。中道观心即是法界摩诃衍。遍摄一切法。可以意得。不复烦文也。私咨云。下中三品皆约发真。上品何意约真似为三品耶。答。前三道未合可得分张横辩。即中既融宜约一道竖判。又亦得约横者。别接通别圆三品(云云)。如此分别得失轻重。遍诠量法界。岂止煮烧覆障耶。观心五名宛然可见。若事中恭谨精持四戒。而其心杂念。事亦不牢。犹如坯瓶。遇爱见恶则便破坏。若能观心六种持戒。理观分明妄念不动。设遇恶缘坚固不失。理既不动事任运成。故净名云。其能如是。是名善解。是名奉律。正意在此也。三明犯戒相者。夫毁灭净戒不出痴爱倒见。是戒怨家喻二罗刹。大经云。譬如有人带持浮囊渡于大海。尔时海中有一罗刹来乞浮囊。初则全乞。乃至微尘悉皆不与。行人亦尔。发心秉戒誓渡生死大海。爱见罗刹乞戒浮囊。爱罗刹言。令汝安隐得入涅槃者。此以欲乐畅情称为涅槃。如饥得食如贫得宝。猕猴得酒则得安乐。安乐名涅槃。诱诳行人。若随爱转毁破四重。是全弃浮囊。是名犯相。若爱心虽起不可全弃。何者。我今欲过生死大海。尸罗不净还堕三途。禅定智慧皆不得发。思惟是已生大怖畏。故言。汝宁杀我浮囊叵得。是名持相。爱心复起摩触快意。若随爱触是弃半浮囊。是名犯相。行人复念禁戒岂可输半。论其果报地狱苦恼。论其即目下意治摈。甚可羞耻。岂应如此损毁大事。是故护惜不随爱情。是名持相。爱心又起乞重方便。若毁犯者是乞手许。又毁波夜提是乞指许。又毁吉罗是乞微尘许。吉罗虽小开放逸门。微尘不多水当渐入没海而死。是为爱心破律仪戒。贪攀览五欲破定共戒。深着生死为有造业。破即空戒。不息世讥嫌无护他意。破即假戒。不信戒善与虚空等。不信此戒具足佛法。不信此戒毕竟清净破中道戒。此例可解(云云)。次见罗刹乞浮囊者。若为财色而毁戒者。如前所说。触人皆尔。此名已起之恶。为除断故一心勤精进。若见心猛利于所计法而起罪过。此是解僻。名未生之恶。为不生故一心勤精进。此见虽未起。若修得少禅无好师友。即生念着而起过患。佛在世一比丘得四禅谓为四果。临终见中阴起即谤佛云。罗汉不生今那得生。阿难问佛。此人命过今生何处。佛言。已堕地狱。虽持戒得有漏禅。是亦不可信。佛在世尚尔。况末代痴人罪着深重。故大虚空藏经云。若起恶见。名第三波罗夷。云何恶见。或得空解发少智慧。师心自树谓证无生。见心既强。能破诸法无佛无众生。拨世因果出世因果。法华云。或食人肉。或复啖狗。即此义也。破正见威仪净命。起于平等无分别见。何者有罪。何者非罪。若有分别分别即碍。碍即非真。于贪欲中。莫生怖碍。无怖碍即是菩提。谓此是实余皆妄语。又值恶师为说恶法见毒转炽。邪鬼入心邪解更甚。猖狂颠倒无种不为。见慢峨嵯陵蔑一切。见行善者谓有所得。欺之如土。由是见故浮囊全去。设不全去者。即思惟言。理虽如此我未能见。何容顿弃惜犹不与。见心复起一切法空。岂有触与不触男女等相。即便把执歍抱是名半去。或重方便乃至吉罗。谓诸法空寂何用事相纷纭。既不存微尘空心转盛。如小水渐漏无碍稍滑。一切戒律皆悉吞啖故浮囊永没。当知见心大可怖畏。何以故。若谓四重及犯者皆空。而五逆亦空。何不造逆。空见既强亦无父母。若通若害皆不为碍。既无碍者。亦应不碍王及夫人。论其见心。实不谓有王及夫人。而自于己惜身惜命。若侵国王身碎命尽。如此痴空不空身命。惜己身命亦于王不空。既于己于王不能空者。那得独欺父母轻忽佛教。而言四重五逆皆空耶。当知此人不能自见执空之过。近尚不见何况远耶。既以恶空拨佛禁法。是破律仪戒。空见扰心破定共戒。坚执己见是破即空戒。污他善心破即假戒。不信见心与虚空等。即是佛法毕竟清净。破即中戒。当知邪僻空心甚可怖畏。若堕此见长沦永没。尚不能得人天涅槃。何况大般涅槃。故论云。大圣说空法本为治于有。若有着空者诸佛所不化。又经云。若于诸法生疑心者。能破烦恼如须弥山。若定起见则不可化。无行经云。贪欲即是道。僻取此语以证无碍。何不引无行贪着无碍法是人去佛远。若有得空者。终不破于戒(云云)。是名见心罗刹毁禁戒也。大意如此(云云)。复次前一向论持。次一向论犯。今明十戒持犯不定。若通论动出悉名为乘。故有人天等五乘。通论防止悉名为戒。故有律仪定共道共等戒。若就别义。事戒三品名之为戒。戒即有漏不动不出。理戒三品名之为乘。乘是无漏。能动能出。约此乘戒四句分别。一乘戒俱急。二乘急戒缓。三戒急乘缓。四乘戒俱缓。一乘戒俱急者。如前持相。十种清净事理无瑕。观念相续。今生即应得道。若未得道此业最强强者先牵必升善处。若律仪戒急则为欲界人天所牵。若无杂戒急随禅梵世。三品理乘何乘最急。若三品即中乘急。以人天身值弥勒佛。闻华严教利根得道。若上品出假乘急。以人天身值弥勒佛。于华严座作钝根得道。若上中二品入空乘急。以人天身值弥勒佛。闻方等般若等教得三乘等道。若下品入空乘急。以人天身值弥勒佛。闻三藏经得道。得人天身。是持事戒力。见佛得道修乘观力。事理俱持。诸行中最故不可缓也。二戒缓乘急者。是人德薄垢重烦恼所使。是诸事戒。皆为罗刹毁食。专守理戒观行相续。如上觉意六蔽中用心。央掘示为其相。以事戒缓命终故。堕三恶道受于罪报。于诸乘中何乘最强。强者先牵。若析空乘强以三途身。值弥勒佛闻三藏经。乃可得道。若即空乘急以三途身。值弥勒佛闻般若方等得道。若即假乘急以三途身。值弥勒佛闻华严及闻余教。作钝根得道。若即中乘急以三途身。值弥勒佛闻华严经作利根得道。是故佛说渐顿诸经。龙鬼畜兽悉来会坐。即是其事。破事戒故受三恶身。持理观故见佛得道。大经云。于戒缓者不名为缓。于乘缓者乃名为缓。正是此一句也。三戒急乘缓者。事戒严急纤毫不犯。三种观心了不开解。以戒急故人天受生。或随禅梵世。耽湎定乐。世虽有佛说法度人。而于其等全无利益。设得值遇不能开解。振丹一国不觉不知。舍卫三亿不闻不见。乐着诸天及生难处不来听受。是此意也。譬如系人。或以财物求诸大力。申延日月冀逢恩赦。在人天中亦复如是。冀善知识。化导修乘即能得脱。若于人天不修乘者。果报若尽还堕三途。百千佛出终不得道。四事理俱缓者。如前十种皆犯永坠泥犁。失人天果报。神明昏塞无得道期。回转沉沦不可度脱。行者当自观心。事理两戒何戒缓急。于事三品何品最强。于理三品何品小弱。自知深浅亦识将来果报善恶。既自知已亦知他人。将此观心亦识诸经列众之意。亦识如来逗缘大小。故华严中。鬼神皆言住不思议解脱法门者。此是权来引实。令昔修不思议乘急者得道。涅槃列众亦复如是。若细寻此意。广历四教乘戒缓急。以辩其因。后历五味以明其果。皆使分明。凡如是等因果差降。升沈非一。云何难言理戒得道何用事戒耶。幸于人天受道。何意苦入三途。四明忏净者。事理二犯俱障止观定慧不发。云何忏悔令罪消灭不障止观耶。若犯事中轻过。律文皆有忏法。忏法若成。悉名清净。戒净障转止观易明。若犯重者佛法死人。小乘无忏法。若依大乘许其忏悔。如上四种三昧中说下当更明。次理观小僻不当谛者。此人执心若薄。不苟封滞。但用正观心破其见着。惭愧有羞低头自责。策心正辙罪障可消。能发止观也。见若重者还于观心中修忏。下当说也。若犯事中重罪。依四种三昧则有忏法。普贤观云。端坐念实相是名第一忏。妙胜定云。四重五逆。若除禅定余无能救。方等云。三归五戒乃至二百五十戒。如是忏悔若不还生无有是处。请观音云。破梵行人作十恶业。荡除粪秽还得清净。故知大乘许悔斯罪。罪从重缘生还从重心忏悔。可得相治。无殷重心徒忏无益。障若不灭止观不明。若人现起重罪。苦到忏悔则易除灭。何以故。如迷路近故。过去重障必难回转迷深远故。若欲忏悔二世重障行四种三昧者。当识顺流十心明知过失。当运逆流十心以为对治。此二十心通为诸忏之本。顺流十心者。一自从无始闇识昏迷。烦恼所醉妄计人我。计人我故起于身见。身见故妄想颠倒。颠倒故起贪瞋痴。痴故广造诸业。业则流转生死。二者内具烦恼外值恶友。扇动邪法劝惑我心。倍加隆盛。三者内外恶缘既具。能内灭善心外灭善事。又于他善都无随喜。四者纵恣三业无恶不为。五者事虽不广恶心遍布。六者恶心相续书夜不断。七者覆讳过失不欲人知。八者鲁扈底突不畏恶道。九者无惭无愧。十者拨无因果作一阐提。是为十种顺生死流昏倒造恶。厕虫乐厕不觉不知。积集重累不可称计。四重五逆极至阐提。生死浩然而无际畔。今欲忏悔。应当逆此罪流。用十种心翻除恶法。先正信因果决定孱然。业种虽久久不败亡。终无自作他人受果。精识善恶不生疑惑。是为深信翻破一阐提心。二者自愧克责。鄙极罪人。无羞无耻。习畜生法。弃舍白净第一庄严。咄哉。无钩造斯重罪。天见我屏罪是故惭天。人知我显罪是故愧人。以此翻破无惭无愧心。三者怖畏恶道。人命无常。一息不追千载长往。幽途绵邈无有资粮。苦海悠深船筏安寄。贤圣呵弃无所恃怙。年事稍去风刀不奢。岂可晏然坐待酸痛。譬如野干失耳尾牙诈眠望脱。忽闻断头心大惊怖。遭生老病尚不为急死事弗奢那得不怖。怖心起时如履汤火。五尘六欲不暇贪染。如阿输柯王闻旃陀罗朝朝振铃。一日已尽。六日当死。虽有五欲无一念爱。行者怖畏苦到忏悔。不惜身命。如彼野干决绝。无所思念如彼怖王。以此翻破不畏恶道心。四者当发露莫覆瑕疵。贼毒恶草急须除之。根露条枯源干流竭。若覆藏罪是不良人。迦叶头陀令大众中发露。方等令向一人发露。其余行法但以实心向佛像改革。如阴隐有痈覆讳不治则死。以此翻破覆藏罪心也五断相续心者。若决果断奠。毕故不造新。乃是忏悔。忏已更作者。如王法初犯得原。更作则重。初入道场罪则易灭。更作难除。已能吐之云何更啖。以此翻破常念恶事心。六发菩提心者。昔自安危人遍恼一切境。今广起兼济遍虚空界。利益于他。用此翻破遍一切处起恶心也。七修功补过者。昔三业作罪不计昼夜。今善身口意策励不休。非移山岳安填江海。以此翻破纵恣三业心。八守护正法者。昔自灭善亦灭他善。不自随喜亦不喜他。今守护诸善方便增广不令断绝。譬如全城之勋。胜鬘云。守护正法摄受正法。最为第一。此翻破无随喜心。九念十方佛者。昔亲狎恶友信受其言。今念十方佛念无碍慈作不请友。念无碍智作大导师。翻破顺恶友心。十观罪性空者。了达贪欲瞋痴之心皆是寂静门。何以故。贪瞋若起在何处住。知此贪瞋住于妄念。妄念住于颠倒。颠倒住于身见。身见住于我见。我见则无住处。十方谛求我不可得。我心自空罪福无主。深达罪福相遍照于十方。今此空慧与心相应。譬如日出时朝露一时失。一切诸心皆是寂静门。示寂静故。此翻破无明昏闇。是为十种忏悔。顺涅槃道逆生死流。能灭四重五逆之过若不解此十心。全不识是非。云何忏悔。设入道场。徒为苦行终无大益。涅槃云若言勤修苦行。是大涅槃近因缘者。无有是处。即此意也。是名忏悔事中重罪也。次忏见罪者。以见惑故顺生死流。如前所说。向运十心附事为忏忏钝使罪。今扶理忏见忏利使罪。然见心猛盛起重烦恼。应傍用事助。如服下药。须加巴豆令黈泻尽底。是故还约十法以明忏见。一翻破不信者。即点身见心。令识无明苦集。如郁头蓝弗得非想。定世人崇之如佛。不识苦集。报尽还堕。须跋陀罗得非想定。虽无粗想有细烦恼。长爪利智而受不受。高着外道尚未出见。非是涅槃。况粗浅者尚不逮蓝弗。而言是真道岂非大僻。是人爱着观空智慧。是事不知。名为无明。而起违从依见造行。见行依色即是名色。名色即是苦等。迷苦起于爱有。有生未来生死。流转相续。岂是寂灭。若谓生死尽者。乃是漫语。呼无明见心为道。非道为道。非因计因。名为戒取岂非因盗。呼未来三途苦报为涅槃。此是见取。非果计果是为果盗。身边邪见其事可知。如此见心。乃是苦集。非灭道也。尚非三藏道灭岂是摩诃衍道灭。若能如是即知世间因果。复识出世因果。故大品云。般若能示世间相。所谓示是道非道。是为深识见心苦集也。又深者非但知无明苦集。亦识三藏因果。亦识因缘生法即空四谛因果。又复深者。亦知因缘即假无量四谛因果。又复深者。亦知因缘即中无作四谛因果。于一见心具识一切因果。故大经云。于一念心悉能称量无量生死。是名不可思议。故名深信破不信也。二生重惭愧者。不见我心中三谛之理名惭愧。且约理观论人天者。惭干慧性地之人。愧四果净天。三十心人。十地义天。五品六根清净之人。四十二位天。例如作意得报名为人。自然果报名为天。二种天人亦复如是。方便道名为人。真理显名为天。见心造罪覆三谛理。不逮三种人天。是故惭愧。翻破无惭愧心也。三怖畏者。知见心造罪此过深重。大论云。诸佛说空义为离诸见故若复见有空诸佛所不化。我今由见而起大罪。此间劫尽他方狱生。此间劫成还来此处。如是展转无量无边。若说果报所受之身。当吐热血死。故知见罪大重。既非无漏不出生死。烦恼润业堕落何疑。一命不追永无出日。为是义故生大怖畏。翻破不畏恶道心也。四发露者。从来诸见而生爱着。覆此三谛不能决定生信。今知见过失。发却三疑无所隐讳。显其谛性。是为发露翻破覆藏罪心也。五断相续心者。三谛之观勿令有间。以八正道治三惑心断而不习。此翻破相续恶心也。六发菩提心者。即是缘三谛理皆如虚空。空则无边愍伤一切普令度脱。昔迷此起惑有无边故。罪亦无边。今菩提心遍于法界。起无作善亦遍法界。翻破昔遍空无作恶也。奏师子琴余弦断绝。即此义也。七修功补过者。三谛道品。即是菩萨宝炬陀罗尼是行道法趣涅槃门。如此道品念念相续即是修功补过。昔执于见谓为涅槃。于见不动不修道品。设令动有入无。如屈步虫。虽于见动亦不能修道品。今知有无是见不执为实。是名见动而不修道品。若破析诸见行于道品。是名见动而修道品。又体见即空即假即中。既言即者。于见不动而修三种道品。是为修功补于纵见之过也。八守护正法者。昔护见不令他破方便申通。今护三谛诸空不令见破。若有留滞善巧申弘。亡身存法犹如父母守护其子。此翻破毁善事也。九念十方佛者。昔服见毒常无厌足。如渴思饮。又遇恶师如加以碱水。以苦舍苦我慢矜高。谄心不实。于千万亿劫不闻佛名字。今念三谛不来不去。即是佛。无生法即是佛。常为谛理所护。此翻破狎恶友心。十观罪性空者。此三种惑本来寂静。而我不了妄谓是非。如热病人见诸龙鬼。今观见如幻如化。来无所从去无足迹。亦复不至东西南北。一切罪福亦复如是。一空一切空。空即罪性罪性即空。此翻破颠倒心也。运此十忏时深观三谛。又加事法。以殷重心不惜身命。名第二健儿。是名事理两忏障道罪灭。尸罗清净三昧现前。止观开发。事戒净故根本三昧现前。世智他心智开发。无生戒净故真谛三昧现前。一切智开发。即假戒净故俗谛三昧现前。道种智开发。即中戒净故王三昧现前。一切种智开发。得此三谛三昧故名王三昧。一切三昧悉入其中。又能出生一切诸定。无不具足故名为止又能具足一切诸智故名为观。故知持戒清净恳恻忏悔。俱为止观初缘。意在此也。
○第二衣食具足者。衣以蔽形遮障丑陋。食以支命填彼饥疮。身安道隆。道隆则本立。形命及道赖此衣食。故云。如来食已得阿耨三菩提。此虽小缘能办大事。裸馁不安道法焉在。故须衣食具足也。衣者遮丑陋。遮寒热遮蚊虻饰身体。衣有三种。雪山大士绝形深涧不涉人间。结草为席被鹿皮衣。无受持说净等事。堪忍力成不须温厚。不游人间无烦支助。此上人也。十二头陀但畜三衣不多不少。出聚入山。被服齐整故立三衣。此中士也。多寒国土听百一助身要当说净。趣足供事无得。多求。多求辛苦守护又苦。妨乱自行复扰檀越。少有所得即便知足。下士也。观行为衣者。大经云。汝等比丘虽服袈裟。心犹未染大乘法服。如法华云。着如来衣。如来衣者柔和忍辱心是。此即寂灭忍。生死涅槃二边粗犷与中道理不二不异。故名柔和安心中道故名为忍。离二喧故名寂。过二死故名灭。寂灭忍心覆二边恶。名遮丑衣。除五住故名障热。破无明见名为遮寒无生死动。亦无空乱意。舍二觉观名遮蚊虻。此忍具一切法。如镜有像。瓦砾不现中具诸相。但空则无。故云深达罪福相遍照于十方。微妙净法身具相三十二。用庄严法身。寂忍一观具足众德。亦名为衣亦名严饰。非九七五割截所成也。三衣者。即三观也。蔽三谛上丑遮三谛上见爱寒热。却三觉蚊虻庄严三身。故以三观为衣。即是伏忍柔顺忍无生寂灭忍也。又起见名寒起爱名热。修止观得见谛解如暖。见则不生。得思惟解如凉。爱则不生。五根无恶即福德庄严。意地无恶即智慧庄严。余二观上衣例可解。百一长衣者。即是一切行行助道之法。助成三观。共蔽诸惑严于三身。此是历诸法修忍为衣也。食者三处论食。可以资身养道。一深山绝迹去远人民。但资甘果美水一菜一果而已。或饵松柏以续精气。如雪山甘香藕等。食已系心思惟坐禅。更无余事如是食者上士也。二阿兰若处头陀抖搂绝放牧声。是修道处分卫自资。七佛皆明乞食法。方等般舟法华皆云乞食也。路径若远分卫劳妨。若近人物相喧。不远不近乞食便易。是中士也。三既不能绝谷饵果。又不能头陀乞食。外护檀越送食供养。亦可得受。又僧中如法结净食亦可得受。下士也。若就观心明食者。大经云。汝等比丘虽行乞食而未曾得大乘法食。法食者如来法喜禅悦也。此之法喜即是平等大慧。观一切法无有障碍。净名云。于食等者于法亦等。于法等者于食亦等。烦恼为薪智慧为火。以是因缘成涅槃食。令诸弟子悉皆甘嗜。此食资法身增智慧命。如食乳糜更无所须。即真解脱。真解脱者即是如来。用此法喜禅悦。历一切法无不一味。一色一香无非中道。中道之法具一切法。即是饱义。无所须义。如彼深山上士。一草一果资身即足。头陀乞食者。行人不能即事而中修实相慧者。当次第三观调心而入中道。次第观故名为乞食。亦见中道又名饱义。即中士也。檀越送食者。若人不能即事通达。又不能历法作观。自无食义。应须随善知识能说般若者。善为分别。随闻得解而见中道。是人根钝从闻生解。名为得食。如人不能如上两事。听他送食。又僧中结净食者。即是证得禅定支林功德。藉定得悟。名僧中食也。是故行者常当存念大乘法食。不念余味也。◎
摩诃止观卷第四(上)
摩诃止观卷第四(下)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
◎第三闲居静处者。虽具衣食住处云何。若随自意触处可安。三种三昧必须好处。好处有三。一深山远谷。二头陀抖搂。三兰若伽蓝。若深山远谷途路艰险。永绝人踪谁相恼乱。恣意禅观念念在道。毁誉不起是处最胜。二头陀抖搂。极近三里交往亦疏觉策烦恼。是处为次。三兰若伽蓝闲静之寺。独处一房不干事物。闭门静坐正谛思惟。是处为下。若离三处余则不可。白衣斋邑此招过来耻。市边闹寺复非所宜。安身入道必须选择。慎勿率尔。若得好处不须数移(云云)。观心处者。谛理是也。中道之法幽远深邃。七种方便绝迹不到。名之为深。高广不动名之为山。远离二边称之为静。不生不起称之为闲。大品云。若千由旬外起声闻心者。此人身虽远离心不远离。以愦闹为不愦闹。非远离也。虽住城傍不起二乘心。是名远离。即上品处也。头陀处者。即是出假之观。此观与空相邻。如兰若与聚落并。出假之观安心俗谛。分别药病抖擞无知。净道种智。此次处也。闲寺一房者。即从假入空观也。寺本众闹居处。而能安静一室。假是嚣尘能即假而空。当知真谛亦是处也。安三谛理是止观处。实不遁影山林房隐密室(云云)。
○第四息诸缘务者。缘务妨禅由来甚矣。兰若比丘去喧就静。云何营造缘务坏兰若行。非所应也。缘务有四。一生活。二人事。三技能。四学问。一生活缘务者。经纪生方触途纷纠。得一失一丧道乱心。若勤营众事则随自意摄。非今所论。二人事者。庆吊俯仰低昂造聘。此往彼来来往不绝。况复众人交络扰攘追寻。夫违亲离师本求要道。更结三州还敦五郡。意欲何之。倒裳索领钻火求水。非所应也。三技能者。医方卜筮泥木彩画。棋书咒术等是也。皮文美角膏煎铎毁。己自害身。况修出世之道而当树林招鸟腐气来蝇。岂不摧折污辱乎。四学问者。读诵经论问答胜负等是也。领持记忆心劳志倦。言论往复水浊珠昏。何暇更得修止观耶。此事尚舍。况前三务(云云)。观心生活者。爱是养业之法如水润种。因爱有忧因忧有畏。若能断爱名息生活缘务也。人事是业也。业生三界往来五道。以爱润业处处受生。若无业者爱无所润。诸业虽有力不逐不作者。不作故生死则断。技术者未得圣道不得修通。虚妄之法障于般若。般若如虚空无戏论无文字。若得般若。如得如意珠。但一心修。何遽匆匆用神通为。习学者未得无生忍。而修世智辩聪种种分别。皆是瓦砾草木非真宝珠。若能停住水则澄清。下观琉璃安徐取宝。能知世间生灭法相。种种行类何物不知。以一切种智知以佛眼见。欲行大道不应从彼小径中学也。
○第五善知识者。是大因缘。所谓化导令得见佛。阿难说知识得道半因缘。佛言。不应尔。具足全因缘。知识有三种。一外护。二同行。三教授。若深山绝域无所资待。不假外护。若修三种三昧应仰胜缘。夫外护者不简白黑。但能营理所须。莫见过。莫触恼。莫称叹。莫泛举而致损坏。如母养儿。如虎衔子。调和得所。旧行道人乃能为耳。是名外护。二同行者。行随自意及安乐行未必须伴。方等般舟行法决须好伴。更相策发不眠不散。日有其新切磋琢磨。同心齐志如乘一船。互相敬重如视世尊。是名同行。三教授者。能说般若示道非道。内外方便通塞妨障。皆能决了。善巧说法示教利喜。转破人心。于诸方便自能决了。可得独行。妨难未谙不宜舍也。经言。随顺善师学得见恒沙佛。是名教授。观心知识者。大品云。佛菩萨罗汉是善知识。六波罗蜜三十七品是善知识。法性实际是善知识。若佛菩萨等威光覆育即外护也。六度道品是入道之门。即同行也。法性实际即是谛理诸佛所师。境能发智。即教授也。今各具三义。一如佛威神覆护。即是外护。二诸佛圣人亦脱璎珞着弊垢衣。执除粪器和光利物。岂非同行。三诸佛菩萨。一音演法开发化导。各令得解。即是教授。此即具三义也。六度道品亦具三义。助道名护助助道发正道。即是外护。正助合故即是同行。依此正助不失规矩。通入三解脱门。即是教授。法性亦具三义。境是所师冥熏密益。即是外护。境智相应即是同行。未见理时如盲。谛法显时如目智用无僻。经言。修我法者证乃自知。心无实行何用问为。即教授也。此则三三合九句。就前为十二句。前三次三是事知识。余六句是理知识。若将此约三谛者。入空观时众圣为外护。即空道品为同行。真谛为教授。亦具六事六理。假中两观亦复如是。三谛合有三十六番十八事十八理。若历四悉檀。即有众多知识义也。若能了此知识法门。善财入法界意则可解。此等虽同是知识。依华严云。有善知识魔。三昧魔。菩提心魔。魔能使人舍善从恶。又能化人堕二乘地。若然者罗汉之人。但行真谛非善知识。若取内秘外现声闻为知识者。菩萨亦作天龙引入实相。何独罗汉。此义则通无非知识。今言魔者。取实罗汉令人至化城者。即非真善知识。但是半字知识。行半菩提道损半烦恼。夺与互明。或知识或魔也。别教若不得意不会中道。亦是知识魔也。圆教三种方是真善知识。三昧菩提心例此可解(云云)。◎第二呵五欲者。谓色声香味触。十住毗婆沙云。禁六情如絷狗鹿鱼蛇猿鸟。狗乐聚落鹿乐山泽。鱼乐池沼。蛇乐穴居。猿乐深林。鸟乐依空。六根乐六尘。非是凡夫浅智弱志所能降伏。唯有智慧坚心正念。乃能降伏。总喻六根。今私对之。眼贪色色有质像如聚落。眼如狗也。耳贪声声无质像如空泽。耳如鹿也。鼻贪香如鱼也。舌引味如蛇也。身着触如猿也。心缘法如鸟也。今除意但明于五尘。五尘非欲而其中有味。能生行人须欲之心。故言五欲。譬如陶师人客延请不得就功。五欲亦尔。常能牵人入诸魔境。虽具前缘摄心难立。是故须呵。色欲者所谓赤白长短明眸善睐。素颈翠眉皓齿丹唇。乃至依报红黄朱紫诸珍宝物惑动人心。如禅门中所说。色害尤深令人狂醉。生死根本良由此也。如难陀为欲持戒。虽得罗汉习气尚多。况复具缚者乎。国王耽荒无度。不顾宗庙社稷之重。为欲乐故身入怨国。此间上代亡国破家多从欲起。赫赫宗周褒姒灭之。即其事也。经云。众生贪狼于财色。坐之不得道。观经云。色使所使为恩爱奴。不得自在。若能知色过患则不为所欺。如是呵已。色欲即息。缘想不生。专心入定。声欲者即是娇媚妖词。淫声染语。丝竹弦管。环钏铃珮等声也。香欲者。即是郁茀氛氲。兰馨麝气。芬芳酷烈郁毓之物。及男女身分等香。味欲者。即是酒肉珍肴。肥瘦津腻。甘甜酸辣。酥油鲜血等也。触欲者。即是冷暖细滑。轻重强软。名衣上服。男女身分等。此五过患者。色如热金丸执之则烧。声如毒涂鼓闻之必死。香如憋龙气嗅之则病。味如沸蜜汤舌则烂。如蜜涂刀舐之则伤。触如卧师子近之则啮。此五欲者得之无厌。恶心转炽如火益薪。世世为害剧于怨贼。累劫已来。常相劫夺摧折色心。今方禅寂复相恼乱。深知其过贪染休息。事相具如禅门中(云云)。上代名僧诗云。远之易为士近之难为情。香味颓高志声色丧躯龄。
○观心呵五欲者。如色欲中滋味无量。谓常无常。我无我。净不净。苦乐空有。世第一义皆是滋味。故大论云。色中无味相凡夫不应着。若谓色是常是见依色。若色无常。亦常亦无常。非常非无常。是见皆依色。乃至非如去。非不如去。非边非无边等。是见皆依于色。悉是诤竞执谓是实。戏论破智慧眼。互相是非。为色造业。适有此有即有生死。如是观者增长于欲非是呵欲。今观色有无等六十二见。皆依无明。无明无常生灭不住。速朽之法念念磨灭。无我无主寂灭涅槃。无明既尔。从无明生若有若无等。悉皆无常寂灭涅槃。既无主我。谁实谁虚。终不于色起生死业业谢果亡。是为呵色入空而得解脱。呵色既尔余四亦然。是名三藏析法呵五欲也。中论指此云不善灭戏论也。若摩诃衍呵色欲者。体知诸见皆依无明。无明即空诸见亦即空。故金刚般若云。须陀洹者名为入流。实不入流。不入色声香味触故。所以者何。若有色可析可名入色。色即是空无色可入。故名不入。既无流可入即无业果。是名善灭戏论。呵色既尔余四亦然。复次呵色即空者。但入色空不能分别种种色相。云何能度一切众生。众生于色起种种计。即是种种集招种种苦。苦集病多。道灭之药亦复无量。若欲化他岂可证空而不观察。是故知空非空。从空入假。恒沙佛法悉令通达。若不如此犹名受入色空。今深呵色空不受不入。广分别色。虽复分别但有名字。名字即空故称为假。呵色既尔。余四亦然。又呵色二边。如大品云。色中无味相凡夫不应着。色中无离相二乘不应离。破色无明有无等见。是呵其味。破其沈空是呵其离。若定有味不应有离若定有离不应有味。味不定故非味。离不定故非离。不着二边即是非味非离显色中道实相。故释论云。二乘为禅故呵色事。不名波罗蜜。菩萨呵色即见色实相。见色实相即是见禅实相。故名波罗蜜到色彼岸。到色彼岸即是见色中道。分别色者即是见色俗。即色空者是见色真。如是呵色尽色源底。成三谛三昧发三种智慧。深呵于色为止观方便。其意在此。呵色既然余四亦尔。
○第三弃五盖者。所谓贪欲瞋恚睡眠掉悔疑。通称盖者。盖覆缠绵。心神昏闇定慧不发故名为盖。前呵五欲。乃是五根对现在五尘发五识。今弃五盖。即是五识转入意地。追缘过去逆虑未来五尘等法。为心内大障。喻如陶师身中有疾不能执作。盖亦如是。为妨既深加之以弃如翦毒树如检偷贼。不可留也。大品云。离欲及恶法。离欲者五欲也。如前所呵。恶法者五盖也。宜须急弃。此五盖者。其相云何。贪欲盖起追念昔时所更五欲。念净洁色与眼作对。忆可爱声仿佛在耳。思悦意香开结使门。想于美味甘液流口。忆受诸触毛竖战动。贪如此等粗弊五欲。思想计校心生醉惑忘失正念。或密作方便更望得之。若未曾得亦复推寻。或当求觅。心入尘境无有间念。粗觉盖禅禅何由获。是名贪欲盖相。瞋恚盖者。追想是人恼我恼我亲称叹我怨。三世九恼怨对结恨。心热气粗忿怒相续。百计伺候欲相中害危彼安身恣其毒忿畅情为快。如此瞋火烧诸功德。禅定支林岂得生长。此即瞋恚盖相也。睡眠盖者。心神昏昏为睡。六识闇塞四支倚放为眠。眠名增心数法。乌闇沈塞密来覆人难可防卫。五情无识犹如死人。但于片息名为小死。若喜眠者眠则滋多。萨遮经云。若人多睡眠懈怠妨有得。未得者不得已得者退失。若欲得胜道除睡疑放逸。精进策诸念离恶功德集。释论云。眠为大闇无所见。日日欺诳夺人明。亦如临阵白刃间。如共毒蛇同室居。如人被缚将去杀。尔时云何安可眠。眠之妨禅其过最重。是为睡眠盖相。掉悔者。若觉观偏起属前盖摄。今觉观等起遍缘诸法。乍缘贪欲又想瞋恚及以邪痴。炎炎不停卓卓无住。乍起乍伏种种纷纭。身无趣游行口无益谈笑。是名为掉。掉而无悔则不成盖。以其掉故心地思惟谨慎不节。云何乃作无益之事。实为可耻。心中忧悔懊结绕心则成悔盖。盖覆禅定不得开发。若人忏悔改往自责其心而生忧悔。若人禅定知过而已。不应想着。非但悔故而得免脱。当修禅定清净之法。那得将悔萦心妨于大事。故云悔已莫复忧。不应常念着。不应作而作。应作而不作。即是此意。是名掉悔盖相也。疑盖者。此非见谛障理之疑。乃是障定疑也。疑有三种。一疑自。二疑师。三疑法。一疑自者。谓我身底下必非道器。是故疑身。二疑师者。此人身口不称我怀。何必能有深禅好慧。师而事之将不误我。三疑法者。所受之法何必中理。三疑犹豫常在怀抱。禅定不发设发永失。此是疑盖之相也。五盖病相如是。弃法云何。行者当自省察。今我心中何病偏多。若知病者应先治之。若贪欲盖重。当用不净观弃之。何以故。向谓五欲为净爱着缠绵。今观不净脓囊涕唾无一可欣。厌恶心生如为怨逐。何有智者当乐是耶。故知此观治贪之药。此盖若去心即得安。若瞋恚盖多当念慈心灭除恚火。此火能烧二世功德。人不喜见。毒害残暴禽兽无异。生死怨对累劫不息。即世微恨后成大怨。今修慈心弃舍此恶。观一切人父母亲想。悉令得乐。若不得乐。我当勤心令得安乐。云何于彼而生怨对。作是观时瞋心即息。安心入禅。若睡盖多者。当勤精进策励身心。加意防拟思惟法相。分别选择善恶之法。勿令睡盖得入。又当选择善恶之心令生法喜。心既明净睡盖自除。莫以睡眠因缘失二世乐。徒生徒死无一可获。如入宝山空手而归。深可伤叹。当好制心善巧防御也。杖鞠贝申脚起星水洗。若掉散者应用数息。何以故。此盖甚利。来时不觉于久始知。今用数息。若数不成。或时中忘即知已去。觉已更数。数相成就则觉观被伏。若不治之终身被盖。若三疑在怀当作是念。我身即是大富盲儿。具足无上法身财宝。烦恼所翳道眼未开。要当修治终不放舍。又无量劫来习因何定。岂可自疑失时失利。人身难得怖心难起莫以疑惑而自毁伤。若疑师者。我今无智。上圣大人皆求其法不取其人。雪山从鬼请偈。天帝拜畜为师。大论云。不以囊臭而弃其金。慢如高山雨水不停。卑如江海万川归集。我以法故复度敬彼。普超经云。人人相见莫相平相。智如如来乃能平人。身子云。我从今去。不敢复言是人入生死是人入涅槃。即此意也。常起恭敬三世如来。师即未来诸佛。云何生疑耶。若疑法者。我法眼未开未别是非。凭信而已。佛法如海唯信能入。法华云。诸声闻等非己智分。以信故入。我之盲瞑复不信受。更何所归。长沦永溺不知出要。和伽利(云云)。优波笈多教弟子上树(云云)。若心信法法则染心。犹豫狐疑事同覆器。问曰。五盖悉障定不。答。解者不同。或云。无知是正障。何者。禅是门户诠次之法。知无知相乖故。疑眠盖是也。或言。散动是正障。何者。定散相乖故。掉悔是也。或言。贪瞋是正障。何者。禅是柔软善法。刚柔相乖故。贪瞋是也。如是等各据不同。今释不然。五盖通是障。而随行者强弱。若人贪欲盖多。此盖是正障余者是傍。四盖亦尔。譬如四大通皆是病。未必俱发随其动者。正能杀人。盖亦应尔。先治于强弱者自去。禅定得发(云云)。十住毗婆沙云。若人放逸者。诸盖则覆心。生天犹尚难。何况于得果。若人勤精进则能裂诸盖。诸盖既裂已诸愿悉皆得。是名依事法弃盖也。问。初禅发时五盖毕竟尽不。答。此当分别。何者。离三毒为四分。贪瞋痴偏发是三分。不名为等。三分等起名为等。三毒偏起是觉观而非多。三分等起名觉观多。即是第四分也。成论呼此为刹那心。刹那心既通缘三毒三毒等起。故知刹那之心。即是善恶成也。阿毗昙明。此刹那心起。但是无明无记。善恶未成。何以故。虽通缘三毒不正属三毒。既不正属。那得是善恶。虽非是恶。三毒因之而起。呼此无记为因等起。而不名为善恶。此二论虽异同是明第四分也。离此四分为五盖贪瞋两分。是两盖开痴分为睡疑两盖。等分为掉悔盖。若广开四分。一分则有二万一千烦恼。四分合有八万四千。约于苦谛则是八万四千法藏。约于集谛则是八万四千尘劳门。约于道谛则是八万四千三昧陀罗尼等。约于灭谛则是八万四千诸波罗蜜。四分法相该深若此。五盖理应高广。阿毗昙那得判贪止欲界。上地名爱上亦无瞋。此义已为成论所难。若上地轻贪名爱。亦应轻瞋名恚耶。故知覆相抑异未是通方耳。今释五盖望于四分。通至佛地。上弃五盖相此是钝使五盖。止障初禅。初禅若发此盖弃尽。常途所论只是此意。利使五盖障于真谛。如前所明空见之人计所执为实。余是妄语。乖之则瞋顺之则爱。即贪瞋两盖也。无明闇心谬有所执。非明审知即睡眠盖。种种戏论见诤无益即掉悔盖。即虽无疑后方大疑。何以故。既执是实何所复疑。后若被破心生疑惑。此五覆心终不见谛。呵弃此盖盖去道发。证须陀洹。从初果去。取真为爱舍思为瞋。思惑未尽为睡。失脱忘念为掉。非无学名疑。故知五盖障真通至三果。除此五盖即是无学。复次依空起盖障俗谛理。所以者何。沈空取证以空为是。譬如贫人得少便为足。更不愿好者。保爱此空即贪盖。憎厌生死舍而不观。即瞋盖。无为空寂不肯照假。乃至不识五种之盐。名睡盖。空乱意众生非其境界名掉悔盖。假智不明名疑盖。此盖不弃。道种智俗谛三昧终不现前。此盖若除法眼明朗。复次依中起盖障于中道。所以者何。菩萨贪求佛法。如海吞流无有厌足。生名爱法起顺道贪。此名贪盖。不喜二乘。大树折枝不宿怨鸟。是名瞋盖。无明长远设使上地犹有分在。大论云。处处说破无明三昧者。初虽破后更须破。无智慧明即睡盖。菩萨三业虽无失比佛犹有漏失。名掉悔盖。初后理圆而初心智慧不逮于后。是名疑盖。此盖不弃终不与实相相应。此盖若除真如理显。开佛知见。此五盖法不局在初心。地地皆有。唯佛究竟八万四千波罗蜜。具足圆满到于彼岸。故地持云。第九离一切见清净净禅。若得此意盖相则长。非但欲界而已。复次言语分别逦迤阶梯。前钝利两盖是凡夫时所弃。俗谛上盖是二乘时所弃。障中道盖是菩萨时所弃。如此论盖后不关初。地摄二论师多明此意。果头之法不关凡夫。那可即事而修。圆释不尔。何以得知。若为上地人说。应作法性佛现法性国。为法性菩萨说之。何意相辅现此三界。为欲度此凡俗故。论此妙法使其得修。若言不尔为谁施权。权何所引。若得此意。初心凡夫能于一念圆弃诸盖。故大品云。一切法趣欲事是趣不过。欲事尚不可得。何况当有趣不趣。释曰。趣即是有。有能趣所趣故即辩俗谛。欲事不可得即是明空。空中无能趣所趣故即辩真谛。云何当有趣非趣。即是辩中道。当知三谛只在一欲事耳。今更广释令义易解。云何一切法趣欲事是趣不过。欲事为法界故一切法之根本。如初起欲觉。已具诸法。心粗不知渐渐滑利。不能制御便习其事。初试歇热习之则惯。餐啜叵忘。即便退戒还家求觅欲境。觅不知足。或偷或劫或逼或贸。如是等种种求欲而生罪过。若得此境大须供养。或偷夺求财。或杀生取适。若其富贵纵心造罪。若其贫穷恶念亦广。欲罪既成适有此有。则有生死应遍受果。随在何道欲转倍盛。受胎之微形世世常增长。十二因缘轮转无际。当知一切法无不趣欲。欲法界外更无别法。当知一切五盖如上说者。于初一念悉皆具足。欲为因缘生法其义可见也。云何欲法界空。外五尘求不可得。内意根求不可得。中间意识求不可得。内外合求不可得。离内外求不可得。过去欲缘求不可得。现在欲因求不可得。未来欲果求不可得。横竖求之毕竟寂静。欲即是空。欲空故。从欲所生一切法亦即是空。空亦不可得。是为观空弃利钝盖也既识己心一欲一切欲。即识一切众生亦复如是。且置余道。直就人道种种色像。种种音声。种种心行。种种依报。各各不同。当知欲因种别无量。一人因果已自无穷。何况多人。一界如是况九法界。一法如是何况百法。譬如对寇寇是勋本。能破寇故有大功名得大富贵。无量贪欲是如来种亦复如是。能令菩萨出生无量百千法门。多薪火猛。粪坏生华。贪欲是道。此之谓也。若断贪欲住贪欲空。何由生出一切法门。经云。不断五欲能净诸根。如是观时俗谛五盖自然清净。虽能如此未见欲之实性。实非空亦复非假。非假故岂有无量。非空故岂有寂然。空及假名是二皆无。无趣无非趣。无趣者利钝两番五盖玄除。无非趣一番五盖除得识中道。又一番除无所断破无所弃灭。而四番五盖一念圆除。破二十五有见欲实性。名王三昧具一切法。是名圆观弃于圆盖。如此法门名理即是。作如此解名名字即是。初心此观名观行即是。如上诃色即净眼根。诃声即净耳根。诃香即净鼻根。诃味即净舌根。诃触即净身根。弃五盖即净意根。六根净时名相似即是。三惑破三谛显名分真即是。若能尽欲盖边底名究竟即是。圆弃欲盖既尔。弃余盖亦然。
○第四调五事者。所谓调食调眠调身调息调心。如前所喻。土水不调不任为器。五事不善不得入禅。眠食两事就定外调之。三事就入出住调之。调食者增病增眠增烦恼等食。则不应食也。安身愈疾之物是所应食。略而言之。不饥不饱是食调相。尼揵经曰。啖食太过体难回动。窳惰懈怠所食难消。失二世利。睡眠自受苦迷闷难醒寤。调眠者。眠是眼食不可苦节。增于心数。损失功夫复不可恣。上诃盖中一向除弃。为正入定障故。此中在散心时从容四大故。各有其意。略而言之。不节不恣是眠调相。三事合调者。三事相依不得相离。如初受胎一暖二命三识。暖是遗体之色。命是气息报风连持。识是一期心主。托胎即有三事。三事增长七日一变。三十八七日竟三事出生名婴儿。三事停住名壮年。三事衰微名为老。三事灭坏名为死。三事始终不得相离。须合调也。初入定时调身令不宽不急调息。令不涩不滑。调心令不沈不浮。调粗入细住禅中。随不调处觉当检校调使安隐。如调弦入弄后不成曲。即知弦轸差异。觉而改之。若欲出定从细至粗。备如次第禅门也。若能调凡夫三事变为圣人三法。色为发戒之由。息为入定之门。心为生慧之因。此戒能舍恶趣凡鄙之身。成办圣人六度满足法身。此息能变散动恶觉。即成禅悦法喜因禅发慧。圣人以之为命。此心即能改生死心为菩提心真常圣识。始此三法合成圣胎。始从初心终至后心。唯此三法不得相离(云云)。观心调五事者。如前法喜禅悦为食也。初观真谛所生定慧。多为入空消净诸法。此是饥相。法华云。饥饿羸瘦体生疮癣也。第二观俗谛所生定慧。多是扶俗假立诸法。名为饱相。故云历劫修行恒沙佛法。是二观饥饱不调。中道禅悦法喜。调和中适无二边之偏。是名不饥不饱(云云)。调眠者空观未破无明。无明与空合。沈空保住。眠相则多。出假分别伏无明。眠相则少。今中道观从容。若断无明一切善法则无生处。尘劳之俦是如来种。不断痴爱起诸明脱。若恣无明无上佛道何由得成。经云。无明转即变为明。行于非道通达佛道。无明性明性无二无别。岂可断无明性更修明性耶。不住调伏不住不调伏。即是理观调眠也。合调三事即为三番。大经云。六波罗蜜满足之身。调如此身令不宽不急。大品云。乐说辩卒起是为魔事。不卒起亦是魔事。卒起者卒行六度是急。卒放舍是宽。不急不宽是身调相。调息者。以禅悦法喜慧命为息。如大品云。般若非利非钝。若钝名为涩。若利即名滑。不钝不利名息调相。调心者。菩提心难得是为沈。菩提心易得名为浮。非难非易是为调相。次约三观调三事者。以微妙善心为菩提心。如前明四种菩提心。若三藏通教为断结入空以真为证。此心为沈。若别教化他出假分别药病。广识法门发菩提心。此心为浮。若圆教观实相理双遮双照。非空故不沈非假故不浮。发如是心名为调相。调身者通教断惑明六度为急。别教出假分别为宽。中道不依二边为不宽不急也。调息者通教慧命入空为滑。别教入假为涩。中道不依二边为不涩不滑。复次约三观各各调者。初观止身息心为急滑沈。次观身息心为宽涩浮。若能中适即成方便得入真谛也。第二观止身息心为急滑沈。观身息心为宽涩浮。能止观中适则成方便。发道种智见俗谛理(云云)。中道止身息心为急滑沈。观身息心为宽涩浮。若能中适止观从容。即成方便得入中道见实相理也。行者善调三事令托圣胎。如即行心未有所属。应当勤心和会方便智度父母托于圣胎岂可托地狱三途人天之胎耶。
○第五行五法者。所谓欲精进念巧慧一心。前喻陶师众事悉整。而不肯作作不殷勤。不存作法作不巧便。作不专一则事无成。今亦如是。上二十法虽备。若无乐欲希慕。身心苦策。念想方便。一心决志者。止观无由现前。若能欣习无厌晓夜匪懈。念念相续。善得其意一心无异。此人能进前路。一心譬船柁。巧慧如点头。三种如篙橹。若少一事则不安隐。又如飞鸟以眼视以尾制以翅前。无此五法事禅尚难。何况理定。当知五法通为小大事理。而作方便也。成论用四支为方便一心为定体。若然者四禅皆有一心。一心无异。云何判四禅之别。今不用此。若璎珞云五支皆方便。第六默然为定体。四禅俱有默然亦难分别。若毗昙用五法为方便。五支皆为定体。所以有四禅通别之异。一心为通体初支为别体。故云觉观俱禅乃至舍俱禅。别支与一心同起。得简一心有深浅异。释论同此说。今亦用之。论文解五法者。欲者。欲从欲界到初禅。精进者欲界难过。若不精进不能得出。如叛还本国界首难度。故论云。施戒忍世间常法。如客主之礼法应供给。见作恶者被治不敢为罪。或少力故而忍故不须精进。今欲生般若要因禅定必须大精进身心急着。尔乃成办。如佛说血肉脂髓皆使竭尽。但令皮骨在不舍精进。乃得禅定智慧。得是三事众事皆办。是故须大精进也。念者。常念初禅不念余事。慧者。分别初禅尊重可贵。欲界欺诳可恶。初禅为攀上胜妙出。欲界为厌下苦粗障。因果合论则有十二观。若依此言与外道六行同。但外道专为求禅。今佛弟子用邪相入正相。无漏心修还成正法。是为巧慧。一心者。修此法时。一心专志更不余缘。决定一心非是入定一心也。复次欲者欲从生死而入涅槃。精进者不杂有漏名精。一向专求名进。念者但念涅槃寂灭不念余事。巧慧者分别生死过患贤圣所呵。涅槃安乐圣所称叹。一心者决定怖畏修八圣道直去不回。是为方便而得入真。复次欲者欲广化众生成就佛法。精进者虽众生性多佛法长远誓无退悔。念者悲心彻骨如母念子。方便者巧知诸病明识法药。逗会适宜。一心者决定化他誓令度脱。心不异不二。复次欲者如萨陀波仑。欲闻般若不自惜身命。精进者为闻般若故七日七夜闲林悲泣。七岁行立不坐不卧。念者常念我何时当闻般若更无余念。巧慧者虽有留难留难不能难。如卖身魔不能蔽。隐水更能刺血转魔事为佛事即巧慧。一心者决志不移不复二念也。复次重说欲者。欲从二边正入中道。不杂二边为精。任运流入为进。系缘法界一念法界为念。修中观方便名善巧。息于二边心水澄清。能知世间生灭法相不二其心。清净常一能见般若也。此二十五法通为一切禅慧方便。诸观不同故方便亦转。譬如曲弄既别。调弦亦别。若细分别则有无量方便。文繁不载可以意得。今用此二十五法为定外方便。亦名远方便。因是调心豁然见理。见理之时谁论内外。岂有远近。大品云。非内观得是智慧。非外观非内外观。不离外观不离内观及内外观。亦不以无观得是智慧。今且约此明外方便也。然不可定执而生是非。若解此意沉浮得所。内外俱成方便。若不得意俱非方便也。◎
摩诃止观卷第四(下)
大正新修大藏经第 46 册 No. 1911 摩诃止观
摩诃止观卷第五(上)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
◎第七正修止观者。前六重依修多罗以开妙解。今依妙解以立正行。膏明相赖目足更资。行解既勤。三障四魔纷然竞起。重昏巨散翳动定明。不可随不可畏。随之将人向恶道。畏之妨修正法。当以观观昏即昏而朗。以止止散即散而寂。如猪揩金山众流入海。薪炽于火风益求罗耳。此金刚观割烦恼阵。此牢强足越生死野。慧净于行行进于慧。照润导达交络莹饰。一体二手更互揩摩。非但开拓遮障。内进已道。又精通经论外启未闻。自匠匠他兼利具足。人师国宝非此是谁。而复学佛慈悲无诸悭吝。说于心观施于彼者。即是开门倾藏舍如意珠。此珠放光而复雨宝。照闇丰乏朗夜济穷。驰二轮而致远。翥两翅以高飞。玉润碧鲜可胜言哉。香城粉骨雪岭投身。亦何足以报德。快马见鞭影即着正路。其痴钝者毒气深入失本心故。既其不信则不入手。无闻法钩故听不能解。乏智慧眼不别真伪。举身痹癞动步不前。不觉不知大罪聚人何劳为说。设厌世者玩下劣乘。攀附枝叶狗狎作务。敬猕猴为帝释宗瓦砾是明珠。此黑闇人岂可论道。又一种禅人不达他根性纯教乳药。体心踏心。和融觉觅。若泯若了斯一辙之意。障难万途纷然不识。才见异相即判是道。自非法器复阙匠他。盲跛师徒二俱堕落。瞽蹶夜游甚可怜愍。不应对上诸人说此止观。夫止观者高尚者高尚。卑劣者卑劣。开止观为十。一阴界入。二烦恼。三病患。四业相。五魔事。六禅定。七诸见。八增上慢。九二乘。十菩萨。此十境通能覆障。阴在初者二义。一现前。二依经。大品云。声闻人依四念处行道。菩萨初观色乃至一切种智。章章皆尔故不违经。又行人受身谁不阴入。重担现前是故初观。后发异相别为次耳。夫五阴与四大合。若不照察不觉纷驰。如闭舟顺水宁知奔迸。若其回溯始觉驰流。既观阴果则动烦恼因。故次五阴而论四分也。四大是身病。三毒是心病。以其等故情中不觉。今大分俱观冲击脉藏。故四蛇偏起致有患生。无量诸业不可称计。散善微弱不能令动。今修止观健病不亏动生死轮。或善萌故动。恶坏故动。善示受报故动。恶来责报故动。故次病说业也。以恶动故恶欲灭。善动故善欲生。魔遽出境作诸留难或坏其道。故次业说魔。若过魔事则功德生。或过去习因。或现在行力。诸禅竞起。或味或净或横或竖。故次魔说禅。禅有观支因生邪慧。逸观于法僻起诸倒。邪辩猛利。故次禅说见。若识见为非息其妄着。贪瞋利钝二俱不起。无智者谓证涅槃。小乘亦有横计四禅为四果。大乘亦有魔来与记。并是未得谓得增上慢人。故次见说慢。见慢既静先世小习因静而生。身子舍眼即其事也。大品云。恒沙菩萨发大心。若一若二入菩萨位多堕二乘。故次慢说二乘。若忆本愿故不堕空者。诸方便道菩萨境界即起也。大品云。有菩萨不久行六波罗蜜。若闻深法即起诽谤堕泯犁中。此是六度菩萨耳。通教方便位亦有谤义入真道不谤也。别教初心知有深法。是则不谤。此等悉是诸权善根。故次二乘后说也。此十种境始自凡夫正报终至圣人方便。阴入一境常自现前。若发不发恒得为观。余九境发可为观。不发何所观。又八境去正道远。深加防护得归正辙。二境去正道近。至此位时不虑无观薄修即正。又若不解诸境互发大起疑网。如在岐道不知所从。先若闻之恣其变怪心安若空。互发有十。谓次第不次第。杂不杂。具不具。作意不作意。成不成。益不益。久不久。难不难。更不更。三障四魔九双七只。次第者有三义。谓法修发。法者。次第浅深法也。修者。先世已曾研习次第。或此世次第修也。发者。依次修而次发也。不次亦三义。谓法修发。发则不定。或前发菩萨境后发阴入。虽不次第十数宛足。修者。若四大违返则先修病患。若四分增多则先修烦恼。如是一一随强者先修。法者。眼耳鼻舌阴入界等。皆是寂静门亦是法界。何须舍此就彼。出宝箧经(云云)。当知法界外更无复有法而为次第也。烦恼即法界。如无行经云。贪欲即是道。净名云。行于非道通达佛道。佛道既通无复次第也。病患是法界者。净名云。今我病者非真非有。众生病亦非真非有。以此自调亦度众生。方丈托疾双林病行。即其义也。业相为法界者。业是行阴。法华云。深达罪福相遍照于十方。微妙净法身具相三十二。达业从缘生不自在故空。此业能破业。若众生应以此业得度。示现诸业以此业立业。业与不业缚脱叵得。普门示现双照缚脱。故名深达。何啻堪为方等师耶。魔事为法界者。首楞严云。魔界如佛界如。一如无二如。实际中尚不见佛。况见有魔耶。设有魔者。良药涂屣堪任乘御(云云)。禅为法界者。能观心性名为上定。即首楞严不昧不乱入王三昧。一切三昧悉入其中。见为法界者。净名云。以邪相入正相。于诸见不动而修三十七品。又动修不动修。亦动亦不动修。非动非不动修三十七品。以见为门以见为侍。慢为法界者。还是烦恼耳。观慢。无慢。慢大慢。非慢非不慢。成秘密藏入大涅槃。二乘为法界者。若但见于空不见不空(云云)。智者见空及与不空。决了声闻法。是诸经之王。闻已谛思惟得近无上道。菩萨境为法界者。底恶生死下劣小乘尚即是法界。况菩萨法宁非佛道。又菩萨方便之权即权而实。亦即非权非实成秘密藏。入大涅槃。是一一法皆即法界。是为不次第法相也。杂不杂者。发一境已更发一境历历分明。是为不杂。适发阴入复起烦恼。烦恼未谢复业复魔禅见慢等。交横并沓是为杂发。虽杂不出十种。具不具者。十数足名具。九去名不具。次不次杂不杂。皆论具不具。又总具总不具。别具别不具。十数足是总具。十数不委悉是总不具。九数欠是别不具。九数中委悉是别具。又横具横不具竖具竖不具。例如发四禅至非想是竖具。至不用处是竖不具。发通明背舍等是横具。止发七背舍是横不具。又发初禅至四禅是竖具。三禅来是竖不具。又初禅九品是竖具。八品来是竖不具。又一品五支足是横具。四支已来是横不具。其余例此可知(云云)。修不修者。作意修阴界入。界入开解是修发。不作意阴界入自发通达色心。是不修发。乃至菩萨境亦如是。应有四句为根本。句句织成三十六句。例如下烦恼境中说。成不成者。若发一境究竟成就。成就已谢更发余境。余境亦究竟成。若发一种作起乍灭。非但品数缺少。于分分中亦暧昧不明。前具不具止明头数。此中论体分始终。益不益者。或发恶法。于止观巨益明静转深。或发善法于止观大损。损其静照。或增静损照。或损静增照。俱增俱损。难发不难发者。或恶法难易。或善法难易。俱难俱易。久不久者。自有一境久久不去。或有一境即起即去(云云)。更不更者。自有一境。一更两更乃至多多。自有一境一发即休。后不复发。如是等种种不同。善识其意莫谬去取。然皆以止观研之使无滞也。三障四魔者。普贤观云。阎浮提人三障重故。阴入病患是报障。烦恼见慢是烦恼障。业魔禅二乘菩萨是业障。障止观不明静塞菩提道。令行人不得通至五品六根清净位。故名为障。四魔者。阴入正是阴魔。业禅二乘菩萨等是行阴名为阴魔。烦恼见慢等是烦恼魔。病患是死因名死魔。魔事是天子魔。魔名夺者。破观名夺命。破止名夺身。又魔名磨讹。磨观讹令黑闇。磨止讹令散逸。故名为魔(云云)。问。何意互发。答。皆由二世因缘。昔有渐观种子。今得修行之雨即次第发。昔有顿观种子即不次第发。昔有不定种子即杂发。昔修时数具即具发。昔修时数不具即不具发。昔曾证得今发则成。昔但修不证。今发不成。昔因强今不修而发。今缘强待修而发。昔因今缘二俱善巧。回向上道。今发则益。昔因缘中杂毒是则致损发所因处弱则不久。发因处强是则久。粗细住乃至四禅传传判强弱(云云)。善易发关遮轻。善难发由遮重。恶难发由根利。恶易发由根钝。恶欲灭而告谢。善欲生而相知则一而不更。善欲灭而求救。恶欲兴而求受。则更更更更。此中皆须口决。用智慧筹量。不得师心谬判是非。尔其慎之勤之重之。私料简者。法若尘沙境何定十。答。譬如大地一能生种种芽。数方不广略令义易明了。故言十耳。问。十境通别云何。答。受身之始无不有身。诸经说观多从色起。故以阴为初耳。以阴本。阴因阴患。阴主善阴。又阴因别阴等(云云)。通言烦恼者。见慢同烦恼。阴入病是烦恼果。业是烦恼因。禅是无动业。业即烦恼用。魔即统欲界即烦恼主。二乘菩萨即别烦恼摄(云云)。通称病患者。阴界入即病本。烦恼见慢等即是烦恼病。净名云。今我病者皆从前世妄想诸烦恼生。业亦是病。大经云。王今病重即指五逆为病也。魔能作病。三灾为外过患。喘息喜乐是内过患。禅有喜乐即病患也。二乘菩萨即是空病。空病亦空。通称业者。阴入是业果。烦恼见慢是业本。病是业报。魔是魔业。禅是无动业。二乘菩萨是无漏业。通称魔者。阴入即阴魔。烦恼见慢即烦恼魔。病是死魔。魔即天子魔。余者皆是行阴魔摄。通称禅定者。禅自是其境。阴入烦恼见慢业等。悉是十大地中心数定摄。魔是未到地定果。亦是心数定摄。二乘菩萨净禅摄。又三定摄之。上定摄菩萨二乘中下二定摄八境(云云)。通称见者。阴入即我见众生见。烦恼具五见。病寿者命者见。业禅等作者见。亦是戒取见。魔是使作者使受者使起等摄。又生死即边见摄。慢即我见摄。二乘方便菩萨等皆曲见摄。通称慢者。阴入我慢摄。烦恼即慢慢摄。病患不如慢摄。业即憍慢摄。由憍故造业。魔即大慢摄。禅即憍慢摄。见亦大慢摄。二乘菩萨增上慢摄。通称二乘者。四念处四谛法摄九境也。通称菩萨境者。以四弘誓摄得九境。问。境法名俱通者。行人亦通不。答。大经云。云何未发心而名为菩萨。前九境人亦通称菩萨人也。通是二乘则有四种声闻。增上慢声闻摄得下八境人也。佛道声闻摄得菩萨人也。问。通是无常不。答。宝性论云菩萨住无漏界中有无常倒。问。通是有漏不。答。漏义则通有义小异。问。通是偏真不。答。偏义则通真义异问。通义可领别复云何。答。十境不同即别义也。复有亦通亦别。阴是受身之本。又是观慧之初。所以别当其首。此一境亦通亦别。后九境从发异相受名。但得是通是别。不得是亦通亦别也。若尔烦恼亦是诸法之本。元为治惑。亦是观初。病身四大亦是事本。元为治病。亦是观初。何意不得亦通亦别。答。若身因烦恼属前世。若今世烦恼由身而有。病不恒起为本事弱。诸经论不以病为观首。故不亦通亦别耳。非通非别者皆不思议。一阴一切阴。非一非一切。问。九境相起更立别名者。阴入解起应立别名。答。阴解起时非条然别。还是阴入摄若执此解即属见。若约解起爱恚属烦恼。招病来魔随事别判。若解发朗然无九境相者。此则止观气分。但得通别不得亦通亦别耳。问。十境条然别不。答。四念处是阴别。观空聚是入别。无我是界别。五停心烦恼别。八念病别。十善业别。五系魔别。六妙门禅别。道品见别。无常苦空慢别。四谛十二缘二乘别。六度菩萨别。问。五阴俱是境。色心外别有观耶。答。不思议境智即阴是观。亦可分别。不善无记阴是境。善五阴是观。观既纯熟无恶无无记。唯有善阴。善阴转成方便阴。方便阴转成无漏阴。无漏阴转成法性阴。谓无等等阴。岂非阴外别有观耶。小乘尚尔。况不思议耶。问。若转阴为观。报阴亦应转。答。大品云。色净故受想行识净。般若亦净。法华云。颜色鲜白六根清净。即其义也。阴虽转观境宛然(云云)。问。十境与五分云何。答。五分判禅十发约境。今当会之。若次不次一发至后则进分也。齐九已来住分也。作意矜持护分也。一发即失退分也。达分可知。若于境境皆作五分者。可以意推不俟分别。然五分十境皆是法相。可得互有其义。六即十地行位浅深不得相类。问。念性离缘性亦离。若无缘无念亦无数量。云何具十法界耶。答。不可思议无相而相观智宛然。他解须弥容芥芥容须弥。火出莲华。人能渡海。就希有事解不思议。今解无心无念无能行无能到。不思议理理则胜事。问。十法界互相有为因为果。答。俱相有。而果隔难显因通易知。如慈童女以地狱界发佛心。如未得记菩萨轻得记者。若不生悔无出罪期。更引诸例。凡圣皆具五阴。不可言圣阴如凡阴。又佛具五眼。岂可以人天果报释佛眼。佛具五行。病行是四恶界。婴儿行是人天界。圣行是二乘法界。梵行是菩萨法界。天行是佛法界。问。一念具十法界。为作念具为任运具。答。法性自尔非作所成。如一微尘具十方分(云云)。
○第一观阴入界境者。谓五阴十二入十八界也。阴者阴盖善法。此就因得名。又阴是积聚。生死重沓此就果得名。入者涉入亦名轮门。界名界别亦名性分。毗婆沙明三科开合。若迷心开心为四阴。色为一阴。若迷色开色为十入及一入少分。心为一意入及法入少分。若俱迷者开为十八界也。数人说五阴同时。识是心王四阴是数。约有门明义。故王数相扶同时而起。论人说识先了别。次受领纳。想取相貌。行起违从。色由行感。约空门明义。故次第相生。若就能生所生从细至粗。故识在前。若从修行从粗至细。故色在前。皆不得以数隔王。若论四念处则王在中。此就言说为便耳。又分别九种。一期色心名果报五阴。平平想受无记五阴。起见起爱者。两污秽五阴。动身口业善恶两五阴。变化示现工巧五阴。五善根人方便五阴。证四果者无漏五阴。如是种种源从心出。正法念云。如画师手画出五彩。黑青赤黄白白白。画手譬心。黑色譬地狱阴。青色譬鬼。赤譬畜。黄譬修罗。白譬人。白白譬天。此六种阴。止齐界内。若依华严云。心如工画师画种种五阴。界内界外一切世间中莫不从心造。世间色心尚叵穷尽。况复出世。宁可凡心知。凡眼翳尚不见近。那得见远。弥生旷劫不睹界内一隅。况复界外边衣。如渴鹿逐炎狂狗啮雷。何有得理。纵令解悟小乘终非大道。故大集云。常见之人说异念断。断见之人说一念断。皆堕二边不会中道。况佛去世后人根转钝执名起诤。互相是非悉堕邪见。故龙树破五阴一异同时前后。皆如炎幻响化悉不可得。宁更执于王数同时异时耶。然界内外一切阴入皆由心起。佛告比丘。一法摄一切法所谓心是。论云。一切世间中但有名与色。若欲如实观。但当观名色。心是惑本其义如是。若欲观察须伐其根。如灸病得穴。今当去丈就尺去尺就寸。置色等四阴但观识阴。识阴者心是也。
○观心具十法门。一观不可思议境。二起慈悲心。三巧安止观。四破法遍。五识通塞。六修道品。七对治助开。八知次位。九能安忍。十无法爱也。既自达妙境即起誓悲他。次作行填愿。愿行既巧破无不遍。遍破之中精识通塞。令道品进行。又用助开道。道中之位己他皆识。安忍内外荣辱莫着中道法爱。故得疾入菩萨位。譬如毗首羯磨造得胜堂。不疏不密间隙容綖。巍巍昂昂峙于上天。非拙匠所能揆则。又如善画图其匡郭。写像逼真骨法精灵。生气飞动。岂填彩人所能点缀。此十重观法横竖收束。微妙精巧。初则简境真伪。中则正助相添。后则安忍无著。意圆法巧该括周备。规矩初心。将送行者到彼萨云。非闇证禅师诵文法师所能知也。盖由如来积劫之所勤求。道场之所妙悟。身子之所三请。法譬之所三说。正在兹乎。一观心是不可思议境者。此境难说。先明思议境。令不思议境易显。思议法者。小乘亦说心生一切法。谓六道因果三界轮环。若去凡欣圣则弃下上出灰身灭智。乃是有作四谛。盖思议法也。大乘亦明心生一切法。谓十法界也。若观心是有有善有恶。恶则三品三途因果也。善则三品修罗人天因果。观此六品无常生灭。能观之心亦念念不住。又能观所观悉是缘生。缘生即空。并是二乘因果法也。若观此空有堕落二边沈空滞有。而起大慈悲入假化物。实无身假作身。实无空假说空。而化导之。即菩萨因果法也。观此法能度所度。皆是中道实相之法。毕竟清净。谁善谁恶。谁有谁无。谁度谁不度。一切法悉如是。是佛因果法也。此之十法逦迤浅深皆从心出。虽是大乘无量四谛所摄。犹是思议之境。非今止观所观也。不可思议境者。如华严云。心如工画师造种种五阴。一切世间中莫不从心造。种种五阴者。如前十法界五阴也。法界者三义。十数是能依。法界是所依。能所合称。故言十法界。又此十法各各因各各果。不相混滥故言十法界。又此十法一一当体。皆是法界故言十时界(云云)。十法界通称阴入界。其实不同。三途是有漏恶阴界入。三善是有漏善阴界入。二乘是无漏阴界入。菩萨是亦有漏亦无漏阴界入。佛是非有漏非无漏阴界入。释论云。法无上者涅槃是。即非有漏非无漏法也。无量义经云。佛无诸大阴界入者。无前九阴界入也。今言有者有涅槃常住阴界入也。大经云。因灭无常色获得常色。受想行识亦复如是。常乐重沓即积聚义。慈悲覆盖即阴义。以十种阴界不同故。故名五阴世间也。揽五阴通称众生。众生不同。揽三途阴罪苦众生。揽人天阴受乐众生。揽无漏阴真圣众生。揽慈悲阴大士众生。揽常住阴尊极众生。大论云。众生无上者佛是。岂与凡下同。大经云。歌罗逻时名字异。乃至老时名字异。芽时名字异。乃至果时名字亦异。直约一期十时差别。况十界众生宁得不异。故名众生世间也。十种所居通称国土世间者。地狱依赤铁住。畜生依地水空住。修罗依海畔海底住。人依地住。天依宫殿住。六度菩萨同人依地住。通教菩萨惑未尽同人天依住。断惑尽者依方便土住。别圆菩萨惑未尽者。同人天方便等住。断惑尽者依实报土住。如来依常寂光土住。仁王经云。三贤十圣住果报。唯佛一人居净土。土土不同故名国土世间也。此三十种世间悉从心造。又十种五阴一一各具十法。谓如是相性体力作因缘果报本末究竟等。先总释。后随类释。总释者。夫相以据外览而可别。释论云。易知故名为相。如水火相异则易可知。如人面色具诸休否。览外相即知其内。昔孙刘相显。曹公相隐。相者举声大哭。四海三分百姓荼毒。若言有相闇者不知。若言无相占者洞解。当随善相者信人面外具一切相也。心亦如是具一切相。众生相隐弥勒相显。如来善知故远近皆记。不善观者不信心具一切相。当随如实观者信心具一切相也。如是性者。性以据内。总有三义。一不改名性。无行经称不动性。性即不改义也。又性名性分。种类之义分分不同。各各不可改。又性是实性。实性即理性。极实无过。即佛性异名耳。不动性扶空。种性扶假。实性扶中。今明内性不可改。如竹中火性虽不可见不得言无。燧人干草遍烧一切。心亦如是具一切五阴性。虽不可见不得言无。以智眼观具一切性。世间人可笑。以其偏闻判圆经。涅槃明佛知众生有佛性判为极常。法华明佛知一切法如是性判为无常。岂可以少知为常多知为无常。又法华云。佛知一切法皆是一种一性。此语亦少。何故判为无常。又有师。判法华十如。前五如属凡是权。后五属圣为实。依汝所判则凡无实永不得成圣。圣无权非正遍知。此乃专辄之说。诬佛慢凡耳。又涅槃明一切众生悉有佛性。而言是常。净名云一切众生即菩提相。判是无常。若佛性菩提相异者。可一常一无常。若不异者此判大谬。如占者见王相王性俱得登极。佛性菩提相何故不同。如是体者主质故名体。此十法界阴俱用色心为体质也。如是力者。堪任力用也。如王力士千万技能病故谓无病差有用。心亦如是具有诸力。烦恼病故不能运动。如实观之具一切力。如是作者。运为建立名作。若离心者更无所作。故知心具一切作也。如是因者。招果为因亦名为业。十法界业起自于心。但使有心诸业具足。故名如是因也。如是缘者。缘名缘由助业皆是缘义。无明爱等能润于业。即心为缘也。如是果者。克获为果。习因习读于前。习果克获于后。故言如是果也。如是报者。酬因曰报。习因习果通名为因牵后世报。此报酬于因也。如是本末究竟等者。相为本报为末。本末悉从缘生。缘生故空。本末皆空。此就空为等也。又相但有字报亦但有字。悉假施设。此就假名为等。又本末互相表帜。览初相表后报。睹后报知本相。如见施知富见富知施。初后相在。此就假论等也。又相无相无相而相。非相非无相。报无报无报而报非报非无报。一一皆入如实之际。此就中论等也。二类解者。束十法为四类三途以表苦为相。定恶聚为性。摧折色心为体。登刀入镬为力。起十不善为作。有漏恶业为因。爱取等为缘。恶习果为果。三恶趣为报。本末皆痴为等。三善表乐为相。定善聚为性。升出色心为体。乐受为力。起五戒十善为作。白业为因。善爱取为缘。善习果为果。人天有为报。应就假名初后相在为等也。二乘表涅槃为相。解脱为性。五分为体。无系为力。道品为作。无漏慧行为因。行行为缘。四果为果。既后有田中不生故无报(云云)。菩萨佛类者。缘因为相了因为性。正因为体。四弘为力。六度万行为作。智慧庄严为因。福德庄严为缘。三菩提为果。大涅槃为报(云云)。因缘有逆顺。顺生死者有漏业为因。爱取等为缘。逆生死者以无漏正慧为因。行行为缘。俱损生破惑。顺界外生死。亦以无漏慧为因。无明等为缘。若逆生死即以中道慧为因。万行为缘。俱损变易生死故。因缘既尔。余者逆顺准此可知。若依声闻但九无十。若依大乘三佛义佛有报身。若依断惑尽义则无后报。九之与十斟酌可解。众生世间既是假名无体。分别揽实法假施设耳。所谓恶道众生相性体力究竟等(云云)。善道众生相性体力究竟等。无漏众生相性体力究竟等。菩萨佛法界相性体力究竟等。准例皆可解。国土世间亦具十种法。所谓恶国土相性体力等(云云)。善国土无漏国土。佛菩萨国土相性体力(云云)。夫一心具十法界。一法界又具十法界百法界。一界具三十种世间。百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已。介尔有心即具三千。亦不言一心在前一切法在后。亦不言一切法在前一心在后。例如八相迁物。物在相前物不被迁。相在物前亦不被迁。前亦不可后亦不可。只物论相迁只相迁论物。今心亦如是。若从一心生一切法者。此则是纵。若心一时含一切法者。此即是横。纵亦不可横亦不可。只心是一切法。一切法是心故。非纵非横非一非异玄妙深绝。非识所识。非言所言。所以称为不可思议境意在于此(云云)。问。心起必托缘。为心具三千法。为缘具。为共具。为离具。若心具者心起不用缘。若缘具者缘具不关心。若共具者未共各无共时安有。若离具者既离心离缘那忽心具。四句尚不可得。云何具三千法耶。答。地人云。一切解惑真妄依持法性。法性持真妄真妄依法性也。摄大乘云。法性不为惑所染。不为真所净。故法性非依持。言依持者阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子。若从地师则心具一切法。若从摄师则缘具一切法。此两师各据一边。若法性生一切法者。法性非心非缘。非心故而心生一切法者。非缘故亦应缘生一切法。何得独言法性是真妄依持耶。若言法性非依持黎耶是依持。离法性外别有黎耶依持。则不关法性。若法性不离黎耶。黎耶依持即是法性依持。何得独言黎耶是依持。又违经。经言。非内非外亦非中间。亦不常自有。又违龙树。龙树云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。更就譬检。为当依心故有梦。依眠故有梦。眠法合心故有梦。离心离眠故有梦。若依心有梦者。不眠应有梦。若依眠有梦者。死人如眠应有梦。若眠心两合而有梦者。眠人那有不梦时。又眠心各有梦。合可有梦。各既无梦。合不应有。若离心离眠而有梦者。虚空离二应常有梦。四句求梦尚不得。云何于眠梦见一切事。心喻法性梦喻黎耶。云何偏据法性黎耶生一切法。当知四句求心不可得。求三千法亦不可得。既横从四句生三千法不可得者。应从一念心灭生三千法耶心灭尚不能生一法。云何能生三千法耶。若从心亦灭亦不灭生三千法者。亦灭亦不灭其性相违。犹如水火二俱不立。云何能生三千法耶。若谓心非灭非不灭生三千法者。非灭非不灭非能非所。云何能所生三千法耶。亦纵亦横求三千法不可得。非纵非横求三千法亦不可得。言语道断心行处灭。故名不可思议境。大经云。生生不可说。生不生不可说。不生生不可说。不生不生不可说。即此义也。当知第一义中一法不可得。况三千法。世谛中一心尚具无量法。况三千耶。如佛告德女。无明内有不。不也。外有不。不也。内外有不。不也。非内非外有不。不也。佛言。如是有。龙树云。不自不他。不共不无因生。大经生生不可说。乃至不生。不生不可说。有因缘故亦可得说。谓四悉檀因缘也。虽四句冥寂。慈悲怜愍于无名相中假名相说。或作世界说心具一切法。闻者欢喜。如言三界无别法唯是一心造即其文也。或说缘生一切法。闻者欢喜。如言五欲令人堕恶道。善知识者是大因缘。所谓化导令得见佛。即其文也。或言因缘共生一切法。闻者欢喜。如言水银和真金能涂诸色像。即其文也。或言离生一切法。闻者欢喜。如言十二因缘非佛作。非天人修罗作。其性自尔。即其文也。此四句即世界悉檀。说心生三千一切法也。云何为人悉檀。如言佛法如海唯信能入。信则道源功德母。一切善法由之生。汝但发三菩提心。是则出家禁戒具足。闻者生信。即其文也。或说缘生一切法。如言若不值佛当于无量劫堕地狱苦。以见佛故得无根信。如从伊兰出生栴檀。闻者生信。或说合生一切法。如言心水澄清珠相自现。慈善根力见如此事。闻者生信。即其文也。或说离生一切法。如言非内观得是智慧。乃至非内外观得是智慧。若有住着先尼梵志小信尚不可得。况舍邪入正。闻者生信。即其文也。是为为人悉檀四句说心生三千一切法也。云何对治悉檀说心治一切恶。如言得一心者万邪灭矣。即其文也。或说缘治一切恶。如说得闻无上大慧明。心定如地不可动。即其文也。或说因缘和合治一切恶。如言一分从思生一分从师得。即其文也。或说离治一切恶。我坐道场时不得一切法。空拳诳小儿诱度于一切。即其文也。是为对治悉檀心破一切恶。云何第一义悉檀心得见理。如言心开意解豁然得道。或说缘能见理。如言须臾闻之即得究竟三菩提。或说因缘和合得道。如快马见鞭影即得正路。或说离能见理。如言无所得即是得。已是得无所得。是名第一义四句见理。何况心生三千法耶佛旨尽净不在因缘共离。即世谛是第一义也。又四句俱皆可说。说因亦是缘亦是。共亦是离亦是。若为盲人说乳。若贝若粖若雪若鹤。盲闻诸说即得解乳。即世谛是第一义谛。当知终日说终日不说。终日不说终日说。终日双遮终日双照。即破即立即立即破。经论皆尔。天亲龙树内鉴冷然。外适时宜各权所据。而人师偏解学者苟执。遂兴矢石各保一边。大乖圣道也。若得此意俱不可说俱可说。若随便宜者应言无明法法性生一切法。如眠法法心则有一切梦事。心与缘合则三种世间三千相性皆从心起。一性虽少而不无。无明虽多而不有。何者。指一为多多非多。指多为一一非少。故名此心为不思议境也。若解一心一切心。一切心一心。非一非一切。一阴一切阴。一切阴一阴。非一非一切。一入一切入。一切入一入。非一非一切。一界一切界。一切界一界。非一非一切。一众生一切众生。一切众生一众生。非一非一切。一国土一切国土。一切国土一国土。非一非一切。一相一切相。一切相一相。非一非一切。乃至一究竟一切究竟。一切究竟一究竟。非一非一切。遍历一切皆是不可思议境。若法性无明合有一切法阴界入等。即是俗谛。一切界入是一法界。即是真谛。非一非一切。即是中道第一义谛。如是遍历一切法无非不思议三谛(云云)。若一法一切法。即是因缘所生法。是为假名假观也若一切法即一法。我说即是空空观也。若非一非一切者即是中道观。一空一切空无假中而不空。总空观也。一假一切假无空中而不假。总假观也。一中一切中无空假而不中。总中观也。即中论所说不可思议一心三观。历一切法亦如是。若因缘所生一切法者。即方便随情道种权智。若一切法一法我说即是空。即随智一切智。若非一非一切亦名中道义者。即非权非实一切种智。例上一权一切权。一实一切实。一切非权非实。遍历一切是不思议三智也。若随情即随他意语。若随智即随自意语。若非权非实即非自非他意语。遍历一切法。无非渐顿不定不思议教门也。若解顿即解心。心尚不可得。云何当有趣非趣。若解渐即解一切法趣心。若解不定即解是趣不过。此等名异义同。轨则行人呼为三法。所照为三谛。所发为三观。观成为三智。教他呼为三语。归宗呼为三趣。得斯意类一切皆成法门。种种味勿嫌烦(云云)。如如意珠天上胜宝。状如芥粟。有大功能。净妙五欲七宝琳琅。非内畜非外入。不谋前后不择多少。不作粗妙称意丰俭。降雨穰穰不添不尽。盖是色法尚能如此。况心神灵妙。宁不具一切法耶。又三毒惑心一念心起。尚复身边利钝八十八使。乃至八万四千烦恼。若言先有那忽待缘。若言本无缘对即应。不有不无。定有即邪。定无即妄。当知有而不有。不有而有。惑心尚尔。况不思议一心耶。又如眠梦见百千万事豁寤无一。况复百千。未眠不梦不觉。不多不一。眠力故谓多。觉力故谓少。庄周梦为蝴蝶翾翔百年寤知非蝶亦非积岁。无明法法性一心一切心。如彼昏眠。达无明即法性一切心一心。如彼醒寤(云云)。又行安乐行人一眠梦。初发心乃至作佛坐道场转法轮度众生入涅槃。豁寤只是一梦事。若信三喻则信一心非口所宣非情所测。此不思议境何法不收。此境发智何智不发。依此境发誓。乃至无法爱。何誓不具何行不满足耶。说时如上次第。行时一心中具一切心(云云)。
○二发真正菩提心者。既深识不思议境。知一苦一切苦。自悲昔苦。起惑耽湎粗弊色声。纵身口意作不善业。轮环恶趣萦诸热恼。身苦心苦而自毁伤。而今还以爱茧自缠。痴灯所害。百千万劫一何痛哉。设使欲舍三途欣五戒十善相心修福。如市易博换翻更益罪。似鱼入笱口蛾赴灯中。狂计邪黠逾迷逾远渴更饮咸。龙须缚身入水转痛。牛皮系体向日弥坚。盲入棘林溺堕洄澓把刃把炬痛那可言。虎尾蛇头悚焉悼栗。自惟若此悲他亦然。假令隘路叛出怨国。备历辛苦绝而复稣。往至贫里佣赁一日止宿草庵。不肯前进乐为鄙事。不信不识可悲可怪。思惟彼我鲠痛自他。即起大悲兴两誓愿。众生无边誓愿度。烦恼无数誓愿断。众生虽如虚空。誓度如空之众生。虽知烦恼无所有。誓断无所有之烦恼。虽知众生数甚多。而度甚多之众生。虽知烦恼无边底。而断无底之烦恼。虽知众生如如佛如。而度如佛如之众生。虽知烦恼如实相。而断如实相之烦恼。何者。若但拔苦因不拔苦果。此誓杂毒故须观空。若偏观空则不见众生可度。是名著空者。诸佛所不化。若遍见众生可度。即堕爱见大悲。非解脱道(云云)。今则非毒非伪故名为真。非空边非有边故名为正。如鸟飞空终不住空。虽不住空迹不可寻。虽空而度虽度而空。是故名誓与虚空共斗。故名真正发菩提心。即此意也又识不可思议心。一乐心一切乐心。我及众生昔虽求乐不知乐因。如执瓦砾谓如意珠。妄指萤光呼为日月。今方始解。故起大慈兴两誓愿。谓法门无量誓愿知。无上佛道誓愿成。虽知法门永寂如空。誓愿修行永寂。虽知菩提无所有。无所有中吾故求之。虽知法门如空无所有。誓愿画缋庄严虚空。虽知佛道非成所成。如虚空中种树使得华得果。虽知法门及佛果非修非不修。而修非证非得。以无所证得而证而得。是名非伪非毒名为真。非空非见爱名为正。如此慈悲誓愿与不可思议境智。非前非后同时俱起。慈悲即智慧智慧即慈悲。无缘无念普覆一切。任运拔苦自然与乐。不同毒害不同但空不同爱见。是名真正发心菩提义。自悲己悲众生义。皆如上说。观心可解◎三善巧安心者善以止观安于法性也。上深达不思议境渊奥微密。博运慈悲亘盖若此。须行填愿行即止观也。无明痴惑本是法性。以痴迷故法性变作无明。起诸颠倒善不善等。如寒来结水变作坚水。又如眠来变心有种种梦今当体诸颠倒即是法性。不一不异。虽颠倒起灭如旋火轮。不信颠倒起灭。唯信此心但是法性。起是法性起。灭是法性灭。体其实不起灭妄谓起灭。只指妄想悉是法性。以法性系法性。以法性念法性。常是法性无不法性时。体达既成不得妄想。亦不得法性。还源反本法界俱寂。是名为止。如此止时上来一切流转皆止。观者观察无明之心。上等于法性。本来皆空。下等一切妄想善恶。皆如虚空无二无别。譬如劫尽从地上至初禅。炎炎无非是火。又如虚空藏菩萨所现之相一切皆空。如海慧初来所现一切皆水。介尔念起所念念者无不即空。空亦不可得。如前火木能使薪然。亦复自然。法界洞朗。咸皆大明。名之为观。止只是智智只是止。不动止只是不动智。不动智只是不动止。不动智照于法性即是观智得安。亦是止安。不动于法性相应。即是止安。亦是观安。无二无别。若俱不得安当复云何。夫心神冥昧棕利恍[怡-台+兩]。汩起汩灭。难可执持。倏去倏来不易关禁。虽复止之驰疾飏炎。虽复观之闇逾漆墨。加功苦至散惑倍隆。敌强力弱鹬蚌相扼。既不得进又不可退。当殉命奉道荐以肌骨。誓巧安心方便回转。令得相应成观行位也。安心为两。一教他。二自行。教他又为两。一圣师。二凡师。圣师有慧眼力明于法药。有法眼力识于病障。有化道力应病授药令得服行。如鞠多知弟子应以信悟令上树。应以食悟令服乳酪。应以呵责悟化为女像。一一开晓无有毫差。不待时不过时。言发即悟。佛去世后如是之师甚为难得。盲龟何由上值浮孔。坠芥岂得下贯针锋难难。二者凡师。虽无三力亦得施化。譬如良医精别药病。解色解声解脉逗药即差。有命尽者亦不能起死。若不解脉医问病相依语作方。亦挑脱得差。身子圣德亦复差机。凡夫具缚称病导师。今不论圣师正说凡师教他安心也。他有二种。一信行。二法行。萨婆多明此二人位在见道。因闻入者是为信行。因思入者是为法行。昙无德云。位在方便自见法少凭闻力多。后时要须闻法得悟。名为信行。凭闻力少自见法多。后时要须思惟得悟。名为法行。若见道中无相心利一发即真。那得判信法之别。然数据行成论据根性。各有所以不得相非。今师远讨源由。久劫听学久劫坐禅。得为信法种子。世世熏习则成根性。各于闻思开悟耳。若论根利钝者。法行利内自观法故。信行钝藉他闻故。又信行利一闻即悟故。法行钝历法观察故。或俱利俱钝。信行人闻慧利修慧钝。法行人修慧利闻慧钝。己说前人根性利钝竟云何安心。师应问言。汝于定慧为志何等。其人若言我闻佛说。善知识者如月形光渐渐圆着。又如梯隥渐渐增高。巧说转人心。得道全因缘。志欣渴饮。如犊逐母。当知是则信行人也。若言我闻佛说。明镜体若不动色像分明。净水无波鱼石自现。欣舍恶觉。如弃重檐。当知是则法行人也。既知根性。于一人所八番安心。咄善男子。无量劫来饮狂散毒。驰逐五尘升沈三界。犹如猛风吹兜罗𣭞。大热沸镬煮豆升沈。从苦至恼从恼至苦。何不息心达本以一其意。意若一者何事不办苦集得一则不轮回。无明得一不至于行。乃至不至老死。摧折大树毕故不造新。六蔽得一则度彼岸。唯此为快。善巧方便种种因缘。种种譬喻广赞于止。发悦其情。是名随乐欲以止安心也。又善男子。如天亢旱河池悉干。万卉焦枯百谷零落。娑伽罗龙王七日构云四方注雨。大地沾洽。一切种子皆萌芽。一切根株皆开发一切枝叶皆蔚茂。一切华果皆敷荣。人亦如是。以散逸故应生善不复生。已生善还退失。禅定河干。道品树灭。万善焦枯。百福残悴。因华道果。不复成熟。若能闲林一意。内不出外不入。静云兴也。发诸禅定。即是降雨也。功德丛林暖顶方便。眼智明觉信忍顺忍无生寂灭。乃至无上菩提悉皆克获。善巧方便种种缘喻。广赞于止生其善根。是名随便宜。以止安心也。又善男子。夫散心者。恶中之恶。如无钩醉象踏坏华池。穴鼻骆驼翻倒负驮。疾于掣电毒逾蛇舌。重沓五翳埃霭曜灵。睫近霄远俱皆不见。若能修定如密室中灯能破巨闇。金錍抉膜空色朗然。一指二指三指皆了。大雨能淹嚣尘大定能静狂逸。止能破散虚妄灭矣。善巧方便种种缘喻。广赞于止破其睡散。是名对治以止安心也。又善男子。心若在定。能知世间生灭法相。亦知出世不生不灭法相。如来成道犹尚乐定况诸凡夫。有禅定者如夜见电光即得见道。破无数亿洞然之恶。乃至得成一切种智。善巧方便种种缘喻。广赞于止即会真如。是名随第一义以止安心也。其人若言我闻寂灭都不入怀。若闻分别听受无厌。即应为说三恶烧然驼驴重楚饿鬼饥渴。不名为苦。痴闇无闻不识方隅。乃是大苦。多闻分别乐。见法法喜乐。以善攻恶乐。无著阿罗汉是名为最乐。从多闻人闻甘露乐如教观察知道非道。远离坑坎直去不回。善巧方便种种缘喻。广赞于观发悦其情。是名随乐欲以观安心。又善男子。月开莲华日兴作务。商应随主彩画须胶。坯不遇火无须臾用。盲不得导一步不前。行无观智亦复如是。一切种智以观为根本。无量功德之所庄严。善巧方便种种缘喻。广赞于观生其功德。是名随便宜以观安心。又善男子。智者识怨怨不能害。武将有谋能破强敌。非风何以卷云。非云何以遮热。非水何以灭火。非火何以除闇。析薪之斧解缚之刀。岂过智慧。善巧方便种种缘喻。广赞于观使其破恶。是名对治以观安心。又善男子。井中七宝闇室瓶盆。要待日明。日既出已皆得明了。须智慧眼观知诸法实相。一切诸法中皆以等观入。般若波罗蜜。最为照明。善巧方便种种缘喻。广赞于观令得悟解。是名第一义以观安心。如是八番为信行人说安心也。其人若云我乐息心默已复默。损之又损之遂至于无为。不乐分别坐驰无益。此则法行根性。当为说止。汝勿外寻但内守一。攀觉流动皆从妄生。如旋火轮辍手则息。洪波鼓怒风静则澄。净名云。何谓攀缘。谓缘三界。何谓息攀缘。谓心无所得。瑞应云。其得一心者则万邪灭矣。龙树云。实法不颠倒。念想观已除。言语法皆灭。无量众罪除。清净心常一。如是尊妙人则能见般若。夫山中幽寂神仙所赞。况涅槃澄净贤圣尊崇。佛话经云。比丘在聚身口精勤。诸佛咸忧。比丘在山息事安卧。诸佛皆喜。况复结跏。束手缄唇结舌思惟寂相。心源一止。法界同寂岂非要道。唯此为贵余不能及。善巧方便种种因缘种种譬喻。广赞于止发悦其心。是名随乐欲以止安心。其人若云我观法相。只增纷动善法不明。当为说止。止是法界平正良田。何法不备。上舍攀缘即是檀。止体非恶即是戒。止体不动即是忍。止无间杂即是精进。止则决定即是禅。止法亦无止者亦无即是慧。因止会非止非不止即是方便。一止一切止即是愿。止止爱止止见即是力。此止如佛止无二无别即是智。止具一切法即是秘藏。但安于止何用别修诸法。善巧方便种种缘喻令生善根。即是随便宜以止安心也。若言我观法相散睡不除者。当为说止。大有功能。止是壁定八风恶觉所不能入。止是净水荡于贪淫八倒。犹如朝露见阳则晞。止是大慈怨亲俱愍能破恚怒。止是大明咒。痴疑皆遣。止即是佛破除障道。如阿伽陀药遍治一切。如妙良医咒枯起死。善巧方便种种缘喻。令其破恶。是名对治以止安心。其人若言我观察时不得开悟。当为说止。止即体真照而常寂。止即随缘寂而常照。止即不止止双遮双照。止即佛母。止即佛父。亦即父即母。止即佛师佛身。佛眼佛之相好。佛藏佛住处。何所不具何所不除。善巧方便种种缘喻。广赞于止。是为第一义以止安心。彼人若言止状沉寂非我悦乐。当为说观推寻道理。七觉中有择觉分。八正中有正见。六度中有般若。于法门中为主为导。乃至成佛正觉大觉遍觉。皆是观慧异名。当知观慧最为尊妙。如是广赞。是为随乐欲以观安心。若勤修观。能生信戒定慧解脱解脱知见。知病识药化道大行。众善普会莫复过观。是为随便宜以观安心。观能破闇能照道。能除怨能得宝。倾邪山竭爱海。皆观之力。是为随对治以观安心。观观法时不得能所。心虑虚豁朦胧欲开。但当勤观开示悟入。是为用第一义以观安心。是为八番为法行人说安心也。复次人根不定。或时回转。萨婆多明转钝为利。成论明数习则利。此乃始终论利钝。不得一时辩也。今明众生心行不定。或须臾而钝。须叟而利。任运自尔。非关根转亦不数习。或作观不彻因听即悟。或久听不解暂思即决。是故更论转根安心若法行转为信行。逐其根转用八番悉檀。而授安心。若信行转成法行。亦逐根转用八番悉檀。而授安心。得此意广略自在说之。转不转合有三十二安心也。自行安心者。当观察此心。欲何所乐。若欲息妄令念想寂然。是乐法行。若乐听开彻无明底。是乐信行。乐寂者如妄从心出息心则众妄皆静。若欲照知须知心原。心原不二则一切诸法皆同虚空。是为随乐欲自行安心。其心虽广分别心及诸法。而信念精进毫善不生。即当凝停莫动。诸善功德因静而生。若凝停时薳更沉寂。都无进忍。当校计筹量策之令起。若念念不住如汗马奔逸。即当以止对治驰荡。若静默无记与睡相应。即当修观破诸昏塞。修止既久不能开发。即应修观。观一切法无碍无异。怗怗明利。渐觉如空。修观若久闇障不除。宜更修止。止诸缘念无能无所。所我皆寂。空慧将生。是为自修法行八番善巧布厝令得心安(云云)。信行安心者。或欲闻寂光如须弥不畏八动。即应听止。欲闻利观破诸烦恼。如日除闇。即应听观。听观多如日焦芽。即应听止润以定水。或听定淹久如芽烂不生。即应听观令风日发动使善法现前。或时驰觉一念叵住。即应听止以治散心。或沉昏蒙蒙坐雾。即当听观破此睡熟。或听止豁豁即专听止。或闻观朗朗即专听观。是为自修信行八番巧安心也。若法行心转为信行。信行心转为法行。皆随其所宜巧钻研之。自行有三十二。化他亦三十二。合为六十四安心也。复次信法不孤立。须闻思相资。如法行者随闻一句体寂湛然。梦妄皆遣。还坐思惟心生欢喜。又闻止已。还更思惟即生禅定。又闻于止。还即思惟妄念皆破。又闻止已。还更思惟朗然欲悟。又闻观已。还更思惟心大欢喜。又闻观已。还更思惟生善。破恶欲悟等准前可知。此乃听少思多名为法行。非都不听法也。信行端坐思惟寂灭。欣踊未生起已闻止欢喜甘乐。端坐念善善不能发。起已闻止信戒精进倍更增多。端坐治恶恶不能遣。起已闻止散动破灭。端坐即真真道不启。起已闻止豁如悟寂。是为信行坐少闻多非都不思惟。前作一向根性。今作相资根性。就相资中复论转不转。亦有三十二安心。化他相资。亦有三十二安心。合六十四合前为一百二十八安心也。夫心地难安违苦顺乐。今随其所愿逐而安之。譬如养生或饮或食。适身立命。养法身亦尔。以止为饮以观为食。药法亦两。或丸或散。以除冷热。治无明病以止为丸以观为散。如阴阳法。阳则风日。阴则云雨。雨多则烂。日多则焦。阴如定阳如慧。慧定偏者皆不见佛性。八番调和贵在得意。一种禅师不许作观。唯专用止。引偈云。思思徒自思。思思徒自苦。息思即是道。有思终不睹。又一禅师不许作止。专在于观。引偈云。止止徒自止。昏闇无所以。止止即是道。观观得会理。两师各从一门而入。以己益教他。学者则不见意。一向服乳浆犹难得况复醍醐。若一向作解者。佛何故种种说耶。天不常晴医不专散食不恒饭。世间尚不尔况出世耶。今随根随病回转自行化他有六十四。若就三番止观。则三百八十四。又一心止观复有六十四。合五百一十二。三悉檀是世间安心。世医所治差已复生。一悉檀是出世安心。如来所治毕竟不发世出世法互相成显。若离三谛无安心处。若离止观无安心法。若心安于谛一句即足。如其不安巧用方便令心得安。一目之罗不能得鸟。得鸟者罗之一目耳。众生心行各各不同。或多人同一心行。或一人多种心行。如为一人众多亦然。如为多人一人亦然。须广施法网之目。捕心行之鸟耳。◎
摩诃止观卷第五(上)
摩诃止观卷第五(下)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
◎第四明破法遍者法性清净不合不散。言语道断心行处灭。非破非不破何故言破。但众生多颠倒少不颠倒。破颠倒令不颠倒。故言破法遍耳。上善巧安心则定慧开发。不俟更破。若未相应。应用有定之慧而尽净之。故言破耳。然破法须依门。经说门不同。或文字为门。大品明四十二字门是也。或观行为门。释论明菩萨修三三昧缘诸法实相是也。或智慧为门。法华云其智慧门是也。或理为门。大品明无生法无来无去即是佛也。依教门通观。依观门通智。依智门通理。理为门复通何处。教观智等诸门悉依于理。能依是门。所依何得非门。虽无所通究竟遍通。是妙门也。三门置之今但说教门。三藏四门先破见。后破思。亦俱破(云云)。通教四门亦先破见。后破思。亦俱破。但破四住不得言遍也。别教四门次第断五住。斯乃竖遍横不遍。并非今所用。今不思议一境一切境。一心一切心。横竖诸法悉趣于心。破心故一切皆破。故言遍也。余门破不遍则不须说。圆教四门皆能破遍。所谓有门无门。亦有亦无门。非有非无门。今且置三门。且依空无生门。无生门能通止观。到因到果。又能显无生使门光扬。何者。止观是行。无生门是教。依教修行通至无生法忍。因位具足。净名三十二菩萨。各说入不二门。皆是菩萨从门入位。而无生为首。大品明阿字门。所谓诸法初不生。此证无生门通止观到因。其义可见。止观光扬无生门者。法不自显。弘之在人。人能行行。法门光显。使无生教纵横无碍。触处皆通。门义方成。譬如世人门户出入。有人有位门则荣显。能譬既然所譬可解。门通果者。大经云。般涅言不。槃者言生。不生之义名大涅槃。又云。定慧二法能大利益乃至菩提。大品云。无生法无来无去。无生法即是佛。法华云。佛自住大乘。如其所得法。定慧力庄严。以此度众生。且引三经果义明矣。止观能显果者。果不自显。由行故果满。果满故一切皆满。巍巍堂堂如星中月照十宝山影临四海。果亦如是无上无上。功高十地汲引四机。金光明中佛礼骨塔。即其义也。无生教门竖摄因果。其义已彰。横摄之意今当说。大品云。若闻无生门则解一切义。初阿字摄四十一字。四十一字摄阿字。中间亦然。横竖备摄。其文如此。此意难见。更引佛藏示其相。次引涅槃释其义。后说无生门破法遍。佛藏云。劫火起时菩萨一唾火即灭。一吹世界即成。非是先灭后成。只一唾中即灭即成。彼经明外用。内合无生门。即破遍。即立遍破立不须二念。若内无是德则外无大用。寄外显内其相如是。须识观心者。众生一期将讫。即是劫尽。三毒三灾火为语端。以止止之如唾灭。以观观之如吹成(云云)。大经释义者。不闻闻一句有种种义。初云。不生生。不生不生。生不生。生生。按此四句说无生门。摄自行因果化他能所等法皆遍。不生生者。安住世谛。初出胎时名不生生。今解世谛者。无明共法性。出生一切隔历分别。故名世谛。安住者。以止观安于世谛。即是不可思议境。观行位成。故名安住。以安住故名托圣胎。初开佛知见得无生忍。名出圣胎。不见无明世谛故言不生。获佛知佛见故名为生。论云。诸法不生而般若生。即其义也。此说自行无生忍位。因义成也。经释不生不生者。不生不生名大涅槃。生相尽故。修道得故。今解果由因克故言修道得故。断德已圆无明不生。智德已圆般若不生。故言不生不生。此说自行寂灭忍。果义成也。因果既圆即如佛藏所明一吹唾即灭即立。是其义焉。经释生不生者。世谛死时名生不生。今解世谛者。无明是其根本。既破无明故言世死。世死故名生不生。此释初句初句上缘于理智德成故言不生生。此句下破于惑。断德成故言生不生。不生名虽同事理大异。初句詺智慧开发为生。此句詺结业起动为生。生名虽同而缚脱大异。莫迷名惑旨。须精识之须精识之。初句如唾中吹此句如吹中唾。唾吹一时不可前后也。经重释此句云。四住菩萨名生不生。生自在故。今解先生不生说自行之惑灭。重释生不生明化道之兴。何者。菩萨断四住时。破结业生即能自在生。况断五住耶。以劣显胜弥彰化道。二乘断惑沈空不能如此。故标菩萨也。惑灭显唾化兴显吹也。经释生生者。一切有漏念念生故。今解此句明化用之所耳。菩萨何意不生而生。良由一切有漏众生相续不断。是故菩萨而起大悲。示自在生而度脱之。是为无生门摄自行因果化他能所。皆悉具足矣。四住菩萨者。地持云。从初发心住至十地。束为六住。一种性住。二解行住。三净心住。四行道迹住。五决定住。六究竟住。种性住者。若人无有种性。虽生善道数退数进。不得在菩萨六人数中。若种性处成就无有退失。数数增进得是一人也。解行人是初地方便。净心住是入初地。得出世间心离凡夫我相障。故名净心住。行道迹住者。从二地至七地住修道也。决定住者。八地九地也。已得报行不还不退。故名决定。究竟住者。第十地学行穷满。故言究竟住也。经称四住名生不生者。正是行道迹住。从二地止正是入假化他之位。处处现生而非实生。将别显圆。初出胎时。即能利他化生自在。于圆义亦应无失。经又六句。不生生亦不可说。生生亦不可说。生不生亦不可说。不生不生亦不可说。生亦不可说。不生亦不可说。按此六句明无生门破法遍。若破思议惑用前四句。若破不思议惑用后二句。何者。思议惑虽多不出界内外。界外惑附体生。故言不生生。界内惑是枝末。故言生生。此惑纷纶并是所化之境。为此境故施自在生。所化既不可得。何处有能化。能所俱亡。是故不生生生生俱不可说。若破思议解此解虽多。不出界内外。界内解止遣分段故言生不生。界外解双遣分段变易故言不生不生。此解浅深故有种种自行因果。理尚非一宁有种种。今遍唾破故言生不生不可说。不生不生亦不可说。若破不可思议惑者。只是无明。无明故生。生故无明。无明不可得。生亦不可得。今皆唾破故言生不可得。若破不思议解者。只是圆解。圆解始终判出因果。理不遍圆亦非始终。那有因果。今皆唾破故言不生不可得。将彼经意释无生门破法遍者。其义分明。佛自释六句。云何不生生不可说。不生名为生故不可说。今解。不生者法性也。生者无明也。二乘证不生犹受法性生。故言不生名为生。依佛此旨知是界外附体之惑。不生而名为生。生即颠倒。颠倒即不颠倒。心行处灭言语道断。故不可说。云何生生不可说。生生故生。生生故不生。故不可说。今解。生生故生者。即是大生生小生。八相所迁有漏之法也。依佛此旨知是界内有漏惑也。生生故不生者。因缘生法即空即中。心行处灭言语道断。故不可说也。云何生不生不可说。生即名为生。生不自生故不可说。今解。生即名为生者。乃是诸法不生般若生也。生不自生者。此般若生不从四句生。生不自生是初句耳。具言生不他生。生不共生。生不无因生。又般若生时世谛已死。无复有生而生三界者。为缘故生非业生也。故言生不自生。若般若生。若自在生。皆言语道断故不可说也。据此意知是界内之解也。云何不生不生不可说。以修道得故。今解。修道得者。乃是极果所证。尚非下十地所知。岂可言说。据此知是界外之解也。经云。生亦不可说。以生无故。今解。此破不思议惑。界内生生亦是生。界外不生生亦是生。祇是无明之生生必托缘生。缘生即空即中。心行处灭言语道断。故不可说也经云。不生不可说以有得故。今解。此破不思议解。及界内之解。亦是修道得故。界外之解。亦是修道得故。得即诣理。理绝心口故不可说也。佛以六句破诸法解惑。皆言不可说。弥显无生门破法遍也。依佛藏经前四句亦吹亦唾。后两句结前吹唾耳。此六句专论于唾也。又楞伽云。我从得道夜至涅槃夜。不说一字。佛因二法作如此说。谓缘自法及本住法。自法者。彼如来所得我亦得之。无增无减离言说妄想文字二趣。释曰。缘自法是证圣真谛实性也。离言说妄想者。不可思议也。离文字者离假名也。离二趣者。离说所说想所想名所名也。本住法者。谓古先圣道法界常住。如道趣城道为人行。非行者作道。城由道至。非至者作城。经曰。士夫见平坦道。即随入城受如意乐。我及先佛法界常住亦复如是。是故二夜不说一字。当知二法决定非口言分别所能变异。本法者如理也。自法者证实此义与大经四不可说意同。生生不可说者。本法不可说也。生随顺缘生。本法不可说也。生不生不可说者。即自断法不可说也。不生生不可说者。即自智法不可说也。不生不生不可说者。即是究竟自证法不可说也。后二句一结生不可说。结本法不可说也。一句结不生不可说。结自证法不可说也。大经云。十因缘法为生作因。亦可得说者。今解。此即无生门遍立之义。亦如佛藏遍吹即成也。十因缘者。从无明支乃至有支立诸法也。立有三义。一立众生。二立机缘。三立声教。立众生者。过去二因现在五果。更互因缘。而立五阴假名众生也。立根机者。过去或修行析行体行渐行顿行。以行为业无明润之。致今五果于此阴果更起本习。或起析爱取有。或起体爱取有。或起渐爱取有。或起顿爱取有。取有起故得为机缘也。立声教者。析爱取有起故感三藏教。是为生生不可说十因缘法。为生生作因。亦可得说。说生生也。体爱取有感于通教。是为生不生不可说十因缘法。为生不生作因。亦可得说。说生不生也。渐爱取有感于别教。是为不生生不可说十因缘法。为不生生作因。亦可得说。说不生生也。顿爱取有感于圆教。是为不生不生不可说十因缘法。为不生不生作因。亦可得说。说不生不生也。众生若立。一切惑法因果立。一切所化立。机教若立。一切解行因果立。一切能化立。是为无生门一立一切立。故大品云。若闻阿字门则解一切义。佛藏云。一吹一切悉成。此之谓也。如地持四种成熟。谓声闻种性。缘觉种性。佛种性。菩萨种性。无此四性以善趣熟之。佛种性即此圆机。菩萨种性即此别机。彼文云。菩萨种子有佛无佛堪能次第断烦恼障及智障。岂非别机。声闻种性当开之。别异善根即三藏机。退大取小种性即通机。彼四成熟即此四种机缘义也。问。上六句是无生门一破一切破。十因缘法是无生门一立一切立。上四句是无生门亦破亦立。亦应有第四句非破非立不。答。大经十九卷初云。十事功德不可思议。闻者惊怪。非难非易非内非外。非相非非相非方非圆。非尖非斜等。即是第四句非破非立之文义。问。若无生门摄一切法者。则无复诸门也。答。无生门亦摄诸门。诸门亦摄无生门。欲依智德义便故言无生门。此应四句。生门无生门亦生亦无生门非生非无生门。一一门各有四门。四四十六门。若依断德义便。应有灭门不灭门。亦灭亦不灭门。非灭非不灭门。一一门各有四门。四四十六门。合三十二门。大经举十五日月光增正喻智德。十六日月光减正喻断德。月无增无减。约白论增约黑论减。实相无智无断。约照论智约寂论断。若无生门摄一切法高极。此竖摄一切法也。若无生门摄诸法广遍者。即无生门横摄一切法也。问。无生门门称无生。其境惑智断等。悉应称为无生。那忽言无生生生生生自在故。答。此还助显无生门。无生忍发故言无生生。明其所化故言生生。明其应用故言生自在。还是无生门。即唾故言无生。即吹故言无生生等。弥显无生门摄法遍耳。约大经释门义竟(云云)。
○次明破法遍者为三。一无生门从始至终。尽其源底竖破法遍。二历诸法门当门从始至终。尽其源底横破法遍。三横竖不二从始至终。尽其源底非横非竖破法遍。竖则论高横则论广。竖来入横无横而不高。横来入竖无竖而不广。法华云。其车高广。横竖不二则非横非竖。故云。是法平等无有高下。一无生门破法遍者。又为三。一从假入空破法遍。二从空入假破法遍。三两观为方便得入中道第一义谛破法遍。如此三观实在一心。法妙难解寄三以显一耳。大论云。三智实在一心。为向人说令易解故分属三人。华严亦有二意。宣说菩萨历劫修行。彼为钝根也。初发心时便成正觉。所有慧身不由他悟。彼是利根也。法华唯一意。正直舍方便但说无上道。今欲借别显总举次而论不次。故先三义解释也。从假入空破法遍。又为三。先从见假入空。次从思假入空。后四门料简。后见假入空又为二。先明见假。次明空观。见惑附体而生还能障体。如炎依空而动乱于空。似梦因眠梦昏于眠。梦若不息眠不得觉。此惑不除体不得显。然见则见理见实非惑。见理时能断此惑从解得名。名为见惑耳。见惑有四。一单四见。二复四见。三具足四见。四无言见。单四见者。执有执无执亦有亦无执非有非无。于一有见复起利钝。谓有于我我与有俱。恒起我心与我相应。即是我见。以计我故能生边见。以我边故破世出世因果。即是邪见。执此为道望通涅槃。名为戒取。谓此为实余皆妄语不受余见。名为见取。是己法者爱。非己法故瞋。我解他不解生慢不识有见中苦集为痴。犹豫不决为疑。如是十使历欲界四谛。苦下具十。集下有七除身边戒取。道下有八除身边。灭下有七除身边戒取。合三十二使。历色界四谛有二十八。无色亦尔。例除一瞋合有八十八使。余三见亦各具八十八使。若历六十二见。见见各具八十八使倒浪澜漫不可称数。邪网弥密障于体理。五十校计经云。若眼见好色中有阴有集。见恶色中有阴有集。见平平色中有阴有集。乃至意缘法亦如是。一根有三。三中有六。六根具三十六。三世合百八。历六十二见八十八使。各各百八。当知举心动念浩然无际。昏而且盲都无见觉(云云)。世讲者。谓有是见。无非是见。亦有亦无是见。非有非无非是见。此语违经负心。经云。依止此诸见。具足六十二。如汝解者。数则欠少。中论破自他性。有是自性。对有说无无是他性。若有若无皆是性。何意无非是见又此无既非证理之无。宁得非见。诸外道本劫本见末劫末见。介尔计谓是事实余妄语。增见长非吾我毒盛。捉头拔发构造生死。如长爪虽不受一切法而受于不受。不识苦集。佛以一责堕二负处。高着外道尚未免见。云何底下谬谓为是。今判。此并属单四见摄也。复四见者。谓有有。有无。无有。无无。亦有有无。亦无有无。非有有无。非无有无。此是复四见。于一一见。具八十八使。若六十二见。见见又具八十八使百八等。如上说。具足四见者。有见具四者。谓有有。有无。有亦有亦无。有非有非无。无具四者。无有。无无。无亦有亦无。无非有非无。亦有亦无具四者。亦有亦无有。亦有亦无无。亦有亦无亦有亦无。亦有亦无非有非无。非有非无具四者。非有非无有。非有非无无。非有非无亦有亦无非有非无非有非无。是名具足四见。一句具八十八使。如是六十二见。见见具八十八使百八等。如前说绝言见者。单四见外一绝言见。复四句外一绝言见。具足四句外一绝言见。一一见皆起八十八使六十二见百八等。如前说。如是等约外道法生如是等见也。又约佛法生见者。三藏四门生四见。通教四门生四见。别教四门生四见。圆教四门生四见。又一种四门外。各有绝言见。如是一一见中。各各起八十八使六十二见百八等惑。如前说。复次见惑非但随解得名。亦当体受称称之为假。假者虚妄颠倒名之假耳。例前亦应言单四假复四假具足四假。一一各有绝言之假。依于佛法复有十六假。一一如前说又于一一假中。复有三假。谓因成假。相续假。相待假。法尘对意根生。一念心起即因成假。前念后念次第不断。即相续假。待余无心知有此心。即相待假。上因成约外尘内根。相续但约内根。相待竖待灭无之无。又横待三无为之无心也。开善云。因兼二假或亦过之。明第三假起时因上两假。故言因兼。上假未除后假复起。故言过之。此就心明三假也。又约色明三假。先世行业托生父母得有此身。即因成假。从胎相续迄乎皓首。即相续假。以身待不身。即相待假又约依报亦具三假如四微成柱。时节改变相续不断。此柱待不柱。长短大小等也。此是三藏经中随事三假。委释如论师。但此名通用。不独在小乘。大乘亦名三假。附无明起如幻如化。但有名字实不可得。镜中能成之四微尚不可得。况所成之幻柱。柱尚不可得。况历时节相续以幻化长短相待。宁复可得。举易况难而明十喻。即色是空非色灭空。即此义也。是名大乘随理三假。又释论明三种有。相待有假名有法有。相待有者。长因短有。短亦因长。此彼亦尔。物东则以此为西。在西则东。一物未异而有东西之别。有名无实是为相待有。假名有者。如酪色香味触四事因缘和合故。假名为酪虽有不同因缘之有。虽无不如兔角龟毛之无。但以因缘和合故有。假名为酪。又如极微色香味触故有毛分。毛分故有毳。毳故有㲲。㲲故有衣。是为假名有。法有者。即是色香味触四微和合。故名法有。论又云三假施设。与三假云何。答。别义不论今通会之。法假施设如因成。受假施设如相续。名假施设如相待。论云。五众等法是法波罗聂提。五众和合故名众生。如根茎枝叶故有树名。是受波罗聂提。用是名字取二法相说是二种。是名波罗聂提。故知三假义同也。璎珞经亦有三假之文。大品云。有缘思生无缘思不生。即因成意。大经云。如读诵法虽念念灭。亦能从一阿含至一阿含。犹如饮食虽念念灭。亦能初饥后饱。相续意也。净名云。说法不相待一念不住故。当知三假之名大小通用。非但小乘名生死法以为见为假。如前说。大乘亦名生死为见为假。所谓三藏四门生四见。见见有三假六十二见百八烦恼等(云云)。通教四门生四见。见见具三假六十二见百八烦恼等。别教四门生四见。见见具三假六十二见百八烦恼等。圆教四门生四见。见见具三假六十二见百八烦恼等。如来教门示人无诤法。消者成甘露。不消成毒药。实语是虚语生语见故。故于四门十六门起见起假(云云)。二明破假观者。即为三。一破假观。二明得失。三明位。观又为四。一破单。二破复。三破具。四破无言。破单为两。初略后广。略者若一念心起于单四见中。必是一见。见即三假虚妄无实。八十八使浩浩如前说。诸恶彰露具如后说。应当体达飏依炎炎依空空无所依。空尚无空。何处复有若炎若飏。又如眠梦百千忧喜。本末双寂毕竟清净。是名为止。又观无明即法性不二不异。法性本来清净不起不灭。无明惑心亦复清净。谁起谁灭。若谓此心有起灭者。横谓法性有起灭耳。法性无起谁复生忧。法性无灭谁复生喜。若无忧喜。谁复分别此是法性此是无明。能观所观犹如虚空。如此观时毕竟清净。是为从假入空观。信行利根一闻即悟。法行思已即能得解。其钝根者非唯闻思不悟更增众失。故中论云。将来世中人根转钝。造作诸恶。不知何因缘故说毕竟空。是故广作观法说于中论。今亦如是为钝根故广破。单复讫至无言说见。通用龙树四句破令尽净。若一念心起即具三假。三假如前说。当观此一念。为从心自生心。为对尘生心。为根尘共生心。为根尘离生心。若心自生者。前念为根后念为识为从根生心为从识生心。若根能生识。根为有识故生识。根为无识故生识。根若有识根识则并。又无能生所生。根若无识而能生识。诸无识物不能生识。根既无识。何能生识。根虽无识而有识性故能生识者。此之识性是有是无。有已是识并在于根。何谓为性。根无识性不能生识。又识性与识为一为异。若一。性即是识。无能无所。若异。还是他生非心自生。如是推求毕竟知心不从自生。若言心不自生。尘来发心故有心生。引经云有缘思生无缘思不生。若尔。尘在意外来发内识。则心由他生。今推此尘为是心故生心。为非心故生心。尘若是心则不名尘。亦非意外则同自生。又二心并则无能所。尘若非心那能生心。如前破。若尘中有生性是故生心。此性为有为无。性若是有。性与尘并亦无能所。若无。无不能生。如是推求知心毕竟不从尘生。若根尘合故有心生者。根尘各各有心故合生心。各各无心故合生心。若各各有合则两心生。堕自他性中。若各各无合时亦无。譬如镜面各有像故合生像。各无像故合生像。若各有像应有两像。若各无像合不能生。若镜面合为一而生像者。今实不合合则无像。若镜面离故生像者。各在一方则应有像。今实不尔。根尘离合亦得如是。如是推求知心毕竟不从合生。又根尘各有心性。合则心生者。当检此性为有为无。如前破(云云)。若根尘各离而有心生者此是无因缘生。为有此离为无此离。若有此离还从缘生。何谓为离若无此离无何能生。若言此离有性性为有为无。若性是有还从缘生。不名为离。若性是无无何能生。如是推求知心毕竟不从离生。中论云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故说无生。即此意也。若推因成假四句求生不得。执性即薄。但有名字名为心生。名不在内外中间。亦不常自有。是字不住。不住有四句。亦不不住。不住无四句。故无住之心。虽有心名字。名字即空。若四句推性不见性。是世谛破性亦名性空。若四句推名不见名。是真谛破假亦名相空。性相俱空者是为总相从假入空观也。故中论曰。诸法不自生。如此用观者与中论意同也。若根检不得心即是内空。尘检无心即是外空。根尘合检不得即内外空。离检不得即是空空。四性检不得即是性空。四句检不得即是相空。若就尘检无十方分即是大空。求最上所以不得。即是第一义空。四句因缘不得即有为空。因有为说无为。既不得有为亦不得无为。即无为空。四句求心生元不得即无始空四句求心灭不可得即散空。四句求心生灭不可得。亦不得心不生不灭。即毕竟空。三界无别法唯是一心作。今求心不可得。即一切空。观心无心观空无空。即无所得空。观有见三假不可得。即有法空。观无见三假不可得。即无法空。观亦有亦无见三假不可得。即无法有法空。如此观者即与大品意同。是为十八种从假入空观也。若不悟者转入相续假破之。何以故。虽因成四破不得心生。今现见心。念念生灭相续不断。何谓不生。此之念念为当前念灭后念生。为前念不灭后念生。为前念亦灭亦不灭后念生。为前念非灭非不灭后念生。若前念不灭后念生。此则念自生念。两生相并亦无能所。若前念有生性生于后念。此性为有为无有则非性无则不生如前。若前念灭后念生者。前不灭生名为自性。今由灭生不灭望灭。岂非他性。他性灭中有生故生无生故生。有生是生生灭相违。乃是生生。何谓灭生。若灭无生无何能生。若灭有生性性破如前。若前念亦灭亦不灭后念生者。若灭已属灭。若不灭已属不灭。若不灭合灭能生。即是共生。共生自相违。相违何能生。又若各各有生。即有二过。各各无生合亦不生。若灭不灭中有生性者。为有为无。若性定有何谓灭不灭。若性定无亦何谓灭不灭。此不免断常之失还堕共过。若前念非灭非不灭。而后念心生者为有此非灭非不灭。为无此非灭非不灭。若有则非无因。若无无因不能生。若无因有生性者。此性即因。何谓无因。若无无不能生。如是四句推相续假求心不得。无四性实执心即薄。但有心名字。是字不住内外两中间。亦不常自有。相续无性即世谛破性。名为性空相续无名即真谛破假。名为相空性相俱空乃至作十八空如前说。是名从假以入空观。若不得入者。犹计有心待于无心。相待惑起此与上异。因成取根尘两法和合为因成。相续竖取意根前后为相续。竖望生灭此是别灭。别灭则狭。今相待假待于通灭。此义则宽。通灭者。如三无为虽不并是灭而得是无生。待虚空无生而说心生即是相待假。上既不悟复因上惑共起此惑故言因兼。上惑犹在复起此惑故言过之。又因兼者。无生法尘待意根生。亦是因成。因上假心来续相待。即是相续。故言因兼。过之者。上两假不于通灭起惑。今约通起岂非过之。释既异旧而借彼语示相待假相耳。今检此心为待无生心生。为待有生心生。为待亦生亦无生而心生。为待非生非不生而心生。若待无生而生心者。有此无生无此无生。若有生可待还是待有。何谓待无。有有相待即是自生。若无此无生无何所待。若只待此无无而生心者。一切无无亦应生心。无望于有无即是他生也。又无生虽无而有生性。待此性故而知有心。此性为已生为未生。若已生。生即是于生。何谓为性。性若未生。未生何能生。若待生而心生者。生还待生长应待长。既无此义。何得心生。若待生无生故有心生。如待长短得有于长。此堕二过。各有。则二生并。各无。全不可得如前。若待非生非无生而有心生者。论云。从因缘生尚不可。何况无因缘。又此无因为有为无。若有还是待有。若无还是待无。何谓无因。若言有性性为有为无。性若是有为生非生。若生已是生何谓为性。若无生云何能生。如是四句推相待假求心生不可得。执心即薄。不起性实。但有名字。名字之生生则非生。是字不在内外中间。亦不常自有。是字无所有。求性不可得世谛破性。是名性空。求名不可得真谛破假。是名相空。复次此性相中求阴入界不可得。即是法空。性相中求人我知见不可得。名众生空。乃至作十八空如前说。是名从假入空慧眼得开见第一义。非但有见三假惑除。一切见惑无不清净正智现前。是名无生门通于止观。亦是止观成无生门。若不悟者当善用止观巧破见假。信法回转成方便道伏于有见。无量烦恼悉皆被伏。伏故名善有漏五阴也。以被伏故有见不起。度入无见计中如后破。夫破见之由闻思不定。若上根人闻观于生知生无生破执得悟。中根执轻成伏见方便善有漏五阴。下根执重犹怀取著闻破生不得生。谓无生是实。更起无生见。又当总别破之。总破者如大品云。识无生尚不可得。何况识生。又识生尚不可得。何况识无生。生与无生俱不可得。楞伽经中又广破无生见。然无生之理非识所知。云何谓情舍有缘无。如步屈虫。又似猕猴。不应虚妄执此见着。是为总破。别破者。行人用止观破因成三假不得性相。泯然入定不见内外亦无前后。无相形待。寂然定住。或豁亡身心一切都净。便发此无心自谓得无生止观定慧已成。而起见着着此空想。诸佛不化。何故不化。观心推画。发一分细定生一分空解。此是空见法尘与心相应。何关无生。释论简外道佛法二俱观空。云何有异。外道爱着观空智慧。即是向者所发空尘谓为涅槃。即有能观者。能观者便成身见。身见故即有利钝十使乃至八十八等。生死浩然如前说。如是罪过。皆由空尘而起。障真失道岂会涅槃。是名外道观空。佛弟子观无生。若发空心空心生时即知是爱。何者。生名爱法。爱法即是无明。无明生我见等八十八使。一一皆具三假之惑。终不执谓是真无生。云何三假。良由上来有见三假被伏度入无见。无生法尘对意根。一念空心生。即因成假。以生心灭故无生心生。是相续假。豁尔无生待于有生。是相待假。当推此无生心生。为意根生为法尘生。为合为离。若意根生者。为根生为识生。若根生。为根中有识故生识。为无识故生识。若根有识。为是根为非根。识若是根。则无能所。根若无识。何能生识。若根有生识之性。此性为有为无。性若有者。识性与识为一为异。若一。性即是识。若异。异何能生。自生中检心不可得。具如上说。若由尘起无生心者。尘为有心为无心。若有心则无能所。若无无不能生。又尘为一为异。一则无能所。异则不能生。检他心不可得。具如上说。若根尘合有无生心生者。此有二过。如前说(云云)。又离根离尘有无生心生者。从因缘尚不可得。何况无因如前。当知无生之心。不自不他不共不离。无四性。无四性故名性空。性空即无心而言心者。但有名字。名字不在内外是名相空。乃至十八空如上说。是为从假入空见第一义。非但无见假破上惑下障一切皆除。得正智慧。若未去者。勤用止观善巧修习。信法回转成方便道。伏于苦集。所有阴界入等。八十八使皆悉被伏。以被伏故名善有漏也。勤修力故无见中假不复得起。度入有无假中如后破(云云)。次破亦有亦无见三假者。行人善用止观伏无见惑。无假不起。或进一分定慧。豁发亦有亦无与心相应。即便谓言若无心者。谁知无生。无生是无。知即是有。发此心时受是亦有亦无见。谓是事实坚着不可舍不知过患。如长爪自谓有道。实是苦集。不能识故。佛点示之即便得悟。发见之人亦复如是。迷此见毒不识正真。若闻指示执心飒解。云何指示。大品五受皆不受。汝云何受是亦有亦无法尘。岂非受阴。缘此像貌行用此法了别此法。四阴宛然。如此受想皆名污秽。是见依色阴。又意根受是亦有亦无法尘即是界。根尘相涉即是入。是名苦也。又我能行能受能知此法假名。即起我见。我见既生即有边见。若拨因果是邪见。计此为道是戒取。计为涅槃是见取。违瞋顺喜我解慢他。不识苦集即痴。后当大疑。如是等十使。历三界具八十八。违于实道顺于生死。悉于亦有亦无见心中生。又此见心即备三假。例前可知。今破此见三假者。还用四句。一一例前可解。如是破已。三假四句阴入皆无实性。即是性空。但有名字。名字即空。是名相空。性相既空。乃至十八空如上说。即是入第一义正智现前。若不入者善用悉檀。信法回转巧修止观。伏于诸见。令成方便善有漏法。亦有亦无见虽伏不起。仍度入非有非无见中。如后破。次破非有非无见者。上勤用方便伏有无见。豁然更发离有无心。所以者何。心若定有不可令无。心若定无不可令有。云何乃谓亦有亦无。若不定有则非有。若不定无则非无。非有者非生也。非无者非灭也。出于有无之表是名中道。与中论同。何以故。前有见是因缘生法。无见是即空。亦有亦无是即假。今是即中。坚着此心计以为实。是人能起无量过患。何以故。汝谓此心为实者。乃以虚语为实语。生语见故。故非真实。若真实者此心应是常乐我净。此心生灭故非常。受此心故非乐。不自在故非我。污秽故非净。我心生故是身见。身见有无未免非有非无。如屈步虫。是名边见。谓非有非无见以为中道通诸生死。是愚痴论。非道非字谓是道字。是名戒取。谓非有非无心为涅槃。具阴界入利钝等使。是名见取。谓非有非无以为正法。乃破一切世间因果故名非有。破一切出世间因果故名非无。破正见威仪尚不当世间道理。云何能当出世道理。宁起我见如须弥山。不恶取空不正为正。是名邪见。若顺叹则爱。违毁则瞋。不识此心毒草药王则痴。自擅陵他则慢。后当大疑。略过有十。广不可尽。如是等过皆从非有非无见心中出。又一一过悉具三假。如前(云云)。若破此见假。还用前四句止观。逐而破之。如前(云云)。复次点出诸见五阴者。是示其苦。点出十使者。是示其集。用止观破者。是示其道。诸见若伏若无。是示其灭。夫一切外道邪解。佛法僻计。无量过患。皆用四谛破之。无不革凡成圣。如来初说阿含四谛之力。尚能如此。何况大乘三种四谛。何所不破耶。若非有非无见破者。一切诸惑亦悉断坏。发正智慧。是名从假入空见第一义。若不入者。当用止观信法回转。善巧四随方便修习。伏诸见惑执心即薄。住方便道成善有漏法。此见不起度入无言说中。如后破(云云)。所以节节说见过者。殷勤行人。令于观心善识毒草明解药王。若得此意。终不谬计也。章节虽烦番番不杂。能了此者可与论道。兀然如盲若为识乳。次破无言说见假者。若能如上破者。或进发定慧豁然明静。复起异解。谓适有此有即有生死。四句皆假虚妄不实。理在言外绝于四句。乃是无生。谓出四句实不出也。略有三种四句外。一单。二复。三具足。若谓理在言外者。乃是出单四句外。不出复见第二句。亦不出具足见初句。故知见网蒙密难可得出。法华云。魑魅魍魉处处皆有。复具诸见一一皆有三假苦集。破假之观皆如上说。若人能于诸见修习道品。皆应节节得悟。从假入空见第一义。若未得入者。单复具足一切诸见悉皆被伏。成善有漏五阴。见不得起或进发禅解。又复言出单复具足四句之外。言语道断心行处灭。泯然清净。即是无生绝言之道。如此计者还是不可说绝言之见。何关正道。徒谓绝言言终不绝。何以故。待不绝而论绝。绝还是待。待对得起不应言绝。如避虚空岂有免理。又竖破不绝者。心不绝故。无言见具起一切生死因果。云何称绝。上来节节皆有横竖两破。于一有见是横破。重累四见是竖破。因戒假是横破。相续假是竖破。相待假是亦横亦竖破。总破是非横非竖破。大途只是横破。今当竖破。汝执心是有。有即是生。汝是何等生。为是五停总别念处暖顶忍世第一生。为是苦忍真明生。为是重虑思惟生。为是干慧似道生。为是八人见谛生。为是神通游戏誓扶习气生。为是三贤伏道似解生。为是十圣真解生。为是铁轮似道生。为是铜轮真道生。为是遍法界自在生。用此诸生勘汝执心。全无气分。而言非见孰是见乎。若计心是无生无即不生。汝是何等不生。为是见不生。为是思不生。为习气不生。为尘沙不生。为无明不生。为业不生。为报不生。为行不生。为理不生。世人云。不生不生即是佛。只道是法佛。今释此语即是三佛。理不生即法佛。无明不生即报佛。尘沙见思不生即应佛。又无明不生即法佛。见思不生即报佛。尘沙不生即应佛。又业行位不生即应佛。智业不生即报佛。理不生即法佛。又应佛从缘因生。报佛从了因生。法佛从正因生。三佛生即无生。无生即三佛生。若闻阿字门即解一切义。云何只作一解耶。利钁斫地彻至金刚。闻一不生遍解法界不生。将诸不生勘汝执心。了无一分非见是何。有人难中论云。不生不灭未会深理。何者。烦恼是生法。三相迁谢是灭法。只不此生灭故言不生不灭。但是入空不见中意。中论师解云。不生不灭者。不不生不不灭以显中道。此解扶中而伤文失义。何者。龙树之意兼通含别故言不生不灭。不生者不二十五有之生。不三相迁灭之灭。能破二十种身见。成须陀洹乃至无学。岂非兼申通意亦兼三藏意。若生若灭皆属于生。涅槃但空唯属寂灭。不此之生不此之灭。双遮二边。岂非含别之意。若生灭是因缘所生法。即空即假即中。即空故不生。即假故不灭。不生不灭即是中道。按文解释兼二含别显中。四义宛然。龙树之巧以不生不灭一句。广摄诸法。乃会摩诃衍耳。若开唇动舌重吃凤兮之声。抽笔染毫加于点淰之字。只得一意全失三门。悬疣附赘。虽欲补助还成漏失。今解不生一句。何啻含于四义。且略出十不生不不生意也。一者一切法可破可坏。一切语可转。非有非无。绝言离句无一法入心。是一不生。不生亦不生。故名不不生。虽情谓不生而实是生。如非想谓言无想而成就细想。此乃邪见外道之不不生也。二者犊子道人计我在第五不可说藏中。此是一不生。不生亦不生故名不不生。若三藏二乘断三界见思。一不不见。一不不思。故名不不生。而习气犹生。若三藏佛正习俱尽名不不生。一不不正一不不习。故言不不生。此析法不不生。若通教体见本不生。体思本不生。故言不不生。思益云。我于无生无作而得作证。二乘虽体不见思而习气犹生。通教佛坐道场正习俱尽。亦是不不生。此乃分段不不生耳。若别教人断通别惑。一不不通一不不别。名不不生。此一品一分二品二分不不生耳。上分犹生。若别教佛上分尽名不不生。此犹是方便权说不不生。若圆人一不不通一不不别。名不不生。犹居因地犹有上地行智报等生在。若妙觉智满其智更不生。无明究竟尽。惑更不生。行智报等毕竟不不生。又真理极故一不不生。圆理极故一不不生。又理本本不生。今亦不不生。若作单不生语摄法亦尽。如前说。若作不不生语摄法亦尽。汝作不生齐何处不生。汝作不不生。复齐何处不不生。他尚不识外道不不生。况识最后不不生。那得不惬是见。当苦破之。竖破亦有亦无见非有非无见。如上菩提心中释名绝待中示其相也。若谓心亦生亦不生者。为是何等亦生亦不生。为是见不生而真生。为是思不生而真生。为是习不生而真生。为是尘沙不生通用生。为是无明不生中道生。为是内业不生外业生。为是内报不生外报生。为是小行不生大行生。为是偏理不生圆理生。而言亦生亦不生。若非如此等亦生亦不生。非见何谓。若言心非生非不生者。为是何等非生非不生。为是析断常非生非不生为体断常非生非不生。为是八地道观双流非生非不生。为是初地破生死得涅槃非生非不生。为是十地后果非生非不生。为是初住双遮二边非生非不生。为是十行增进中道非生非不生。为是十回向非生非不生。为是十地非生非不生。为是妙觉极地非生非不生。既非此等非生非不生非见是何。若绝言者。绝言甚多是何等绝言。单四句外亦称绝言。复外具外亦称绝言。如婆罗门受哑法者。亦是绝言。又长爪一切法不受。亦是绝言。犊子云。世谛有我我在不可说藏中。不可说亦是绝言。三藏入实证真亦不可说。故身子云。吾闻解脱之中无有言说。三藏解脱凡有四门入实。即有四种不可说。通教三乘人同以无言说道断烦恼。亦有四门不可说。别教人观常住理无言无说。亦有四门不可说。圆教不可宣示。净名杜口文殊印之。此亦有四门不可说。不可说众多。汝所计不可说。为是何等。汝尚不及犊子不可说。何况三藏四不可说。何以故。犊子谓不可说为世谛。不计为涅槃。汝计为实故知不及犊子。犊子尚是见汝宁非见。为此见故广起烦恼浩然。如前说。更重破绝言者。汝谓绝言在四句外。今明十种四句。汝之绝言在何等四句外。十种者。一往四句。无穷四句。结位四句。褶牒四句。得悟四句。摄属四句。权实四句。开显四句。失意四句。得意四句。一往四句者。凡圣通途皆论四句。此意可知。无穷四句者。四四澜漫无赀。如四十八番中示其相(云云)。结位四句者。分齐四句克定是非。如单复具足等住着不亡。即凡夫四句。若无句义为句义。是圣人四句。褶牒四句者。结凡夫四句牒为有句。牒二乘为无句。牒菩萨为亦有亦无句。牒佛为非有非无句。得悟四句者。随句入处即成悟入之门。四句即成四门。摄属四句者。随诸句门悟入何法。以法分之属诸法门也。权实四句者。诸法四句之门。三四为权一四为实也。开显四句者。开一切四句皆入一实四句。若入实四句皆不可说也。佛教四句齐此。失意四句者。执佛四句而起诤竞。过同凡夫也。得意四句者。菩萨见失意之过。作小大论申佛两四句。破执遣迷则有得意四句。作论之功息矣。若不惬是绝言见者。前诸四句。汝出何等四句外。而谓理在言外耶。前横破四句。今竖破四句之言外也。今世多有恶魔比丘。退戒还家惧畏驱策。更越济道士。复邀名利夸谈庄老。以佛法义偷安邪典。押高就下推尊入卑。概令平等。以道可道非常道。名可名非常名。均齐佛法不可说示。如虫食木偶得成字。检校道理邪正悬绝。愚者所信智者所蚩。何者。如前所说诸生诸不生诸四句诸不可说。汝尚非单四句外不可说。何况复外。何况具足外。何况犊子耶。尚非犊子。何况三藏通别圆耶。诸法理本往望常名常道。云何得齐。教相往望已不得齐。况以苦集往检过患彰露。云何得齐。况将道品往望。云何得齐正法之要。本既不齐迹亦不齐。佛迹世世是正天竺金轮刹利。庄老是真丹边地小国柱下书史。宋国漆园吏。此云何齐。佛以三十二相八十种好。缠络其身。庄老身如凡流。凡流之形痤小丑篾。经云。阎浮提人形状如鬼。云何齐佛。佛说法时放光动地。天人毕会叉手听法。适机而说。梵响如流辩不可尽。当于语下言不虚发闻皆得道。老在周朝主上不知群下不识。不敢出一言谏诤。不能化得一人。乘坏板车出关西。窃说尹喜有何公灼。又漆园染毫题简句治改足。轧轧若抽。造内外篇以规显达。谁共同闻复谁得道。云何得齐。如是不齐其义无量。倦不能说。云何以邪而干于正。复次如来行时。帝释在右梵王在左。金刚前导四部后从飞空而行。老自御薄板青牛车。向关西作田。庄为他所使看守漆树。如此举动复云何齐。如来定为转轮圣帝。四海颙颙待神宝至。忽此荣位出家得佛。老仕关东吝小吏之职。垦农关西惜数亩之田。公私匆遽不能弃此。云何言齐。盲人无眼信汝所说。有智慧者愍而怪之。是故当知汝不可说。是绝言之见。三假具足苦集成就。生死宛然。抱炬自烧甚可伤痛。若破此见如前所说(云云)。复次外人或时用道可道非常道为绝言。破中论不生不灭。云是第四句。绝言出过四句。一往闻语谓言出过。理则不然。言不生者见心不生。既不生即不灭。故言不生不灭。绝言见心生一切爱见疑慢。云何以生灭破他不生不灭。愚痴戏论不应如此。又问。起不生不灭见。此复云何。答。应有六句。绝言破不生不灭。不生不灭破绝言。绝言修不生不灭。不生不灭修绝言。绝言即不生不灭。不生不灭即绝言(云云)。一切凡夫未阶圣道。介尔起计悉皆是见。以有见故三假苦集烦恼随从。鱼王贝母众使具足。结业芜蔓生死浩然。一人经历尚无边畔。何况多人。当知见惑大可怖畏。勤用止观而摧伏之。若起单见。用止观四句逐体破之若避单入复避复入具。避具入绝言。无趣薳起。止观逐之。无远不届。常寂常照治之不休。如金刚刀所拟皆断。取悟为期。能如是观虽不发真。诸见被伏成方便五阴。若得入空众见消尽。故初果所破如竭四十里水。功夫甚大。恐闻者生疑。略断三结。余残不尽如一渧水。思虽未尽见已无余。从多为言亦得明破法遍也。问。从假入空破无量见。下二观复何所破。答。入空之观破见及思。束而言之只是破有。次观所破只是破无。中观所破双非二边正显中道。故释论云。有无二见灭无余。稽首佛所尊重法。故知诸见纵横尚不为第二观所破。云何谬谓为真法耶。问。束生死为有。束二乘为无。有见纵横无量。无亦应然。答。凡夫妄计触处生着。是故有多。二乘已断见思无复横计。唯证于空。大乘破之。名为空见耳。二料简得失者。问。如此止观随逐诸见有何得失。答。当四句料简。一故惑不除新惑又生。二故惑除新惑又生。三故惑不除新惑不生。四故惑除新惑不生。一譬如服药故病不差药更成病。二所治病差而药作病。三病虽不差药不成妨。四故病既差药亦随歇。前二种是外道得失相。后二种是佛弟子得失相。所以者何。本用止观治生死惑。而贪欲之心都不休息。因此止观。更发诸见破因破果无所不为。是则故惑不除而新惑更起也。二修止观时贪求衣食。诸钝烦恼息而不起。忍耐寒苦刀割香涂不生憎爱。财物得失其心平等。而执见之心甚可怖畏。如渴马护水搪揬破坏。拨无因果。是则故惑去而新惑生。此两属外道。爱处生爱瞋处生瞋。若学止观堕如此者。同彼外道也。三佛弟子修此止观为方便道。深识见爱无明因缘。介尔心起即知三假。止观随逐破性破相。虽复贪瞋尚在而见着已虚。六十二等被伏不起。是名故惑不除而新惑不生。是为方便道中人也。四若能如此三假四观逐念检责。体达虚妄性相俱空。豁然发真即得见理。非唯故病永除新病不发。是为入见谛道成圣人(云云)。三明破见位者。若修此方法明识四谛。巧用观慧诸见被伏者。依三藏法是总别念处。正伏四倒四倒不生暖即得发。成方便等位。进破诸见发真成圣。即初果位也。若依通教伏见之位。是干慧地。若得理水沾心即成性地。若进破见者。即是八人见地位也若依别教伏见者。是铁轮十信位。破见是铜轮十住位。若依圆教伏见是五品弟子位。破见是六根清净位。断伏名同观智大异。三藏观思议真析法观智伏断。通教观思议真体法观智伏断。别教虽知中道次第观智伏断。圆教即中一心观智伏断。不可闻名仍混其义。问。若伏见假入贤位者。故惑虽未差新惑不应生。那得修止观时有诸见境发。答。此发宿习。宿习之见还是故惑。如人服药药击宿病。宿病既动须臾自差。非是药为新病也。问。何不直明别圆入空破假位。而明三藏通教等入空位为。答。上明修发不修发十境交互等。欲示行人浅深法故。叙诸位耳。又欲明半满之位令行者识之耳。又半字入空法。悉是别圆助道方便。又多仆从而侍卫之。即其义也。又岂离方便而别有真实。即此半字而是满字。故云。二乘若智若断。即是菩萨无生法忍也。体假入空结成止观义者。诸见轮息一受不退。永寂然名为止。达见无性性空相空。名为观。见真谛理名为不生。理既不生理亦不灭。是为不生不灭名无生忍。又见惑不生名因不生。不受三恶报生。名果不生。因果不生亦复不灭。不生不灭名无生忍。是为无生门通于止观。亦是止观成无生门。从假入空破见惑遍竟。
摩诃止观卷第五(下)
大正新修大藏经第 46 册 No. 1911 摩诃止观
摩诃止观卷第六(上)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第二体思假入空破法遍者。即为三。一明思假。二明体观。三明其位。思假者。谓贪瞋痴慢。此名钝使亦名正三毒。历三界为十。又约三界凡九地。地地有九品。合八十一品。皆能润业受三界生。初果犹七反未尽。如灯灭方盛。虽复有欲非妇不淫。虽复有瞋垦地不夭。虽复有愚不计性实。道共戒力任运如是。故称正烦恼也。不同见惑澜漫无方触境生着。称思惟者从解得名。初观真浅犹有事障。后重虑真此惑即除。故名思惟惑也。数人云。欲界为贪上界名爱。成论人难此语。上界有味禅贪下界有欲爱。爱贪俱通。何意偏判。若言下界贪重上界贪轻。贪轻可非贪耶。此亦是一并。但佛有时对缘别说。假名无定岂可一例。但令召得烦恼即须破除。何劳诤于贪爱。譬如除粪唯以却秽为先分别非急。入道要在方便。名相傍耳。若欲委知毗昙成论备悉明之。可往彼寻。空假之观今所论也。
○二明体观者。若生灭门先用析智断见。后还用析智重虑断思。无生灭门初用体见入空。后还用体思重虑。更不余途也。今体贪欲假入空者。欲惑九品一一品起。即有三假。如女有六欲。谓色欲形貌欲。威仪姿态欲言语音声欲。细滑欲人相欲。分别云云。此六欲若触行人能染污诸根。内动血脉贪相外现。初果尚所未断。何况凡夫。难陀余习。众中见女先共言谈。欲动残习。况正使者。法华云。不于女人身取能生欲想相而为说法。若取此相。尘动意根起欲心者。即因成假。念起相续不断遂致行事。即相续假。以有欲心相异无欲心。即相待假。假虚不实终不计之以为道理。观此欲心。为从根生为从尘生。为共为离。若从根生。未对尘时心应自起。若从尘生尘既是他于我何预。若共生者应起两心。若无因生无因不可。四句推欲。欲无来处。既无来处亦无去处。无欲无句无来无去。毕竟空寂。利根之人如此观时。思假一品去一分真明显。设未相应用四悉檀。信法回转善调止观。即得相应。断一品思显一分真云云。若钝人于因成中观。初品未去更于相续中观。为前念灭生。为不灭生。为亦灭亦不灭生。为非灭非不灭生。若灭生。灭不能生。若不灭生。不灭则不生。若灭不灭生。性相违故。若离生。此则不可。四句无欲亦无于四。如此观时即应得入成生法两空。若不入者四悉巧修。修又不入更于相待中作观例前可解。初品既尔。后八品亦然。破贪欲九品既尔。破瞋痴慢九品亦然例自可解。不复委记。九品真显即是理不生。九品惑尽即是因不生。欲界果不起即是果不生。不生故不灭。即是无生法忍云云。问。欲界烦恼定九品耶。答。若成论无碍道伏解脱道断。唯论九品。若阿毗昙有方便道胜进道两道伏。无碍道断。解脱道证。证无惑处也。诸经多用。今且依之。若从见假入观。无漏心疾不出观断不论品秩。修道容与得有方便。善巧修习信法回转。转入胜进品。若数数胜进。当知品秩亦多。何啻有九。九者大分为言耳。次破色界九品者。或用世智。或用无漏智。如慧解脱人亦无世禅。但用无漏得成无学。初果无禅者。进修重虑理用无漏智也。若俱解脱人。或用无漏智或用世智。今且依世智约得禅者为便。若初习禅破于事障。发欲界定。破于性障即发色定。故云事障未来性障根本。性障若除初禅法起。八触触身五支功德生。是初禅相。其中有味名贪。轻于不得者名慢。不知禅中苦集名痴。如此三惑复有九品。品品三假。色法八触触欲界意根等。即是因成。分别为观念念不断。即相续。此发禅心异于不发。即是相待。若不观破随禅受生。何谓不生。今用四句止观善巧修习。方便胜进一品惑断。名无碍道。证无惑处即解脱道。一分惑除即因果等无生。是名从假入空也。相续相待用四观观假入空。亦如是。破初品既然余八品亦如是。破贪既然破慢痴九品亦如是。若初禅破事障发中间。于此命终不生二禅。例如欲界性障不去不生初禅。今初禅破性二禅即发。与喜俱生猗喜乐四支等。此中有味有贪有慢有痴。各有九品。品品有三假。内净法尘与意根合。是因成。内净之心相续得生。待不内净而有内净。是为三假。若不观检随禅受生。今用止观修习成方便胜进。无碍断惑解脱证真。入事理无生。若未入者。更观相续相待。亦如是。余八品亦如是。痴慢等亦如是。二禅亦有事障性障。事去发中间性去发三禅。与乐俱发。此乐深妙。圣人能舍凡夫舍为难。此中有爱慢痴凡有九品。品品有三假。乐对意根乐心相续。待无乐有乐。若不观察随禅受生。今用四句观慧破之。方便胜进无碍断惑。解脱证真成事理无生。若未去者。更修相续相待。及余八品亦如是。痴慢九品亦如是。三禅亦有事性两障。若破性障舍俱起时亦备爱慢痴。亦有九品三假。不动法对意根。即因成等。若不观察随禅受生。今用止观方便胜进无碍解脱成事理无生。若未去者更观相续相待亦如是。余八品及痴慢等亦如是。若无想天留色灭心故名无想。情谓无想具足想在。例如断事障性障犹存。终不出色。此名外道天。前破见心见心久去。当不生此天。或为因缘事心起此定。即有三假等。亦用四观破之。相续相待亦如是。若五那含天更练四禅。用无漏夹熏有漏。色定转明果报转胜。胜定起时。亦有爱慢痴九品三假之惑。用四观体达无碍解脱。成事理无生。若未去。更修相续相待亦如是。余八品亦如是。痴慢亦如是。色界四九三十六品不生竟。次破无色界九品者。若欲灭有对等三种之色。是时破事障发未到。破性障入空处。空处定亦具爱慢痴。还用四观方便胜进成事理无生。若不去。更修相续相待亦如是。八品及痴慢等亦如是。先缘空空多则散。舍空缘识即得识定与心相应。亦具爱慢痴等惑。亦用四观方便胜进等成事理无生。余例可知。先缘识多定心分散。舍多识缘无所有识。若缘少识。岂得名无所有耶。则是用少识。岂得名不用处耶。今缘无所有入定。此法与心相应。亦具三假等亦用四观。余例可知。先识处如痈。无所有处如疮。更有胜定名非有想非无想。阿毗昙婆沙云。非无想天之无想。非三空之有想。故言非有想非无想也。人师云。无想是色天异界不应仍此得名。就同界释名。前无所有定已除想。今复除无想想无想两舍。故言非有想非无想。大论云。一常有漏。三当分别。前三是亦有漏亦无漏。能发出世智名亦无漏。此定不发无漏。专是有漏。教门对机或覆或显作如此说。自有人于此定中发无漏。此复云何。今且依教云云。此定虽无粗烦恼成就十种细法。如禅门。应知此定亦具三假。今一向用无漏智。破方便胜进无碍解脱成事理无生。九品亦如是。例前可知。若用世智断诸思惑名尽智。无漏智断名无生智。是名体思观。破三界九九八十一品思惑尽。名破法遍也。
○三明破思假入空位者为四。一三藏家破思位。二通家破思位。三别名名通家共位。四别名名通家菩萨位。三藏破思位者。成论明十六心正是初果位。异部明十六心是修道位。今且依修道。断一品欲惑次第至第五品尽。皆名斯陀含向。若超断至第五品名家家。次断六品尽名斯陀含果。超断至六品尽名一往来。次断第七品至第八品名阿那含向。超断至第八品名一种子。次断第九品尽名阿那含果。毕竟不复还来欲界。次断初禅初品至非想第八品。凡七十一品悉名阿罗汉向。六种那含位在其中。第九无碍道断非想第九惑尽。第九解脱道证名阿罗汉果。三界思尽得尽智无生智。名烦恼不生。证八十一分真空。名理不生。真智慧足名智慧不生。不受生死名果报不生。若论支佛。更侵少习气不生为异耳。此约析假断思判位。略如此也。二通家体思三乘共位者。如大品明干慧地性地乃至第六地共声闻。至七地共支佛。至八地九地共菩萨。菩萨地转入第十。名佛地。所言共地而有高下者。论云。三人同断正使。同入有余无余涅槃。故言共也。如烧木有炭有灰等故有高下也。干慧地正是三贤位。一五停心。二别相念处。三总相念处。通是外凡。故言干慧地。性者即是四善根位。以总念处力发善有漏五阴。名为暖。增进初中后心得入顶忍世第一法。通名内凡。故言性地。此两位共伏见惑。八人者八忍也。从世第一转入无间三昧。故名八人。见者见真断三界见惑八十八使皆尽。故言见地。薄者除欲界思惟六品。故名薄地。离欲者除欲界九品尽。故言离欲地。已办者除色无色七十二品尽。如火烧木为炭故言已办地。辟支佛者。福慧深利能侵除习气如烧木成灰。菩萨者。福慧深利道观双流。断习气及色心无知。得法眼道种智。游戏神通净佛国土。学佛力无畏等法。残习将尽如余少灰。佛地者。大功德资利智慧得一念相应慧。习气永尽如劫烧火无炭无灰。此即三乘共十地断思惑之位也。三别名名通家共位者。旧云。三地断见。或言四地断见。或言六地断思尽。或言七地断思尽。今核此语。若云三地四地皆断见者。此师不解通教义。何者。三乘共位同入无间三昧。不出入观而断见。那忽用三地四地皆断见耶。若但取第三地断见者。第四地应断思。若但取第四地断见者。第三地应未断见。若用两地断见为出入观为不出入观。若不出入观则无两地。若出入观非断见位。人师救云。经说如此。此师不解经意。今言。经借别义显通耳。别见义长论三地四地。通见义短不出入观。然名可借别义必依通。若作不入出观释者。若言三地者据断见初。言四地者据断见后。皆不出观。例如第十六心或言是见道。或言是思道。言借别名名通位者。外凡三贤是干慧地。而名为十信。内凡四善根是性地。而名为十住十行十回向。八人见地是须陀洹。而名为初欢喜地也。薄地是斯陀含。斯陀含有向有果。立向为离垢地。立果为明地。离欲地是阿那含。阿那含有向有果。立向为炎地。立果为难胜地。已办地是阿罗汉。阿罗汉有向有果。立向为现前地。立果为远行地。辟支佛位立为不动地。菩萨地立为善慧地。或以菩萨地后心为法云地。或以佛地为法云地。大品云。十地菩萨为如佛。得作此释也。若借此别名判三人通位者。则初地断见惑。二地断欲界一两品思。三地断六品思。四地断七八品思。五地断九品思。六地断七十一品思。七地断七十二品思。八地已上侵习断无知等。例前可知云云。四借别名名通家菩萨位者。干慧是外凡。性地是内凡。八人为初地。十五心为二地。十六心为三地。此三地皆不出观而断见惑。四忍为初地。四智为二地。四比忍为三地。四比智为四地。此四地皆不出观而断见惑。如此释者岂与旧同云云。薄即五地断六品思。离欲即六地断九品思。已办即七地断色无色思尽。支佛即八地。乃至佛地断习无知。例前云云。旧云。六地断思尽齐罗汉。或用仁王经七地齐罗汉。但六地名离欲。止离欲界九品。只可与阿那含齐。纵令带果行向。犹有非想第九品在。亦不得与罗汉齐。若七地是已办就果可尔。向来属果则初禅初品已属七地。尔时得名已办。今若取释义便者。约十度明义。以第六般若入空之慧。断惑尽与罗汉齐。第七方便般若出假化用。此名目为便。若取七地齐罗汉。约诸地对果向。七地正与第四果齐。此皆一往相主对。经论不定。复须斟酌。不可苟执云云。问。三乘共断其义已显。用何为据。更独开菩萨地耶。答。大论判三处焦炷。则有三种菩萨断惑。干慧是伏惑。尚得为初炎。今取八人真断为初炎。有何不可云云。又大品明十地菩萨为如佛。既明后地邻极。岂得无中地无初地耶。据此而推。更独开菩萨十地何咎。若无十地者。经不应言菩萨修治地业从初地至十地。地地各有如干法门云云。又大论云。干慧地于菩萨法是伏忍。性地于菩萨法是柔顺忍。八人地于菩萨是无生忍。见地于菩萨是无生忍果。薄地于菩萨名离欲清净。离欲地于菩萨名游戏神通。已办地于声闻名佛地。于菩萨是无生法忍。故大品云。须陀洹若智若断。是菩萨无生法忍。乃至支佛若智若断。是菩萨无生法忍。如此论者。已自别约菩萨。今准此作义复有何咎。问。欲界亦断九品。何意判果多。答。如险处多难多须城壁。从界多难多果休息也。若尔从界散多须多立禅。答。欲界非定地不得立禅。无漏缘通得立果。问。三乘入智断既齐。何故二乘名智断菩萨名法忍。答。忍因智果。故十五心名忍。十六心名智。又二乘取证宜判智断。菩萨望佛犹居因。但受忍名。又菩萨一品思尽。即一分自在生。故品品死品品生。能忍生死劳苦不入涅槃故名忍。若就别教明破思假位者。初破见正入初住。从二住至七住破于思假。欲细分品秩判诸住位。准前可知。从八九十住正是侵习。十行是正出假位。不复关前也云云。若就圆教破思假位者。初破见假正是初信。从第二信至第七信是破思假。欲细分品秩以对诸信。准前可知。八信至十信断习尽。华严云。初发心时正习一时俱尽无有余。界外正习未尽。此乃界内正习尽耳。华严云。初发心已过于牟尼。即此义也。云何过。正习俱尽。能八相作佛。此则齐矣。又三观圆修。此则过胜也。若尔。亦应有声闻过于菩萨。然以佛道声闻灼然过菩萨。复次前诸位破假名同。缘理用智则异。三藏通教等二乘破假。世谛死时。不能出假无自在生。通教菩萨破假。世谛死时。还能出假自在受生。化缘若讫。灰身证空。别教破假。世谛死时。亦能出假自在受生。为显中道终不住空。圆教破假。既即见真即是入假即是入中。圆伏无明。若言二乘与菩萨智断皆同化他边异。此是通教意相比望耳。若言二乘与菩萨智异断同。是别圆相比望耳。问。破思假入空。凡破九九八十一品。云何复有超果之义。答。次第分别有前句数。行人未必一向按品次入。若三藏中十六心后。即有一念超果至那含。或超至罗汉。岂更渐次如前重数。虽不次历诸品而诸品惑尽。诸品定发云云。又如三藏佛。一念相应见思顿尽。佛之功德一时现前。以根利故不由品秩。利虽超品品不得废。何以故。诸佛教门法如是故。问。利根能超。身子最利何意不超。答。小乘引钝依品苏息。故不超。身子大智应作转法轮将分别品秩。故七日。或云十五日不超。阿难为作侍者。故不超。非无智力也。通教菩萨智利二乘。亦应有超。荷负众生而作导首。广须分别故不论超。别圆二教亦如是。虽有超与不超。终是破思假遍也。超果凡有四。一本断超。二小超。三大超。四大大超。本在凡地得非想定。今发无漏第十六心满。即得阿那含。本在凡地或得初禅二三四禅。今十六心满亦是阿那含。本在凡地欲界九品随以世智断之多少第十六心满。随本断超果。皆名本断超。若凡地未得禅。十六心满。超能兼除欲界诸品。或三两品者。即是家家一种子等。即是小超。本在凡地听法闻唱善来。成罗汉者。即是大超。如佛一念正习俱尽。此名大大超。圆人根最利。复是实说复无品秩。此则最能超。璎珞明顿悟如来。法华一刹那便成正觉。从此义则有超。慈悲誓愿重大此则不超。净名云。虽成佛道度众生而行菩萨道。此则亦超亦不超。实相理则无超无不超。随机则遍动任理则常寂云云。
○三四门料简者。夫见思两惑障通别二理。若破障显理非门不通。阿毗昙明。我人众生如龟毛兔角求不可得唯有实法。迷此实法横起见思。见思无常念念不住。实法迁动分分生灭。如此观者能破单复具足诸见。亦破三界八十一品思。成因果惑智等不生。是名三藏有门破法之意。鹿苑初开。拘邻五人先获清净。又頞鞞说三谛。身子破见。经七日后得阿罗汉。千二百等多于有门见第一义。大论云。若得般若方便。入阿毗昙不堕有中。大集云。常见之人说异念断。即是沟港断结之义。岂非有门破假意耶。成论人云何斥言是调心方便而不得道耶。若成论所明。我人本无虽有实法浮虚非有。若迷此浮虚。横起见思流转生死。观此见思皆三假浮虚。假实皆无。名平等空。修如此观破单复具足无量诸见。亦破八十一品诸思。成惑智因果等不生。是名三藏空门破法之意。故彼论云。我今正欲明三藏中实义。实义者空是。阿含经云。是老死谁老死。二俱邪见。是老死即是法空。谁老死即众生空。又云。佛法身者即是空也。须菩提空智偏明。能于石室见佛法身。故大品中被加说空。身子被加说般若。佛欲以大空并小空。大智并小智。故令二人转教。大论云。若不得般若方便入空。堕无中。大集云。断见之人说一念断。岂非平等空意。当知三藏复说空门阿毗昙人云何荡言是大乘空义。若如迦旃延申其所入之门。造昆勒论传南天竺。假无同前。实法亦有亦无。若起定相横起见思。观此实法有无从容。亦破单复等见八十一思。成惑智因果等不生。是名三藏亦空亦有门破法之意。故大论云。若得般若方便入昆勒门。不堕有无中。非空非有门者。如释论明车匿心调柔软。当为说那陀迦旃延经。离有离无乃可得道。此观亦能破单复诸见八十一思。从假入空成惑智因果等无生。即是三藏非有非无门破假之意。当知车匿得小乘道。不可滥为大乘中道门也。如此四门悉称为沟港得道者。以沟港是初果故也。胜者更别受其名。致有三门之别。亦得通是沟港。有门无常沟港。无门空平等沟港。亦有亦无门从容沟港。非有非无门双非沟港。沟港皆是四门之初果也。四门观别见真谛同。如城有四门会通不异。故大集云。常见之人说异念断。断见之人说一念断。二人虽殊论其得道更无差别。大经。五百比丘各说身因无非正说。跋摩云。诸论各异端修行理无二。偏执有是非达者无违诤。于时宋家盛弘成实。异执竞起作偈讥之。然真谛寂寥实非一四。身子曰。吾闻解脱之中无有言说。岂可四门标榜。若生定执悉不得道何独有门。若祛见思四门皆得何独空门。不应独言论主义成。数人义坏。若得四悉檀意论数俱成。若不得意论数俱坏。乃至非有非无门亦如是。若言有门明法相粗。空门明法细。巧拙相望为成坏者。三门俱劣。非独一门。何故四门好相形斥。良由二乘自度。但从一道直入。偏据不融。后人晚学因此生过。三藏菩萨则不知此。析空伏惑偏学四门。为化他故广识法相。成佛之时名正遍知。故释论引迦旃延子明菩萨义云。释迦菩萨初值释迦佛发心。至罽那尸弃佛。是初阿僧祇。心不知作佛。口亦不说。次至然灯佛为二。毗婆尸佛为三。行六度满各有时节。如尸毗代鸽是檀满。乃至劬嫔大臣分阎浮提是般若满。百劫种三十二相。论因则指释迦。论果则指弥勒。遍行四门道法伏薄烦恼。龙树难云。薄即是断。如斯陀含侵六品思名为薄地。汝既不断。那得称薄。故知但是伏道论薄耳。三十四心方乃称断。虽能如此犹是初教方便之说。涅槃称为半字。法华名二十年中常令除粪。释论名为拙医。维摩称为贫所乐法。天亲呼为下劣乘。皆指此四门非今所用也。次通教四门不同者。若明一切假实从无明生。无明如幻。所生一切亦皆如幻。如幻虽如虚空。而有如幻破假之观。虽如虚空而如虚空生。故云诸法不生而般若生。如是观慧能破诸见诸思。成惑智因果等不生。是名有门观意也。若言假实诸法体如幻化。乃至涅槃亦如幻化。幻化是易解之空。涅槃是难解之空。举易况难而难易皆空。亦如幻人与空共斗。能观所观性皆寂灭。如此空慧体诸见思即幻而真。能成惑智因果无生。是名空门破假之意。若明一切法如镜中像见不可见。见是亦有。不可见是亦无。虽无而有虽有而无。如是观者能破诸法见思。成惑智因果无生。是名亦空亦有门破假观之意也。既言幻化岂当有无。不当有故不从有有。不当无故不从无无。如此观慧能破诸法见思。成惑智因果等无生。是名非有非无门破假观意。若三藏约实色起见。以沟港析观双非二见。如实柱实破。通教约幻色起见。以即空体观双非二见。如镜中柱。体而论破故言非有非无。虽非中道而是体法虚融净诸见着。故论云。般若波罗蜜。譬如大火焰四边不可取。彼偈具四门意细寻甚自分明。又云。般若有四种相。又云。四门入清凉池。皆是四门之诚证也。若不取着皆能通入。若取著者即为所烧。佛为示人无诤法说此四门观也。问。佛何处示人诤法。答。佛不示人诤法众生不解执而成诤。三藏浅近四门相妨执诤易生。如成论人拨毗昙云。是调心方便全不得道。毗昙人云。唯是见有得道空属大乘。此二论师失四门意。浪拨浪挡见执铿然。诤计易起。名此为示人诤法耳。通教体法如幻化无复实色。但有名字。名字易虚。扶顺无乖少生诤计。大论形斥三藏云。余经多示人诤法。般若示人无诤法。亦名如实巧度。中论云。诸法实相三人共得。大品名为三乘之人。同以无言说道。断烦恼见第一义。亦名共般若。涅槃名为三兽度河。皆是通教四门观意。亦非今所用也。次别教四门者。即是观别理断别惑。不与前同。次第修次第证不与后同。大经云。闻大涅槃。有无上道大众正行。发心出家持戒修定观四谛慧。得二十五三昧。事相次第不殊三藏。但以大涅槃心导于诸法。以此异前。渐修五行以此异后。故称为别。言四门者。观幻化见思虚妄色尽别有妙色。名为佛性。大经云。空空者即是外道。解脱者即是不空。即是真善妙色。如来秘藏不得不有。又我者即如来藏。如来藏者即是佛性。如来藏经云。币帛裹金土摸内像。凡有十譬等。即是有门也。空门者。大经云。迦毗城空。如来藏空。大涅槃空。又云。令诸众生悉得无色大般涅槃。涅槃非有。因世俗故名涅槃有。涅槃非色非声。云何而言可得见闻。即是空门。亦空亦有门者。智者见空及与不空。若言空者。则无常乐我净。若言不空谁复受是常乐我净。如水酒酪瓶不可说空及以不空。是名亦空亦有门。非有非无门者。绝四离百。言语道断不可说示。涅槃云。非常非断名为中道。即是其门也。如此四门得意通入实相。若不得意伏惑方便次第意耳。涅槃名为菩萨圣行。大品名为不共般若。此皆是别教四门意。非今所用也。圆教四门妙理顿说异前二种。圆融无碍异于历别。云何四门。观见思假即是法界具足佛法。又诸法即是法性因缘。乃至第一义亦是因缘。大经云。因灭无明。即得炽然三菩提灯。是名有门。空门者。观幻化见思及一切法。不在因不属缘。我及涅槃是二皆空。唯有空病空病亦空。此即三谛皆空也。云何亦空亦有门。幻化见思虽无真实分别假名。则不可尽。如一微尘中有大千经卷。于第一义而不动。善能分别诸法相。亦如大地一能生种种芽。无名相中假名相说。乃至佛亦但有名字。是为亦有亦无门。云何非有非无门。观幻化见思即是法性。法性不可思议。非世故非有。非出世故非无。一色一香无非中道。一中一切中。毗卢遮那遍一切处。岂有见思而非实法。是名非有非无门。云何一门即是三门。一门尚是一切法。何止三耶。所以者何。观因缘所生法是初门。一切皆初门。初门即空。一空一切空即是第二门。此初门即假。一假一切假即是第三门。此初门即中。一中一切中即是第四门。初门既即是三门。三门即是一门。但奉一门为名。虽有四名理无隔别。如上依无生门破见思者。即是空门。一门一切门不独无生而已。一破一切破非止破见思而已。从假入空一空一切空。非但空空生死而已。如是义者。即是圆教四门正是今之所用也。若尔。何用前来种种分别。但凡情闇钝不说不知。先诱开之后入正道。法华云。虽说种种道其实为一乘。若得此意终日分别无所分别。涅槃名为复有一行是如来行。法华名正直舍方便但说无上道。大品名为一切种智知一切法。净名称为入薝卜林不嗅余香。华严称为法界。即是此四门意也。上无生门破假。若得其意者乃是圆教之门。非方便门也。所以称为破法遍云云。
○第二从空入假破法遍者。即为四。一入假意。二明入假因缘。三明入假观。四明入假位。入假意者。自有但从空入假。自有知空非空破空入假。夫二乘智断亦同证真。无大悲故不名菩萨。华严云。诸法实性相二乘亦皆得。而不名为佛。若论自行入空有分。若论化物出假则无。菩萨从假入空自破缚着不同凡夫。从空入假破他缚着不同二乘。处有不染。法眼识药慈悲逗病。博爱无限兼济无倦。心用自在。善巧方便如空中种树。又如仰射空中筈筈相拄不令堕地。若住于空则于众生永无利益。志存利他即入假之意也。
○入假因缘者。略言有五。一慈悲心重。初破假时。见诸众生颠倒狱缚不能得出。起大慈悲爱同一子。今既断惑入空。同体哀伤倍复隆重。先人后己与拔弥笃。二忆本誓愿者。本发弘誓拔苦与乐令得安隐。今众生苦多未能得度。我若独免。辜违先心不忘本怀。岂舍含识。入假同事而引导之。二乘初业不愚于法。亦有大愿隔生中忘。退大取小众圣所呵。菩萨不尔。如母得食常忆其儿。三智慧猛利。若入空时。即知空中有弃他之过。何以故。若住于空则无净佛国土教化众生。具足佛法。皆不能办。既知过已。非空入假。四善巧方便。能入世间。虽生死烦恼不能损智慧。遮障留难弥助化道。五大精进力。虽佛道长远不以为遥虽众生数多而意有勇。心坚无退精进发趣。初无疲怠。是名五缘。如此五意与净名经同。彼文有三种慰喻。先明观身无常等是入空慰喻。最后云。当作医王是入中慰喻。中间是入假慰喻。即有五意。以己之疾愍于彼疾。即是同体大悲。当识宿世无数劫苦。岂非本誓。当念饶益一切众生。岂非知空之过。忆所修福念于净命。即是善巧方便。勿生忧恼常起精进。即是第五意。此义与彼文悬合云云。从空入假四法。若无。决不能出。利根一种今当分别。但住空声闻未必钝根。入假菩萨未必利根。如身子智利而不出假。当用四句释之。或根利住空。或根钝住空。或根利入假。或根钝入假。譬如身羸无力而胆勇成就。入险破敌前无横阵。自有身力雄壮胆勇复强。左推右荡无能当者。自有身力虽多怯弱畏惧。虽有好力望阵失胆。自有无力无胆两事不具。何能有功。今住空之人亦有两种。出假亦然。具五缘者如有亲有约有策有力有胆。故能入假。智根虽钝四事因缘亦能入假。声闻之人虽有利智全无四事。故不能入假也。
○三明入假观者。即为三。一知病。二识药。三授药。知病者知见思病。知见根本知起见因缘。知起见久近知见惑重数。云何知见根本。我见为诸见本。一念惑心为我见本。从此惑心起无量见。纵横稠密不可称计。为此见故造众结业。堕坠三途沈回无已。如旋火轮若欲息之应当止手。知心无心妄想故心起。亦知我无我颠倒故我生。颠倒及妄想息者。即是根本息枝条自去。云何知见起因缘。因缘不同生见亦异。何以得知。内外相故知。内外相者。众生居处相异。时序寒热国土高低。产育精粗食物浓淡。处所异故果报相异。虽土风所出蓄散丰俭。或有或无或得或失。贫富饥饱云云。形貌相异。矬长端丑伟瘠健病云云。根性欣恶相异。忽荣弃位樵渔自乐。扣牛干相负鼎邀卿。专文专武耽酒嗜味。多贪多奢多瞋多喜多痴多黠。如是参差百千万品。直置人道各各殊别。何况异类不可胜言。如此依正种种不同者。必知业异。业异故起见异。是故则见末知本见外识内。云何知起见久近。知如是见积累重沓。非止一世。知如是见近世所起。知如是见此世适起。知如是见未来方盛。云何知见重数多少。从一有见派出三假。又从三假派出四句。三假合十二句。又从四句出四悉檀。十二句合四十八悉檀。又一悉檀派出性空相空。四十八悉檀合有九十六性相空。一一句各有止观。合一百九十二句止观。就前根本都合三百四十八句。此就信行人如此。法行人亦如是。信行转为法行亦如是。法行转为信行亦如是。就四人合有一千三百九十二句。此约一有见如此。无见亦如是。亦有亦无见亦如是。非有非无见亦如是。就四见有五千五百六十八句。单四见如此。复四见亦如是。具足四见亦如是。就三种四见合有一万六千七百四句不可说见。如初有见但有一千三百九十二句。是则合有一万八千九十六句。此是所破如此。能破亦如是。能所合论则有三万六千一百九十二句。自行如此。化他亦如是。自行化他都合七万二千三百八十四句。若更约六十二见八十八使。论三假四句等者。则有无量无边不可穷尽。病相无量菩萨悉知。知若干句共成此见。知若干句共成彼见。深浅轻重。善巧分别而无僻谬。是名知集。既知集已亦能知苦。苦集流转精晓本末。又入空之前遍观见思总知病相。为出假方便。后用一门断惑入空。若出假时分别见思照之则易。薄修止观法眼则明。二乘入空专依一门。无此弄引教二弟子谬授于药。又少五意。何能入假。而菩萨善巧大悲本愿大精进力。或寂诸想而发法眼识知见病。或观达见法发道种智明了惑法。若不悟者但精进力勤研止观。内因既熟外被佛加。或冥或显豁然开悟。于诸见病句句明了。如于镜中见诸色像。自识识他谛审无碍。次明知思病本知思起因缘。知思起久近。知思病重数。三意例见病可知。思假以痴为本云云。重数者。九地则有八十一品。初一品有三假有四句止观。三假合十二句。一句即有信解见得。各各用四悉檀。信法各有八合则十六番。此信法互有转义复为十六。合前则有三十二句。一句既三十二句。十二句三假合有十二句。则有三百八十四句。一一句复有性相二空。则合有七百六十八句。足前合为一千一百五十二句。含根本合为一千一百六十四句。一品如此九品合有一万四百七十六句。欲界九品如此。三界九品合有九万四千二百八十四句。所破如此能破亦然。能所合有十八万八千五百六十八句。自行如此化他亦然。合有二十七万七千一百三十六句止观。若细论一一品复有无量品。一一禅复有无量禅。通明背舍等。直置诸禅发时已自不可说。况复禅禅品品。品品之内复有三假四观等句。其数难知。若准见惑四十里水。此缘一谛应是一十里水。不横起故称之一渧。重数甚多亦可十里。二乘直入故不分别。菩萨初破思假已作方便。先总知竟。今出假修观助开法眼。通用止观为知假之门。别修各有方法。息诸缘念名止。缘此思假名观。大悲本愿大精进力。诸佛威加豁然开解。得法眼见。道种智知。分别思假病相分明云云上见思重数虽烦。知之何妨。如五部律不填人胸对缘行事能自正正他。学此诸句即行即用。自行化他随意无碍。
○二入假识药者。病相无量药亦无量。略言为三。一世间法药。二出世间法药。三出世间上上法药。大品有三种法施三归五戒十善道四禅无量心等。名世间法施。二出世间法施。三出世间上上法施。可知云云释论云。何惠用世间法施。譬如王子从高堕下。父王爱念积以缯绵于地接之。令免苦痛。众生亦尔。应堕三途。圣人愍念以世善法权接引之令免恶趣。然施法药凡愚本自不知。皆是圣人托迹同凡。出无佛世诱诲童蒙。大经云。一切世间外道经书皆是佛说。非外道说。光明云。一切世间所有善论。皆因此经。若深识世法即是佛法。何以故。束于十善即是五戒。深知五常五行义亦似五戒。仁慈矜养不害于他。即不杀戒。义让推廉抽己惠彼。是不盗戒。礼制规矩结发成亲即不邪淫戒。智鉴明利所为秉直中当道理。即不饮酒戒。信契实录诚节不欺。是不妄语戒。周孔立此五常为世间法药救治人病。又五行似五戒。不杀防木。不盗防金。不淫防水。不妄语防土。不饮酒防火。又五经似五戒。礼明撙节此防饮酒。乐和心防淫。诗风刺防杀。尚书明义让防盗。易测阴阳防妄语。如是等世智之法。精通其极无能逾无能胜。咸令信伏而师导之。出假菩萨欲知此法。当别于通明观中勤心修习。大悲誓愿精进无怠。诸佛威加豁然明解。于世法药永无疑滞。然世法药非毕竟治。屈步移足虽垂尽三有。当复退还。故云。凡夫虽修有漏禅。其心行穿如漏器。虽生非想当复退还。如雨彩衣其色驳脱。世医虽差差复还生。此之谓也。次明知出世法药者。如大经云。或说信为道。或说乐欲。或说不放逸。或说精进。或说身念处。或说正定。或说修无常。或说兰若处。或说为他说法。或说持戒。或说亲近善友。或说修慈等也。又如诸经中。或一道为药如一行三昧。如佛告比丘他物莫取。一切法皆是他物。于一切法不受成罗汉。如前所明单复诸见皆悉不受。或二道为药定爱智策。二轮平等。或三法为药谓戒定慧。或四法为药谓四念处。或五法为药谓五力。或六法谓六念。七觉。八正道。九想。十智。如是等增数明道。乃至八万四千不可称数。或众多一法。乃至无量一法。不可说一法。或众多十法。无量十法。不可说十法。是一一法有种种名。种种相。种种治。出假菩萨皆须识知。为众生故集众法药。如海导师。若不知者不能利物。为欲知故一心通修止观。大悲誓愿及精进力。诸佛威加法眼开发。皆能了知如观掌果。又知出世上上法药。约止观一法为药者。谓一实谛。无明心与法性合则有一切病相。观此法性尚无法性。何况无明及一切法。或二法为药即是止观。体达心性虚妄休息。或三法为药即是止观。及随道戒任运防护。又三三昧。从假入空名空三昧。亦不见空相名无相三昧。生死业息名无作三昧。或四法为药谓四念处。诸见皆依色。此色非污秽非不污秽。受诸见思非苦非乐。诸见想行非我非无我。诸见思心尚非心。岂是常无常。或五法为药即是五根。修止观时无疑。名信根。常念止观不念余事即念根。止观不息即精进根。一心在定即定根。四句体达无性故即慧根。五根增长名为五力。或六法为药谓六念处。以止观觉见思惑即是佛法界。不破法身名念佛。常忆持止观不分别止观一异相。名念法。止观理和是无为相。故名念僧。止观有随道戒。名念戒。止观即第一义。名念天。止观舍见思惑。名念舍。或七法为药者。止是除舍定三觉分。观是择喜精进觉分。念通两处。或八法为药。四句破假名正见。动发正见名思惟。依此修行名正业。说此止观名正语。不以邪谄养身为正命。不离不忘名正念。止名正定。无间念名精进。或九法为药者。谓四见是污秽五阴。五阴变坏名色变想。乃至九云云。或十法为药即十智。见思两假是集苦智。止观是道智。二十五有不生是灭智。知三界皆尔是比智。以世间名字故说即世智。知他众生亦然是他心智。知诸法差别是等智。知苦集尽名尽智。无漏之慧名无生智。当知止观为益众生随根增减。既得为十。亦得为恒河沙佛法也。譬如神农尝草立方。或一药二药乃至十药为方。众多药为方。为病立方。非无因缘。入假菩萨亦复如是。知诸法门。一法二法至无量法。或为一病或为兼病。又如诸药皮肉汁果。根茎枝叶。各各如是。山海水陆四方土地各有所出。采掘干湿各各有时。又知诸药各有所治。入假菩萨知众生根。识所宜法亦复如是。知此一一法乃至多法。是其乐欲。知彼一法二法。非其乐欲。知此一法二法是其便宜。非其便宜是对治。非对治是入第一义。非入第一义。皆审识之。欲治一病一药即足。欲为大医遍须诸药。二乘治惑一法即足。菩萨大誓须一切知。又如大地产药而分剂作方。如大河水分剂升合不过不减。法药亦尔。于一寂定开无量止。于一大慧开无量观。皆实不虚。又如众生病缘种种不同。诸病苦痛种种不同。诸药方治种种不同。病差因缘种种不同。汤饮吐下。针炙丸散。得差之缘亦复非一。入假菩萨亦如是。知一切众生见思烦恼集不同。是知集。知一切众生善恶苦果不同。是知苦。知一切法门。是知道。知一切众生入证不同。是知灭。种种四谛入假菩萨无不遍知。
摩诃止观卷第六(上)
摩诃止观卷第六(下)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
复次神农本方用治后人未必并益。华他扁鹊观时观药更立于方。所以者何。乡土有南北人有儜健。食有咸淡药有浓淡。病有轻重。依本方治不能效益。随时制立仍得差愈。佛初出世众生机熟。逗根说法无不得悟。后代浇漓情惑转异。直用佛经于其无益。菩萨观机通经作论。令众生得悟。唯悟益彼是入假正意。岂可守旧壅于化道耶。释论云。依随经法广立名字。而为作义名为法施。菩萨为修如此慧故。大悲誓愿勤精进力。通修止观。诸佛加威豁然鉴朗。于入假智而得自在。
○三应病授药者。既知苦集之病。又识道灭之药。若众生无出世机。根性薄弱不堪深化。但授世药。如孔丘姬旦制君臣定父子。故敬上爱下。世间大治。礼律节度尊卑有序。此扶于戒也。乐以和心移风易俗。此扶于定。先王至德要道此扶于慧。元古混沌未宜出世。边表根性不感佛兴。我遣三圣化彼真丹。礼义前开大小乘经然后可信。真丹既然。十方亦尔。故前用世法而授与之云云。又授出世药者。十种因缘所成众生根性不同则是病异。随其病故授药亦异。谓下中上上上。下根四义。一者志乐狭劣。二行力微弱。三五浊障重。四智慧极钝。乐小法故说生灭法。行力微弱修事六度。五浊障重勤苦对治。智慧钝故断淫怒痴。名为解脱。是为授因缘生法之药。治下根病也。虽是下根欣乐不同。诸圣作论复开为四。乐闻有者说阿毗昙生其小善破其五浊。因此方便见于真谛。乐闻无者论成实论生其小善破恶入真。乐闻有无说昆勒论生善破恶入真。乐闻非有非无者为说离有无经生善破恶入真。是为入假菩萨作四论申四门。授四药治诸病云云。次中根人授药者。此人心志小强行力小胜。宜生理善。五浊障轻智慧小利。赴其乐欲为说因缘即空。闻生理善破于恶因见第一义。是为授即空药治中根人。此又为四。谓下中上上上。即是四门入池。例前云云。次观上根人授药者乐欲心广善根开阔。五浊已除智慧又大。授无量四谛生界外善。次第断五住得入中道。是为授即假药治上根人。就此又为四。即是四门授药。例上可知。次观上上根授药者。此人乐欲乃至智慧悉无与等。故名上上。为如理直说善如空生。障如空灭。入究竟道。是名授即中药治上上根人。亦有四门授药治病云云。若入空观尚无一法。何有诸法。今授十六道灭治十六苦集。正是入假。随其类音妙声遍告。发彼耳识转度入心。令得服行各获利益。如一云所雨。而诸草木各得生长。云云。
○四明入假位者。一先历教判位。二明利益。三结破法遍。人意咸言。先除见假后却思惟。入空之果尚已迢遰。出假化物非已所能望崖自绝。今当分别假位不同。夫三乘之初不愚于法。皆欲求佛厌患生死喜多退转。譬如有人俱闻他方有七宝山。翘心束脚。若念路艰险便退不前行人亦尔。畏惧生死退大沈空。后闻菩萨胜妙功德。自惟败种泣动大千。不待所因而怀忧悔。若依此义。但有入空便无入假事也。若三藏菩萨初修空狼伏烦恼羊而不断结。若断结者。则无六度功德身肥。是初阿僧祇位也。二僧祇烦恼脂消功德转肥。三僧祇正入假位利益众生。此下根人也。中根二僧祇已伏烦恼肥六度身。即能化物。岂待三耶。上根初发心时。为度一切誓求作佛。因闻他说心已明解深识真理。为度他故不求断证。心又一转我应度他。不应不度当勤分别一切药病。何以故。五事重故。如人将儿过险自既安隐。那得掷儿。虽自知空而不弃舍。是为初心即能入假不待至二僧祇也。通教位者。人多执经云。八地修出假。或六地七地断结与罗汉齐方修出假。此一途之说必不全尔。但佛为三根分别。下根断惑尽。方能出假。佛于法华中破其取涅槃心劝发无上道起方便慧。二乘既然。极钝菩萨亦应同此说。今判此为下根耳。中根者断见惑已。生死少宽。思任运断。第二地名菩萨神通。从此已去即能入假。上根者。初心闻慧即能体达见思即空。已为众生作依止处。何须七地方出假耶。若七地者。为大品所呵。有大鸟身长三百由旬。而无两翅从天而堕。若死若死等苦。菩萨亦如是。从初一向专修于空至于六地。是为三空身肥假翅不生。若堕二乘方便道名死等苦。若堕初果名之为死。若见尽是死等。若无学是为死。是鸟欲还天上可得去不。堕无学地欲发菩萨心永不能得。如人被阉不能五欲。华严大品不能治之。唯有法华能令无学还生善根得成佛道。所以称妙。又阐提有心犹可作佛。二乘灭智心不可生。法华能治复称为妙云云。别教之人十住心后。十行之位修假方便。何以故。入理般若名为住。住生功德名为行云云。下根也。十住初心即能入假已得无漏。一受不退即能出用。何须至十行方起大悲。中根也云云。又别教初心不愚于法。达解一切功德犹如幻化。于名字不滞而修方便。具五因缘。以益众生。上根也。圆教十信六根净时。即遍见闻十法界事。若是入空尚无一物。既言六根互用。即是入假位也。又五品弟子正行六度广能说法。即是入假之位。何必待六根净耶。又初心之人能知如来秘密之藏圆观三谛。尚能即中岂不即假。大品云。初坐道场尚便成正觉。转法轮度众生。又六即料简。便有出假之义何须待至五品耶。上来诸教皆有三位。若定判者。应取下根以明其位。则有二义。一依教故。二决不退转入假行成。中上乍有进退故不约其论位。既有三根出假。例应三根入空。谓情入。似入。真入情入者。触人能入非谓散情。缘谛之观。于似真之前与空法尘相应若尔何益。此有情益。若益无退。不并退。设退能忆念数修后致大益。问。通别上根能入空出假。与圆何异。答通人出入不能即中。别人次第出入不能一心。圆人一心出入亦能别出入。谓多入中少入二。多入二少入中。多入空中少入假。多入假少入空中。多入假中少入空。多入空少入假中。虽别增减而三谛不缺。若尔。则非次第之别。然尚能为胜别。况不能为劣耶。二明入假利益者。菩萨本不贵空而修空。本为众生故修空。不贵空故不住。为益众生故须出。故有从真起应法眼称机。应以佛身得度。即作佛身说法授药。应以菩萨二乘天龙八部等形得度。而为现之。成就众生净佛国土乃名利益。三藏菩萨虽复出假有漏神通非真起应。世智分别非法眼明。虽利众生而非成就。虽作佛事非净佛土。止是少分教化为益甚微云云。若通教入假虽分别药病但依二谛。诊病不深。识药不远。但是作意神通非真起应。应有始终为作父母师长。世世结缘处处调伏。动经无量阿僧祇劫。善根若熟即生王宫。道树作佛。渐顿度人。乃至入涅槃。舍利住世久久利益。有始有终乃名为应。无而欻有暂出还没。故非真应。一时片益不名成就。灰身入灭非净佛土。别教十行入假利益义同通教。若登地时得如来一身无量身。湛然应一切。尔时知病尽病渊源。尔时识药穷药府藏。尔时授药如印不差。真道种智最胜法眼。所可应化任运普周。和光同尘结缘之始。八相成道以论其终。亦名为化亦名为应。其见闻者无不蒙益。有所施为是净佛国土。入假利益皆实不虚。登地既然后地例尔。乃至圆教初住入假真实利益。乃至后心亦复如是。若得此意料简变化即识真伪。所以者何。魔亦能以有漏心作无漏形变为佛像。老子西升亦云作佛化胡。诸外道等变释为羊停河在耳。世智五通靡所不作。如是邪化无量无边。尚非三藏五通化。云何得是别圆任运真化。化语多种无眼之人谬生信受。能深观察不可雷同。故知从法身地垂应十界度脱众生。如此入假真利益位。三结破法遍者。未发真前随所计着百千万种皆名为见。如盲问乳非乳真色。若绳若杵何关象事。呓言之见见即是假。故历单复具足以观破之。破若不遍不得入空。见思若尽乃名破法遍也。就文字论乃当如此。意则不然。见思即是无明。无明即是法性。见思破即是无明破。无明破即是见法性。入实相空。方名破法遍也。从空入假破法遍亦尔。假有无量病法药法授药法。分别此三有所不达。不名破法遍。未发法眼之前虽有分别。分有所见不名破遍。六根净时分别一病有若干种。解一句法达无量句。十方诸佛说法一时受持。是为相似气分。障通无知既破。双照二谛方名破法遍也。举要而言。次第破者则不名遍。不次第破乃名为遍耳。前观法重沓既多。恐人迷故约二观后。结破法遍也。
○第三明中道止观破法遍者。前生不生止观破法遍。一往似自行。次不生生止观破法遍。一往似化他。今不生不生止观破法遍。一往似双非自他又双照自他。生不生即不生生。亦即不生不生。自即不自亦非自非不自。不生生即生不生。亦是不生不生。他即非他亦非他非不他。不生不生即生不生。亦是不生生。亦是不双非。亦是不双照。种种分别令易解故作如前说耳。就此为四。一修中观意。二修中观缘。三正修中观。四明位利益。其意者。三藏中菩萨偏用世智照俗。二乘偏用析假入真。佛二谛周足异于弟子。假设第三观。设作离有离无之说。只是离有无二见。实无别理可观。故不须第三观也。通教二乘偏用体法入真。菩萨慈悲入假。唯佛俱照。道观双流异于弟子。亦假设第三观。亦无别理异于真谛。开善所执佛果不出二谛外。即此义也。虽无别理而得有真如幻如化不生不灭中道之名。亦得有中道之义者。佛满字门通通通别。钝根止能通通不能通别。故此教得有别接之义。利者被接更用中道。不被接者不须第三观。别接义如显体中说云云。别教若作二谛三谛皆元知中道。若作三谛可解。若作二谛者。中道为真有无为俗。照此二谛从容中当名中道。二用无偏名双照虽作二名中理亦显。此理玄深根钝障重。如眼闇者穿针不谛。云何穿针。为常理故先破取相慧眼见空。次破无知法眼见假。进修中道破一分无明开一分佛眼见一分中。方是真因。因果圆满乃名为佛。二谛非正意故不名因。例如小乘方便伏惑不见真。不名修道。发见谛后具真修道始是真因。无学为真果。别教例尔。二观既是方便必须于中。虽复必须要前二观。二观若未办亦不暇第三观也。圆教初知中道亦前破两惑。奢促有异。何以故。别除两惑历三十心。动经劫数然后始破无明。圆教不尔。只于是身即破两惑。即入中道一生可办。譬如贼有三重。一人器械钝。身力羸智谋少。先破二重更整人物方破第三。所以迟回日月。有人身壮兵利。权多。一日之中即破三重不待时节。以此喻之其义可见。又如两铁。一种种烧治方有利用。一是古珠即烧即利。为是义故。圆教初心即修三观不待二观成。以是义故即须明第三观也。
○二修中观因缘者。略为五。一为无缘慈悲。二满弘誓愿。三求佛智慧。四学大方便。五修牢强精进。一无缘慈悲者。即如来慈悲也。此慈悲与实相同体。不取众生相故非爱见。不取涅槃相故非空寂。非空寂故非法缘慈悲。非爱见故非众生缘。无二边相故名无缘。大经云。缘如来者名曰无缘。普覆法界拔除苦本与究竟乐。上两观慈慈有边表。如来慈者即无齐限。上两观慈与菩萨共。无缘慈者独在如来。上两慈无所包含。如来慈者具一切佛法十力无畏。是如来藏诸法都海。故大经云。慈若有若无。非有非无。如是之慈乃是诸佛如来境界。当知慈具三谛也。迦叶赞云。今我欲以一法赞。所谓慈心游世间。是慈即是大法聚。是慈即是真解脱。解脱即是大涅槃。上慈作意乃成。此慈任运无请为依。手出师子令彼调伏。如慈石吸铁无心而取。夫铁在障外石不能吸。众生心性即无缘慈。无明障隔不能任运吸取一切。今欲破无明障显佛慈石。任运吸取无量佛法无量众生。欲修此慈非中道观。谁能开辟。如水生火水不能灭。还用火灭。此无明障依两观生。两观所不能除唯中道观乃能破耳。为是因缘修第三观也。二满本弘誓者。初发心时起四弘誓。与虚空等。空假两观知苦断集犹如枝叶。所未知断喻若根本。空假两观修道证灭犹如灯炬。诸山幽闇力不能明。虽修两观誓愿未满。譬如百川不能溢海。娑伽罗龙王所霔泉池一霔即满。中道正观亦复如是。知一切苦断法界集。修无上道证究竟灭。为满本愿故须修第三观。三求佛智慧者。即是如来一切种智知。佛眼见广大深远横竖觉了。究竟具足。上两观眼智比于佛法。犹如盲人闇中想画不能睹见。坠落坑坎云何得前。若修中道如有目足到清凉池。除二边热闷醒觉休息。饮服其水冷滑香甘。是名佛智知。见其池相方圆深浅。水色清净。是名佛眼见。欲得如来实相眼智非止观不成。故修第三观。四学大方便者。即是如来无谋善权无方大用。住首楞严种种示现。不可思议巧方便力。示诸众生虚空中风。劫烧负草令无烧害。此为难事故须善巧。如弥勒先为天子说不退行。净名即弹云。从如生得菩提耶云云。无菩提勿起此见。既破见已即说寂灭是菩提。不二是菩提。一切众生即是菩提云云。天子闻玄悟无生忍。是二大士槌砧更扣。令难悟者悟悟难悟法。若无方便云何利他。又如来初出不即说大。种种方便譬类言辞。引导众生令离诸着。然后开佛知见示以一乘。是故殷勤称叹方便。真实得显功由善权。故言虽说种种道其实为一乘。更以异方便助显第一义。佛智叵思议方便随宜说。佛意难可测无有能得解。以百千方便令钝根者妙契寰中。上二观智力用轻微。如富楼那化彼外道反见蚩弄。文殊暂往师徒靡风。欲得如来此方便者。若非中观所不能成。故修第三观也。五大精进者。欲为大事大用功力。法华云。如有勇健能为难事。不动不退方名萨埵。不顾身命何况财物。虽得菩提犹尚不息何况未得。上两观功微赏少。中观功盖天下赏穷解髻。为大精进修第三观。修中道因缘甚多。为对出假观略说五耳云云。
○三正修中观者。此观正破无明。无明悬绝非眼虑见知云何可观。例如初观观真。真无色像亦无方所。但观阴入界心三假之惑四句推求。巧修止观。得无漏发名为见真。次观观假假复云何。但观空智能令不空于一心中点示万行。即发法眼遍知药病。故名假观。今观无明亦复如是。观二观智当彼破惑名之为智。今望中道智还成惑。此惑是中智家障。故言智障。又此智障于中智中智不发。故名智障。前言智能障后言智被障。例如六十二见。见名慧性慧即世智。若望无漏此慧性与见思合能障于真。此二谛智与无明合障于中道亦复如是。又能障是惑。所障是中智。能所合论故言智障。云何观此二智即是无明。若言是明种智现前。洞识诸佛十力无畏一切诸法。圆足觉了可得是明。而今不尔岂非无明。观此无明即为三番一观无明。二观法性。三观真缘。一观无明者。空假之智与心相应。观此二智为从法性生。为从无明生。为从法性无明合生。为从离生。若从法性法性无生。若从无明无明不实。亦不关中道。若合共生则有二过。若从离生则无因缘。中论云。诸法不自生云云。如是广破如上因成中说。作此观时泯然清净。心无依倚亦不住着不觉不知。能观所观犹若虚空不可说示。虽未发真于四句中决定不执。譬如闇中遥望株杌不审人杌。人应六分动相。杌无六分是不动相。久住观之心谓是杌亦不明了。起四句执即喻动相。动喻无常相不动喻常。久观不已定知是常。不起四执而无明未破犹不了了。虽不了了定知一常一切常。行大直道无留难故。前见思尘沙久已穿彻。唯二观智即喻金刚观破智障名观穿观。安心此理名观达观此理不可思议名第一义空。待二乘顽境之空名为智慧。而此法性非智非不智。是为中观具三义也。复次体达智障无明。无自他性共无因性毕竟不可得。如持戒比丘观无虫水。此中动者虫耶尘耶。虫即生相尘无生相。谛观不已虽知是尘亦不明了。若谓无明有四性。性是生动。若无四性无性无生动。虽知不动亦不决定。虽不决定而决定观常住不动。前生死涅槃二边流动。上两观已止。唯有无明回转未息。今达心本源无明寂静名止息止。安心此理名停止止。常住之理非止非不止。对无常动故言为止。即是非止非不止。是名中止具三义也。复次智障心中。即有三假四句止观。信法回转四悉檀巧修。皆例如前说。如是四句即是观门。若离此四无修观处。善巧方便因门而通得见中道。见中道时非即四观。若于一观得入。余句即融不须更修。若未通入。但勤修四句方便取悟。若执此四即为所烧遮壅不通。若无执滞即是观无明四句得悟也。二约法性破无明者。上四句观于智障求无明生。决定叵得。或生一种解。或发一定。决谓无明即是法性。如此计者非是悟心。但发观解。如闇见尘杌决谓尘杌。即当移观观于法性。为当无明心灭法性心生。为当不灭法性心生。为当亦灭不灭法性心生。为当非灭非不灭法性心生。若无明灭而法性生者。灭何能生。不灭生者明无明并。共生者即有二过。离则不可。不自不他不共不无因。如是四句一一句中。信法回转四悉善巧。即能得悟。通四门池。虽未得悟。决定谓此中道观智能破无明。常如是学更不余修也。三约真缘破无明者。观此观智待谁得名为智为非智。若横待者。十方诸佛是智是明。待我无智明也。若竖待者。我于将来破除盲冥而得大明。待今是无智无明。如是智明为是缘修。为是真修。真缘合修。离真离缘。若缘修者缘是无常。云何生常。若是真修真不应修。释此有两家。一云。缘修显真修。二云。缘修灭真自显。真自显是自生。由缘显是他生。真缘合是共生。离真缘是无因生。四句求智不可得。亦不得无智。何以故。待智说无智智无故无所可待故无智亦无。若执真缘为是者。不能发中俱是障智。若不执者即是四门。若得契理理非真非缘。非共非离不可说示。若有机缘亦可四说。悉檀方便无复定执。随缘异说闻即得道。所谓从无常生于常。大经云。因是无常而果是常。又云。从伊兰子生栴檀树。或时云。从法王种性中生即是真修。或言。因灭无明则得菩提灯。或言。非内观非外观而得是智慧云云。无得之得以是得无所得。入空意。无所得即是得。入假意。得无所得皆不可得。双照得无得即中意。诸菩萨等或偏申一门。如天亲明阿梨耶识为世谛。别有真如。此是论之正主。禅定助道皆是陪从庄严耳。如中论申毕竟空空为论主。其余亦是助道耳。余门亦应有菩萨作论申之。作论异说岂离四门因门有殊契会不异。若得此意何所乖诤苦兴矛盾。若用四门修观者。或乐或宜或对或入。一门既尔余门亦然。观行虽别得道何异。经论为缘不同。古来诤竞难可通处。用此解释。冰冶云销。如此观行契教根理。印会允合有何是非。明眼之人依义不依语。有智之者必不生疑。无目无解徒劳愍怪讵可益乎。问。无明即法性法性即无明。无明破时法性破不。法性显时无明显不。答。然。理实无名对无明称法性。法性显则无明转变为明。无明破则无无明。对谁复论法性耶。问。无明即法性。无复无明与谁相即。答。如为不识水人指水是水指水是水。但有名字。宁复有二物相即耶。如一珠向月生水向日生火。不向则无水火。一物未曾二。而有水火之珠耳。四修中观位者。前两止为中道双遮方便。两观是双照方便。因此遮照得入中道。自然双流自然双照。修此双流凡有三处。若别接通者。七地论修八地论证。别教十回向论修登地论证。如此修证高远迢遰。初心众生尚不得修干慧。云何能证八地耶。此中道观于凡无益。又初心尚未入十信至回向。若无回向岂得修中。无修则无证。此中道观于凡夫人望崖无益。今明圆教五品之初。只是凡地。即能圆观三谛修于中空坐如来座。修寂灭忍着如来衣。修佛定慧以如来庄严而自庄严。修无缘慈入如来室。始从初品进入第五相似法起。见鹄知池望烟验火。即是相似位人入六根清净也。例如外道不修念处永无暖分。二观亦尔。不修中道似解不发。今五品修中能生似解。转入初住即破无明。故华严解初住云。无染如虚空。清净妙法身湛然应一切。正使及习一时皆尽无有遗余。初发过牟尼。此之谓也。始自初品终至初住。一生可修一生可证。不待位登七地。尔乃修习。何暇欢喜始入双流。前教所以高其位者。方便之说。圆教位下者。真实之说。法华云。如此之事是我方便。诸佛亦然。今当为汝说最实事。即此意也。复次三藏菩萨坐道场时犹是具惑。故无双流。双流位在佛耳。通教有别来接者双流位在八地。别教双流位在初地。故渐渐引之。其位稍低。实意弥显也。虽言初住破一分无明是双流位。此是略语。譬如举帆一日三千略言一日耳。又如禅有九品此亦大较。如佛得四禅身子不知。身子入四禅目连不知。目连入四禅诸比丘不知。如此往推禅不啻九品。初住亦尔。言一品者亦无量品。此位能遍法界作佛事。不可限量。如首楞严华严中广说。尚示八相何况余耶云云。前两观后已结成破法遍如上说。今中道正观观无明法性。不依二边不依四句。毕竟清净无倚无著。故净名云。稽首如空无所依。此智豁开一破一切破。靡所不遍故名破法遍也。
○第二约余门明破法遍者。上约无生一门。竖修三观彻照三谛破法遍。无量诸门望无生门余门是横。譬如径直重门此则名竖。齐并逦迤故称为横。若横若竖皆得见王。故约横论观辨破法遍也。横门者如中论八不。不生不灭不常不断。不一不异不来不去。一论明八门。诸经论则无量。或不有不无不垢不净。不住不着不受不取。不虚不实不缚不脱。如此等诸教行门其数无量。俱皆能通故称为门。中论云。若深观不常不断。即入无生无灭义。何以故。不生即不异。不灭即不一。生名集成即异义。灭名散坏即一义。不生即不常。不灭即不断。不生即不来。不灭即不去。不生即不垢。不灭即不净。不生即不增。不灭即不减。不生即不缚。不灭即不脱。不生即不有。不灭即不无。是故深观不生不灭即是诸门义也。若无生门观阴界入次第不次第。乃至三障四魔者。余门亦如是。若无生门观心如工画师造种种五阴。一切世间中。莫不从心造。一阴界入一切阴界入。一性相体力。一切性相体力等。余门亦如是。若无生门发真正菩提心起四弘誓愿。余门亦如是。若无生门安心止观自行化他。信法回转善巧悉檀。余门亦如是。若无生门识有无破单复具足无言说见。一一皆有三假四观。如是不自不他不共不无因者。余门亦如是。若无生门破见有七万二千三百八十四止观者。余门亦如是。若无生门观智障自生非自生。故说自生空。自生空非自空故说自生假。自假非假自空非空故说自生中。自中不但中双照空假。故说三观一心者。余诸门亦如是。若无生门观智障他生非他生。共生非共生无因生非无因生。乃至三观一心者。余门亦如是。若无生门观智障自灭非自灭故说自灭空。自空非自空故说自灭假。自假非假自空非空。故说自灭中。自灭中不但中双照空假。故说自灭三观一心者。余门亦如是。若无生门观智障他灭非他灭。共灭非共灭。无因灭非无因灭。乃至三观一心者。余门亦如是。若无生门自待非自待故说自待空。自空非自空故说自待假。自空非空自假非假。故说自待中。自中不但中双照二谛。故说三观一心者。余门亦如是。若无生门他待非他待。共待非共待。无因待非无因待。乃至三观一心者。余门亦如是。若无生门三观结成破法遍者。余门亦如是。以无生门如上等诸法度入余门。纵横无碍。如金刚刀无能障者。若得此意通释经论随义回转。文义允当无处不合。所以者何。若将此义释无行经。即转无生意入无行门。所谓谛无行智无行菩提心无行。安心于止观无行。破见思无知无明等无行。生死涅槃中间等皆无行。无行行无行位无行教。如是等一切悉入无行门中说。究竟具足也。若释金刚般若经。即转无生意度入不住门中。种种不住。不住色布施。不住声香味触布施。不住境智布施。不住慈悲布施。不住见思中布施。不住无知无明中布施。是名檀波罗蜜。不住色中持戒。乃至不住色中般若。初地不应住乃至十地不应住。虽诸法不住。以无住法住般若中。即是入空。以无住法住世谛即是入假。以无住法住实相即是入中。此无住慧即是金刚三昧。能破磐石砂砾彻至本际。故仁王经三处明金刚三昧。七地初地初住。即是金刚无住释三教位义。又云。释迦牟尼入大寂定金刚三昧。若尔者。常途不应云无碍道有金刚断道无金刚。经云佛有。岂非断道有耶。天亲无著论。开善广解。讵出无生无住之意耶。略举二经。示度曲之端耳。若得此意千经万论豁矣无碍。此是学观之初章。思义之根本。释异之妙慧。入道之指归。纲骨旷大事理具足。解一千从法门自在云云。问。无生一门申一切佛法。复何用余门耶。答。法相如此二义相须。人人不同各各自行应须余门。如净名三十二菩萨各说已入不二法门。若言生灭是生死为二。不生不灭则无二。乃是空门何关中道。今解。生是生死灭是涅槃是为二。双遮二边得入中道。是为入不二法门。此菩萨自说己门不说他门。华严云。我唯知此一门。即是各说入门门则无量也。又他缘不同逗化非一。前一番人闻说无生无灭得悟。余非其宜所以无益。次菩萨更说不垢不净入不二门。当其所宜闻之得道。是则横门无量。八千菩萨各各说之。云何难言一门足耶。复次行人依无生门修四三昧。或时欢喜顶受。或信善心生。或恶觉执破。或恍恍欲悟。若尔者。此无生门是其道门。若不尔非其门也。当更从无灭门入。喜生。善发。执破。近道。当知无灭是其道门。不尔。于其非门。如是广历众门一一检试。会有相应。张罗既广心鸟自获。为是义故将横约竖以显门通也。
○第三横竖一心明止观者。如上所说横竖深广破一切邪执。申一切经论修一切观行。逗一切根缘。回转无穷言烦难见。今当结束出其正意。若无生门千万重叠。只是无明一念因缘所生法。即空即假即中不思议三谛。一心三观一切种智。佛眼等法耳。无生门既尔。诸余横门亦复如是。虽种种说只一心三观。故无横无竖。但一心修止观。又为二。一总明一心。二历余一心。总者。只约无明一念心。此心具三谛。体达一观此观具三观。若不得前来横竖诸说。如此境智何由可解。前说一念无明与法性合。即有一切百千梦事。一阴界入一切阴界入。无量单复具足无言等见。三界九地一切诸思。十六门破等诸法。先已次第横竖闻竟。今闻一心因缘生法者。即悬超前来一切次第因缘生法。悬识不可思议因缘生法。前说诸法皆三假四句。句句求实不可得。单复诸见皆空。九地诸思皆空。十六门皆空。先已闻故。今闻一心即是空。悬超前来次第诸空。悬识不可思议毕竟妙空。前来所明诸假覆疏倒入。分别药病授药等法先已闻故。今闻一心即假。悬超前来次第之假。悬识双照二谛之假。今闻非空非假者。悬超前来诸空皆非空诸假皆非假。又前来分别一切非有非无。单见中非有非无。复见中非有非无。具足中非有非无。三藏中非有非无。通门非有非无。别门非有非无。前已闻故。今闻非有非无。悬超前来诸非有非无。悬识中道不可思议非有非无。如此三谛一心中解者。此人难得。何以故。约心论无明还约心论因缘所生法。故有前来一切法。约心即空。故有前来诸空。还约心论假故有前来出假等。亦约心论法界故有中道非空非假。三谛具足只在一心。分别相貌如次第说。若论道理只在一心。即空即假即中。如一刹那而有三相。三相不同生住灭异。一心三观亦如是。生喻假有灭喻空无住喻非空非有。三谛不同而只一念。如生住灭异只一刹那。三观三智三止三眼。例则可知。如是观者。则是众生开佛知见。言众生者。贪恚痴心皆计有我我即众生。我逐心起。心起三毒即名众生。此心起时即空即假即中。随心起念止观具足。观名佛知止名佛见。于念念中止观现前。即是众生开佛知见。此观成就名初随喜品。读诵扶助此观转明。成第二品。如行而说资心转明。成第三品。兼行六度功德转深。成第四品。具行六度事理无减。成第五品。第五品转入六根清净。名相似位。故法华云。虽未得无漏而其意根清净若此。从相似位进入铜轮。破无明得无生忍。四十二地诸位。故法华云。得如是无漏清净之果报。亦是三贤十圣住果报。唯佛一人居净土。以贤圣例佛。指妙觉是报。大经云得无上报者。有现报故名无上报。无生后故言佛无报。大经亦云。子果果子。以现报故即如子果。无后报故不名果子云云。又金光明称为应身境智相应也。就境为法身。就智为报身。起用为应身。以得法身故常恒不变。法身清净。广大如法界究竟如虚空。尽未来际也。宝性论云。常即不生。恒即不老。清净即不病。不变即不死。法身是净德。广大如法界是我德。究竟如虚空是乐德。尽未来际是常德。故知初住法身即具如是常乐我净。无生老死也云云。
○历余一心三观者。若总无明心未必是宜。更历余心或欲心瞋心慢心。此等心起即空即假即中。还如总中所说云云。
○前来所说但观识阴作如此说。余四阴亦如是。十二入十八界亦如是。是名观阴界入境破法遍竟。问。入假中有因缘。入空何意无。入空以四门料简。假中何意无。答。入空亦有。略故不说耳。何者。谓为解脱故为脱他故。为慧命故为无漏故为法位故。夫生死缚着劳我精神。非空不解。自既有缚能解他缚无有是处。为脱他故应须入空。贤圣以慧为命。慧命非空不立。诸神通中无漏通胜。为胜神通故。应须入空。又法位非慧不入。空慧能速入法位。入空因缘甚多。例后故说五耳。夫空观通于小大偏圆。欲分别不滥。须四门料简。假中不杂小故不用耳。空观二种。析空专在小。体空小大共。今之料简简于体空。虽同用体所为处别故须料简。别圆能通虽各四门所通处同。故料简则闲耳。智障者。异解不同。今出达摩郁多罗释。烦恼是惑心故烦恼是障。智是明解云何说智为障。智有二种。证智识智。识智分别体违想顺。想顺故说为智。体违分别与证智为碍。故说智为障。又佛于二障得解脱。涅槃云。断爱故得心解脱。断无明故得智解脱。地持中说爱为烦恼首。故心解脱对治烦恼障也。远离一切无明秽污。于一切所知知无障碍名智净。智净即慧解脱。若以智所知碍名智障者。以无明故于智有碍。正以无明为智障体也。入大乘论云。出世间无明是智障。世间无明贤圣已远离。即是先断烦恼障也。二障俱是烦恼。云何以无明为智障。无明是即智之惑。以智为体即智说障。例如无为生死即无为而说生死。以无为为名也。爱即四住地也。亦能障智。然是异心之惑。解惑不俱体是烦恼。故当体为名名烦恼障。复次爱能令诸有相续。能令心烦与心作恼。虽无明覆蔽然生由爱水。招生功强。故名爱为烦恼障。无明不了正与解脱反。爱性虽违然以无明为本。无明性迷障智义显。故从所障名为智障。无明有二。一迷理。二迷事。何者是智障。地持说。二乘无漏人无我智为烦恼障净智。佛菩萨法无我智为智障净智。若尔。二俱是迷理为智障。又智所知碍名为智障者。于一切法知无障碍。即于事中知无障碍。但是迷事为智障。若尔。何者为定。照事照理之智。智虽有二二无别体。智障无明亦无二性。虽有二说而无二也。又心智为障者。究寻分别智碍于如实不得证智。此亦即智是障。以灭想灭心故有断智之义。若舍分别即向智障清净。又非是条然。故智亦不断。是以经有不失福之言。百论引佛说于福莫畏者助道应行也。人作一向之论。便有断不断二途。计无矛盾勿生偏执竞也。问。璎珞云。第三观初地现前。今云何或说在八地。或说在初住。答。借义相成。或借高成下或言八地。或借下成高故言初住。璎珞明别教故言初地。问。假中两观明三根人修位。初观不见判修位。答。后观悉入位方修假中。故约位判三根浅深。初观始于凡地无位可判浅深。又璎珞亦有。文云。四地名须陀洹。此应是下根。又三地明须陀洹此应是中根。或初地明须陀洹此语上根(云云)。
摩诃止观卷第六(下)
大正新修大藏经第 46 册 No. 1911 摩诃止观
摩诃止观卷第七(上)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第五识通塞者。亦名知得失。亦名知字非字。如上破法遍。应通入无生。若不入者。当寻得失必滞是非。不得一向作解。何者。若同外道爱着观空智慧。宜以四句遍破。能破如所破令众塞得通。若不执观空智慧。则能破不如所破。但破塞存通。如除膜养珠破贼护将。若尔。即大导师善知通塞。将导众人能过五百由旬。旧云。六地见思尽为三百。七地八地为四百。九地十地为五百。此义与释论乖。论以二乘为四百。二乘之道非七地八地。摄大乘人以三界为三百。方便因缘两生死足为五百。则摄义不尽。更有有后生死无后生死属何百耶。地人以十信住行向地为五百。此与法华乖。法华过三百由旬作化城。此则二百由旬作化城。复有人解三界为三百。二乘足为五百。此义三失。一出三界外立化城。云何二乘出三界外不入城。更行四百五百。四百五百之外更无化城。何所可入而称二乘。二者灭化城方可得进。城犹未灭而辄进四百五百。三者二乘共入化城。云何声闻为四百支佛为五百。有人以五住烦恼为五百。然二乘已断四住。应是四百由旬外立化城。有人以断三界思为三百。尘沙为四百。无明为五百。此亦不然。由旬本譬烦恼。云何见多而不数。思少为三百。此之名义本出法华。法华举五百为譬本。以生死险道导师观知合之。应作三番明五百。乃会经耳。一就生死处所。二就烦恼。三就智慧。诸师之释方圆动息不与文会。如持一孔之匙开三须之钥。初家约通位就四百立化城摄家约生死割二种于荒外。地家约别位在界内立化城。次家径侹不待开权即自显实。人师过如此。释论意云何。论有二文。初以二乘为四百而止不作五百。后文以二乘为一百。今通之。论明通意。道家以真谛为极。过三界已未破化城但入涅槃。即指涅槃。为四百耳。而复以二乘为一百者。更明出假菩萨从空出假。非涅槃为一百。入三界为三百。作如此消文。于经论无妨也。今明五百由旬者。一约生死处所。谓三界果报为三百。方便有余土实报无碍土是为五百由旬处所。次约烦恼者。所谓见谛惑为一百。五下分为二百。五上分为三百。尘沙为四百。无明为五百。次约观智者。空观智知三百。假观智知四百。中观智知五百。此与文会无前诸师过也。又诸师判位辽远。初心行人尚未断见。何由超过五百由旬乎。今论由旬有横通塞。有竖通塞。横者具约三法。苦集为塞道灭为通。无明十二因缘为塞。无明灭为通。六蔽覆心为塞。六度为通。竖通塞者。见思分段生死为塞。从假入空观为通。无知方便生死为塞。从空入假观为通。无明因缘生死等为塞。中道正观为通。今当以横织竖检校通塞。如从假入空破诸见思。单复具足无言等见。九九八十一思。如斯诸惑本是污秽。增长烦恼遮塞行人。那忽取着谓是谓非。起诸结业漏落生死。唯见苦集不见道灭。既不识见思中四谛。是事不知名为无明。乃至老死。但构因缘无明不灭。不灭故坚着叵舍。唯在此岸不到彼岸。大经云。童子饥时取粪中果。智人呵之赧然有愧。失于净法。是名为塞。若于诸见介尔起心。知无性实无常无主。倒破则无业。无业则无果。是名为道。道故有灭。若识四谛则无无明亦无老死。因缘坏故则舍诸有到于彼岸。当用此意历一一心。历一一能。历一一所。若起三塞破之令通。若是三通养令成就。复次体见即空能体亦即空。如罗汉之心尚名无漏五阴。我观未真那得非阴。若计阴实则结业生死。若不识阴四谛即是无明。若爱观空智慧则不能舍。用即空意历一一心。历一一能。历一一所。若有三塞破之令通。若是三通养令成就。则巧过见思之塞。善通三百由旬也。次用横织竖检校从空入假观通塞者。此则易解。于病法药法授药法。于一一法一一能一一所。明识谛缘度。若起三塞破之令通。若有三通养令成就。则过无知之塞通四百由旬。次用横织竖检校中道正观者。于无明法性真缘等。一一法一一能一一所。明识谛缘度。若起三塞破之令通。若有三通养令成就。则过无明之塞通五百由旬。若作如此论通塞者。次第竖论六地初地。动经劫数塞乃得通。大经云。须陀洹者八万劫到。乃至支佛十千劫到。到菩萨初发心住。此论圣位何益初心行人者乎。复次约横别论通塞者。如大品经云。有菩萨从初发心即与萨婆若相应者。与空相应也。若初未相应。当用谛缘度检一一心。若有三塞破之令通。若有三通养令成就。得过三百由旬。又云。有菩萨从初发心即能游戏神通净佛国土。此是出假之意。若初发心修假。亦用谛缘度检一一心。破塞养通过四百由旬。又云。有菩萨从初发心即能坐道场成正觉。此即中意。若初发心修中。亦用谛缘度检一一心。破塞养通过五百由旬也。如此说者。虽初心得论通塞而三法各别。大论引三喻。一则步涉。二则乘马。三则神通。步马两行须知通塞。神通无碍。塞不能遮。山壁皆虚。何通可择。初观喻步。次观喻马。后观喻飞。三义分张亦非今所用也。若竖论三观。两观当地为通望上为塞。若后一观胜下为通隔小为塞。横论三观当分为通。不相收为塞。法相浅深任有通塞。况复于中起苦集无明蔽等。是故皆塞无复有通。若一心三观法相即破竖中之通塞。三观一心破横中之通塞。空即三观故破步涉山壁三百之通塞。假即三观破乘马四百之通塞。中即三观破神通之通塞。良以一心能即空假中者。一切山河石壁众魔群道皆如虚空。一心三观游之无碍。终不去下陵高避山从谷。触处诸塞皆通无碍。能过五百由旬到于宝所。是名为通。通本对塞。既触处如空则无复有塞。无塞则无通。若于无塞无通。起苦集无明障蔽者。非但失于神通。亦失马步。能破如所破。字为非字。如彼虫道偶得三观之名。是虫不知是字非字。若于一一法一一能一一所。皆即空即假即中具谛缘度。是名无通无塞双照通塞。是为智者识字非字。亦名良医知得知失。于无生门明识通塞者。于余法门亦如是。是为初心过五百由旬。应明六即义(云云)。问通塞得失字非字为一为异答。此是一意种种说耳。亦有差别。通塞约解。得失约行。字非字约教。金光明云。正闻正听正分别。正解于缘正能觉了。知字非字是正闻正听。知得失是正分别正解于缘。知通塞是正能觉了。虽此差别同显一致耳。问。横塞塞竖通不。竖塞塞横通不。横通通竖塞不。竖通通横塞不。答。一往然二往不然。然者。无明即见思何意非横障。中智治一切何不通横塞此是一往然义耳。若二往释者。横塞障近不能塞竖通。横通力弱不能通竖塞。竖塞深远不作横障。竖通对当别不通于横塞耳。
○第六明道品调适者。道品有四。一当分。二相摄。三约位。四相生。一明当分者。未必具品方能得道。三四二五。单七只八。当分是道。故云当依念处得道。又云。是道场。又云。是摩诃衍。念处既尔余品亦然。是为当分道品而非调停也。二明相摄者。如念处一法皆摄诸品。引释论文云。念处既摄余品。余品亦摄念处。是为相摄道品亦非调停也。三约位者。如念处当其位。正勤是暖位。如意足是顶位。五根是忍位。五力是世第一位。八正是见谛位。七觉是修道位。此是约位亦非调停也。四相生者。如修念处能生正勤。正勤发如意足。如意足生五根。五根生五力。五力生七觉。七觉入八正道。是为善巧调适。戒定慧等皆名为正。清净心常一则能见般若。是为相生亦是调适。所以须此者。上来虽破法遍识通塞。若不调停道品何能疾与真法相应。真法名无漏。道品是有漏。有漏能作无漏方便。方便失所真理难会。如酿酒法酵暖得宜。变水成酒。麹糵失度味则不成。大论云。三十七品是行道法。涅槃城有三门。三门是近因道品是远因。为是义故应须道品调停也。问。道品是二乘法。云何是菩萨道耶。答。大论呵此问谁作是语。三藏摩诃衍皆不作是说。那得独云是小乘法。净名云。道品善知识。由是成正觉。道品是道场亦是摩诃衍。涅槃云。能修八正道者。即见佛性名得醍醐。大集云。三十七品是菩萨宝炬陀罗尼。如此等经皆明道品何时独是小乘。若大经云。三十七品是涅槃因非大涅槃因。无量阿僧祇助菩提法。是大涅槃因者。道品之外无别有道品。如四谛外无第五谛。一种苦集如爪上土。分别苦集有无量相如十方土。直明一三十七品是涅槃因。复有无量三十七助道品名大涅槃因。云何无量有四种道谛故。有十六门故。又有漏道品欲界二十二。未到三十六。初禅三十七。皆有漏道品如乳。三藏道品如酪。通教道品如生酥。别教如熟酥。圆教如醍醐。大经之文义合于此。非道品外别有助法也。或言三十七品是助道。或言是正道。大论云。是菩萨道。此文似正也。净名云。道品善知识由是成正觉。此文似助也。又若言三十七品是有漏者。云何言七觉是修道。法华云。无漏根力觉道之财。云何八正在七觉前。此应三句分别。一三十七品皆有漏。二皆是无漏。三亦有漏亦无漏。如大论云。修八正道得初善有漏五阴。善有漏五阴即是暖法。暖法之前尚得修于八正道。云何修邪。初从师受法。系心忆念名念处。为求此法勤而行之名正勤。一心中修名如意足。五善根生名根。根增长名力。分别道用名七觉。安隐道中行名八正道。能如是修得善有漏五阴。当知道品皆是有漏。皆是无漏者。即是见谛思惟所行道品。一向是无漏。法华之文意在此也。从来虽言有漏中得修八正七觉等未有文证。而毗婆沙云。若八正在七觉后。亦得是有漏亦得是无漏。何以故。依八正入见谛即是亦无漏。若八正在七觉前一向是无漏。此则可解。引婆沙文证成二意。又亦漏无漏即是对位意也。诸道谛三十七品。今不具记。但明无作道谛三十七品。成于一心三观义也。大品云。欲以一切种修四念处者。念处是法界摄一切法。一切法趣念处是趣不过。华严云。譬如大地一能生种种芽。地是诸芽种也。法华云。一切种相体性。皆是一种相体性。何谓一种。即佛种相体性也。常途云。法华不明佛性。经明一种是何一种。卉木丛林种种喻七方便。大地一种即是实事。名佛种也。今一念心起不思议。即一切种。十界阴入不相妨碍。若观法性因缘生故。一种一切种。则一色一切色。若法性空故一切色一色。则一空一切空。法性假故一色一切色。一假一切假。法性中故非一非一切。双照一一切。亦名非空非假双照空假。则一切非空非假双照空假。九法界色即空即假即中。亦复如是。是名身念处。若观法性受。法性因缘生故。一种一切种一受一切受。法性受空故。一切受一受一空一切空。法性受假名故。一受一切受一假一切假。法性受中故。非一受非一切受。非空非假双照空假。则一切非空非假双照空假。九法界受即空即假即中亦复如是。是名受念处。若观法性心。因缘生法一种一切种。一心一切心。法性空故。一切心一心一空一切空。法性假故。一心一切心一假一切假。法性中故非一非一切。非空非假双照空假。九法界心亦复如是。是名心念处。若观法性想行两阴。因缘生法一种一切种。一行无量行。法性空故一切行一行一空一切空。法性假故一行一切行一假一切假。法性中故非一非一切。非空非假双照空假。一切非空非假双照空假。九法界行皆即空即假即中亦复如是。是名法念处。如是念处力用广博。义兼大小俱破八倒。双显荣枯双非荣枯。即于中间入般涅槃。亦名坐道场。亦名摩诃衍。亦名法界。兼广之义其相云何。法性之色实非是净。而凡夫横计为净。是名颠倒实非不净。二乘之人横计不净是名颠倒。今观色种即空。一切即空。空中无净云何染着。是名凡夫计净倒破枯念处成。色种即假一切皆假。分别名相不可穷尽。假智常净不为无知尘惑所染。云何滞空而取灰灭言色不净。是名二乘不净倒破荣念处成。是名八倒俱破枯荣双立。观色本际非空非假则一切非空非假。非空故非不净倒。非假故非净倒。非净倒故则非荣树。非不净倒故则非枯树。非枯非荣则非二边。无边无中乃名中间。佛会此理故名涅槃。亦是非净非不净。八倒不生名为涅槃。如是涅槃名秘密藏。安置诸子秘密藏中佛自住中故言入也。法性之受本非是乐。而凡夫之人横计为乐。是名颠倒。实非是苦。二乘之人横计为苦。今观受种即空一切皆空。空中无乐云何生染。则凡夫倒破枯念处成。受种即假一切皆假。以无所受而受诸受。名闻分别不生厌畏。云何弃之沈空灰断。二乘倒破荣念处成。是名二倒双破枯荣双立。观受本际即非空非假。非空故非枯非假故非荣。边倒不生名为涅槃。中间理显名秘密藏。皆如上说(云云)。法性之心本非是常。凡夫横计是名常倒。法性实非无常。二乘横计无常。今观心种即空一切即空。空中非常云何谓心念念相续。是名凡夫常倒破枯念处成。心即假名一切悉假。心若无常那得分别无量心相。是名二乘无常倒破荣念处成。又心即非空非假。非空故非无常。非假故非于常。非荣非枯边倒不生名入涅槃。中道理显名秘密藏。安置诸子自亦入中(云云)。法性之法本非有我。凡夫之人横计有我。本非无我二乘之人横计无我。今观法性即空一切皆空。空中无我。是名凡夫倒破枯念处成。法性即假一切皆假施设。自在不滞我义具足。是名二乘倒破荣念处成。观法本际即非空非假。非空故非无我非假故非于我。边倒不生名入涅槃。中间理显名秘密藏。治倒法药其数有四。法性观智名之为念。一谛三谛名之为处。一切即空。诸倒荣枯无不空寂。一切即假。二边双树无不成立。一切即中。无非法界。祇一念心广远若此。若能深观念处是坐道场。是摩诃衍。是双树间入般涅槃。始终具足不须更修余法。若不入者更研余品。勤观念处名正勤。见思本起名已生恶。观于即空令已生不生故勤精进。尘沙无明名未生恶。观即假即中令未生不生故勤精进。竭力尽诚行四三昧。遮此二恶一切智名已生善。此善易生故言泥洹道易得也。道种智一切种智名未生善。此分别智难生。空智已生勤加增长。中智未生令得开发。三观无间祇为生此二智耳。是四正勤亦能悟道。故言一心勤精进故得三菩提。不须余法。若不入者当是不勤。心过散动须入善寂。审观心性名为上定。于上定中修如意足。欲精进心思惟。欲者。专向彼法。亦名庄严彼法。定中观智如密室中灯照物则了。以照了故断行成就修如意足。精进者。成就彼法法性不动而寂然精进。无间无杂。断行成就修如意足。心者正住。观察彼法一心中缘。制之一处无事不办。断行成就修如意足。思惟者。善能分别彼法方便。如此思惟不令动散。定思惟故断行成就修如意足。能如此修定心而入不须余法。若不入者当修五根。信三谛理是三世佛母。能生一切十力无畏解脱三昧。但念处修不求余法。是名信根。进者。以信摄于诸法。信诸法故倍策精进。念者。但念正助之道不令邪妄得入。又此法者为精进所修。是法不忘故名念根定者。一心寂定而行精进。又此法为念所摄。是法不忘不动故名定根。慧者。念处之慧为定法所摄。内性自照不从他知。是名慧根。但修五根亦能入道成摩诃衍。若不入者。进修五力令根增长。遮诸烦恼名之为力。信破诸疑无能动者。精进除懈怠如本所愿皆得成就。念破邪想不为烦恼所坏。定破散乱远离愦闹。虽有所说不碍初禅。善住觉观不碍二禅。心生欢喜不碍三禅。教化众生不碍四禅。妨四禅法不妨诸定。亦不舍定亦不随定是名定力。慧破邪执一切执一切慧双照具足。是名慧力。如是五力名摩诃衍。若不入者。用七觉均调。心浮动时以除觉除身口之粗。以舍觉舍于观智以定心入禅。若心沈时精进择喜起之。念通缘两处。修此七觉即得入道。大论云。若离五盖专修七觉。不得入者无有是处。若不入者修八正道。更以出世上上正见观三谛理。以正思惟发动此观。如法相说自他俱益。即是正语。若黑业得黑报。白业得白报。杂业得杂报。非白非黑业得非白非黑报。约小乘作可解。今言沈空是黑业。出假是白业。两兼是杂业。中道是非白非黑业。皆名邪命。若业能尽业名为正业。依此而行名为正业。正业不为二边所牵。见他得利心不恼热。而于己利常知止足。是为正命。善入正谛名正精进。心不动失正直不忘名正念。正住决定名正定。因是八正道即得入理。大经云。若有能修八正道者。即得醍醐。如是道品非是对位。但于初心观法性理。即得具足。大论云。四念处中四种精进名四正勤。四种定心名四如意足。五善根生名为根。根增长名为力。分别四念处道用名为觉。四念处安隐道中行名八正道。故知初心行道用三十七品。调养止观四种三昧入菩萨位。如此道品是大涅槃近因。余诸道品名为远因(云云)。今以譬显此义。植种于地芽嘴初开。生根下向枝叶上布。其花敷荣结果成实。法性法界为大地。念处观为种子。四正勤如抽芽。五根如生根。五力如茎叶增长。七觉如开花。八正如结果。结果者。即是入铜轮位证无生忍。亦名至宝所。亦名入秘藏。亦名得醍醐。亦名见佛性。亦名法身显八相作佛。道品善知识由是成正觉此之谓也。若通途释道树者。如大品明。离三恶道名叶益。得人天身名花益。得四道果名果益。此偏就空为释耳。免二乘地为叶益。得变通身为花益。具道种智为果益。此偏就假为释耳。免二边缚为叶益。受法性身为花益。证入佛性为果益。此偏就中为释耳。若总就三观者。即空名叶益。即假名花益。即中名果益(云云)。复次行三十七道品将到无漏城。域有三门。若入此门即得发真。谓空无相无作门。亦名三解脱门。亦名三三昧。若从正见正思惟入定从定发无漏。是时正见智名大臣。正定为大王。从此得名名三三昧。非智不禅。即此意也。若由正定生正见从正见发无漏。是时正定为大臣。智慧为大王。从此得名名三解脱。非禅不智。即此意也。或可三昧是伏道。解脱是断道证道。或可定慧合故。三昧即解脱。解脱即三昧。若三藏以苦下空无我是空门。灭下四行是无相门。集道下八行苦下两行是无作门。此十六行王臣等(云云)。若通教明苦集皆如幻化即空门。古释论本云。若观极微色则有十八空。今本云。若观一端叠则有十八空。叠是假名极微是实法。以此为异。若得意者假实皆空耳。若未入空情想戏论计有空相。知空无空相名无相门。空相虽空犹计观智。既无能所谁作空观。是名无作门。既无作者谁起愿求。亦名无愿。此三三昧王臣(云云)。若别教明从假入空证真谛名空三昧。二乘但证此空犹有空相。菩萨知空非空。出假化物无复空相。是名无相三昧。进修中道无中边相亦不求中边。名无作三昧。此三观智王臣(云云)。复次别约出假意者。分别无量药病。悉是假名。假名无实无实故空。是名空门。空尚无空相况有假相。故名无相门。空假无相亦不愿求知病识药。故名无愿。此出假智王臣(云云)。别约圆者。名虽同前意义大异。大论云。声闻缘空修三解脱。菩萨缘诸法实相修三解脱。智者见空及与不空。此空不空亦名中道。若见此空即见佛性。又二乘观梦中十八事。梦中内事不可得名内法空。梦外事不可得名外法空。乃至梦中十八有不可得名十八空。今圆观眠法不可得无内法。从眠所生一切内法皆不可得。名内法空。一切法趣此内空。眠无外法。从眠所生一切外法不可得。即外法空。一切法趣此外空。乃至眠法十八种有不可得名十八空。一切法趣十八空历十八缘。名十八空。但是一空。方等云。大空小空皆归一空。一空即法性实相。诸佛实法。大品云独空也。如前观无明四句不可得一空一切空。不见四门分别之相。非缘非真无谁所作。王臣(云云)。如是空即无相无作及一切法。一切法亦如是。当知一解脱门即三解脱门。三解脱门即一门。又四门中皆修三解脱互无障碍。如此三门意非次第。别虽次第皆缘实相。又异通教通缘空理。复异三藏。三藏缘四谛智。故知三脱及与道品节节有异。须善识之。又华严日出先照高山偏多四荣。鹿苑三藏偏多四枯。方等般若多调枯以入荣。引小而归大。鹤林施化已足。于荣枯中间而入涅槃。为极钝难化来至双树始复毕功。利根明悟处处得入。如身子等于法华中入秘密藏得见佛性。所以涅槃遥指八千声闻于法华中得记作佛。如秋收冬藏更无所作。约此一番施化早毕不俟涅槃。又云。谁能庄严娑罗双树。即举舍利弗六人。又别举如来。若见佛性能庄严双树。于其中间而入涅槃。身子六人既能庄严。岂不见佛性于其中间入于涅槃。声闻尚尔。诸菩萨等处处得入。其义可知。若入涅槃成五解脱。不即六法不离六法。三佛性意(云云)。
○第七助道对治者。释论云。三三昧为一切三昧作本也。若入三三昧能成四种三昧。根利无遮易入清凉池。不须对治。根利有遮但专三脱门。遮不能障亦不须助道。根钝无遮但用道品调适。即能转钝为利亦不须助道。根钝遮重者。以根钝故不能即开三解脱门。以遮重故牵破观心。为是义故应须治道对破遮障。则得安隐入三解脱门。大论称诸对治是助开门法。即此意也。夫初果圣人无漏根利见理分明。事中烦恼犹有遮障不名善人。斯陀含侵五下分亦非善人。虽非善人实非凡夫。若世智断惑。虽无事障实非圣人。如此两条尚须助道。况根钝遮重而不修对治云何得入。助道无量。前通塞意中约六蔽明遮宜用六度为治以论助道。若人修四三昧道品调适。解脱不开。而悭贪忽起激动观心。于身命财。守护保着。又贪觉缘想须欲念生。虽作意遮止而悭贪转生。是时当用檀舍为治。修三昧时破戒心忽起。威仪粗犷无复矜持。身口乖违触犯制度。净禁不淳三昧难发。是时当用尸罗为治。修三昧时瞋恚悖怒常生忿恨。恶口两舌诤计是非。此毒障于三昧。是时当修忍为治。修三昧时放逸懈怠恣身口意。纵荡闲野无惭无愧。不能苦节。如钻火未热数数而止。事𠐳之人尚不办世务。况三昧门。是时应用精进为治。修三昧时散乱不定。身如独落口若春蛙心如风灯以散逸故法不现前。是时应用禅定为治。修三昧时愚痴迷惑计着断常。谓有人我众生寿命。触事面墙进止常短不称物望。意虑顽拙非智黠相。是时当用智慧为治。诸蔽覆心亦有厚薄。薄者心动身口不必动。厚者身口动心必先动。内病既强其相外现。若用对治得去是病所宜。若对治不除当依四随回转助道。如治一悭。或乐修檀或不乐修檀。或善心生或不善生。或修檀悭破或不破。或修檀助开或不开。当善巧斟酌。或对或转或兼或第一义(云云)。修余治亦如是。于助六度但作一事解不能助道。当观此助不思议摄一切法。如后说。有人言。说六是通教说十是通宗。此不应尔。大经明六度是佛性。大品云是摩诃衍。一度尚摄诸法。何况六耶。若得开合之意则无去取。如禅有愿智力开出泥滓波罗蜜。有神通力开出婆罗波罗蜜。定守禅度也。般若有道种智开出沤和俱舍罗。又有一切种智开出阇那波罗蜜。一切智守本受般若之称。离则为十束即为六。岂得以广略而判大小耶。今明六度助道摄诸法尽。略明摄诸道品。调伏六根。十力。四无所畏。十八不共法。六通。三明。四摄。四辩。陀罗尼。三十二相。八十随形好等。及一切法。云何摄诸道品。诸道品中各有舍觉分。正为檀摄。若三藏舍觉分虽不入理。亦是舍身命财。大论云。慈悲喜于众生有益。舍何所益。舍能具足六度广利众生。是名大益。又舍如膏油能增五度光明。故知檀度摄舍觉分也。若通教舍觉分。舍身命财如幻如化三事皆空。此舍觉分亦为檀度所摄也。若别教舍觉分舍身命财中无知。此舍亦为檀度所摄也。若圆教舍觉分舍十法界色身。舍十法界连持之命。舍十法界依报。如是身命财皆不入二边。何以故。财名六尘。若计六尘可舍。有前人可与。己身能施。如此施者即入六尘有边。若三事皆空即堕无边。今观财即空不入有。观财即假不入空。不二之舍与生死后际等。离老病死得不坏常住。有边是生死属前际。空边是涅槃属后际。是二皆空悉不可得。故称为等。离老死者。前际空故离分段老死。后际空故离变易老死。二死永免故言离也。得不坏常住者即是中道法性。诸佛所师。以法常故诸佛亦常。此常住财无能毁损。常住之身无能系缚。常住之命不可断灭。成就究竟檀波罗蜜以自庄严。故金刚般若云。初中后日分悉以恒河沙身布施。不如受持般若一四句偈。当知理观圆舍乃会道品。檀度所摄也。如此道品舍觉分理观深微而不存事行。三藏中事施雄猛。剜灯救贸国城妻子。而理观全无毫末。两皆有过。今明事檀助破悭蔽进成理观。岂可相离。若人虽解实相圆舍之观。抚臆论行涉事悭克。保护财物一毫不舍。辞惮劳苦称筋计力。不能屈己成他。贪惜寿命岂能诤死让生。触事吝着铿然不动。但解无行。如是重蔽何由可破。三解脱门何由可开。今于道场苦到忏悔。生决定心起大誓愿。舍身命财决无爱惜。自行此檀又以教他。赞叹檀法随喜檀者。立此誓已称十方佛为证为救。心若真实无欺诳者能感如来放檀光明照除悭蔽。思益等(云云)。以蒙光故与诸道品舍觉相应。须一一释出之。事理既圆能毕竟檀舍。财同粪土身比毒器。命若行云弃三如唾。悭障既破治道义成。便得解脱。若无因缘寄之行道。应有利益舍若遗芥。是为事油助增道明。开三脱门得见佛性。若不能尔无助治之益。若如上修即应得悟。设不悟者。应自思惟理观道品。有正业正语正命。此属尸罗所摄。若三藏正业等乃是慎护威仪。不破不缺不穿不杂。通教正业等不得身口。即事而真乃是随道无著等戒。别教正业等乃是智所赞自在等戒。圆教正业等皆观法性即是具足等戒。净名云。其能如此是名奉律。即此意也。理观之戒即心而备。虽作此解身口多亏。或今生粗犷或先世遮障未得忏悔。覆我三昧脱门不开。思是事已当自悲愍深生改革。从今日始断相续心。誓持禁戒事无瑕玷。护持爱惜如保浮囊。终不全身而损戒也。毒龙输皮全蚁。须陀摩王失国获偈。自戒化他赞法赞者。大誓不动称佛名字为证为救。心诚感佛放净戒光能令毁禁者净戒光触时二世罪灭。即与理观正业相应。一一须释出之。事理既圆毕竟持戒。入三脱门见于佛性。是名助油以增道明。如上修戒若不入者。当复思惟。是诸道品各有念根。念力。念觉分。正念等。即是忍义。羼提所摄。若三藏正念等是伏忍。通教正念等是柔顺忍。别教正念等是无生忍。圆教正念等是寂灭忍。若人念力坚强。瞋恚之贼则不得入。而得入者。或因无念。或念不强而瞋蔽得起。或今世起或前世起。或瞋同行外护或瞋现事。或追缘昔嫌。或初起屑屑。或初即隆盛。若恣瞋毒倾荡无遗。设不自在如蛇自啮。瞋障百千法门。岂得恣之而不呵责。当知但有理解未有忍力。既知是已深生改悔发大誓愿。卑如江海秽浊归之。屈如桥梁人马践之。当耐劳苦犹如射垛众箭凑之。无恨无怨如富楼那被骂喜免手乃至被刃喜疾灭。无辜恼者。忍力转盛。如揩金磨镜。羼提仙人强软俱安。自忍化他赞法赞者。大誓不动。称十方佛为证为救佛放忍光二世瞋障重罪销灭。得与事理诸念相应。于诸违境忍力成就。是为事油助增道明。若如上修而不入者。当复思惟四种道品各八精进。为毗梨耶所摄。大论云。前三易成不须精进。后二难成必须精进。精进故得三菩提。阿难说精进觉佛即起坐。如大施杼海乃可相应。而今放逸倚卧纵缓忘失本心。无复进力。虽在道场杂诸恶觉名之为污。日不如日名之为退。退则非进污则非精。何能契理。或先世懈怠罪障覆心。如穴鼻无钩狂醉越逸。初中后夜不克己竞时。薳复迁延稆度日月。当发誓愿刻骨铭心。身命许道推死在前。无量劫来唐爱护惜。今求三昧决定应舍。以夜继昼呵责过患。行法匪懈端直其身。无复难心苦心。设有病恼不以为患。一生不克历劫不休。自进化他赞法赞者。称十方佛为证为救。感佛进光得与理观八进相应。若与三藏相应即成生生精进。通相应即成生不生精进。别相应即成不生生精进圆相应即成不生不生牢强精进。开涅槃门见于佛性。是为事油助增观明。精进有通体列体(云云)。若如上修不得悟者。当自思惟理观道品各有八定。为禅度所摄。但是解心实未证得。虽言根本事定不成。乃至虽言无作定首楞严不成。若无定者平地颠堕。或二世散动三昧不开。为是义故一心决果初中后夜身端心寂。疲苦邪想若起疾灭。自禅教他赞法赞者。大誓不动尽命为期。乃至后世不证不止。称十方佛为明为救。感佛定光散动障破。事禅开发与四观相应。大论释禅度先列诸禅法。次明无所得显波罗蜜相。后广释九想八念等。皆于禅中开出。诸禅法甚多。今但取五门为助道也。若禅思时心多觉观遍缘三毒。当用数息为治。数若不成即知心去。去即追还从初更数。防散录心此为良治。以心住故或发欲界定。乃至七依定皆能入。若不得般若方便成凡夫法。若得方便成摩诃衍。故请观音云。若数息心定。毛孔见佛住首楞严得不退转。是为数息开解脱门。即与三藏八定相应。乃至与无作八定相应。是为事油助增道明。若缘女色耽湎在怀惑着不离。当用不净观为治。观所爱人初死之相。言语适尔。奄便那去。身冷色变虫脓流出。不净臭处秽恶充满。捐弃冢间如朽败木。昔所爱重今何所见。是为恶物令我忧劳。既识欲过淫心即息。余八想亦治淫欲。大论云。多淫者令观九想。于缘不自在令观背舍。缘不广普令观胜处。不能转变令观十一切处。若有怖畏令修八念。皆以不净为初门。悉治淫火。开解脱门与四种八定相应。助油增明(云云)。若攀缘瞋恚。当用慈心为治。上忍度是通治。今别约慈无量心。余三心或是乐欲等(云云)。悲无量为对治者。缘众生苦深起愍伤欲拔其苦。缘此心入定与悲相应。慈者想众生得乐。缘此心入与慈定相应。喜心者想众生得乐。生大欢喜。缘此心入与喜定相应。舍心者舍爱憎想住平等观。缘此心入与舍定相应。得此四定者于诸众生瞋无从生。下更广说。若攀缘邪倒。当用因缘观治之。毗昙以界方便破我。今因缘破我。三世破断常二世破我。一念破性。此定若成。即与理观相应助开涅槃门。若睡障道罪起。即用念佛观治之。缘于应佛无相之相。缘相分明破障道罪。见十方佛。与理观相应开涅槃门。若如上修而不入者。或非其宜当自思惟。理观之中具四念处。慧根。慧力。择。喜觉分。正见。正思惟。如是十法智度所摄。此是理观。此解不明由于二世愚痴迷僻昏覆精神。故令三昧不显。应当改革发大誓愿。令事观明了破四颠倒。谛观此身从头至足。但是种子不净。乃至究竟五种不净。所谓是身揽他遗体。吐泪赤白二渧和合。托识其中以为体质。是名种子不净。居二藏间秽浊浃润。乍悬。乍压或热或冷。七日一变十月怀抱。若六疱成就形相具足。日月已满。转向产门。大论云。此身非化生亦非莲华生。但从尿道出。此处卑猥底中厮恶。是名住处不净。既生出已眠卧粪秽。乳哺将养自小之大。耳贮结聍眼流眵泪。鼻孔垂脓口气常臭。头垢重沓如薄粪泥。髀腋酸汗如淋尿洒。衣服着体即如油涂。是名自相不净。其中唯有屎尿之聚脓聚血聚膏髓等聚。大肠小肠肪𦙽脑膜。筋缠血涂恶露臭处虫户所集。尽海水洗不能令净。论云。此身不如摩罗延山能出旃檀。自小至大性是不净。譬如粪秽多少俱臭。是名自性不净。一旦命终假借还本。风去火冷地坏水流。虫啖鸟啄头手分离盈流于外。三五里间逆风闻臭。恶气腥臊冲人鼻息。恶色黮瘀污人眼目。剧于死狗。是名究竟不净。如是五种皆是实观。非得解观。那忽于中计以为净。好衣美食爱护将养。摩头拭颈保此毒身。譬如蜣螂丸鹿粪秽。人亦如是。爱重此身至死不厌。不可搪触。养此身故造种种罪。若知过患始终不净。能破净倒也又复当知四大成身。二上二下互相违返。地遏水水烂地。风散地地遮风。水灭火火煎水。更相侵害如箧盛四蛇。痈疮刺箭常自是苦。有何可乐。加以饥渴寒热鞭打系缚。生老病死。是为苦苦。四大相侵互相破坏。是为坏苦。念念流炎是为行苦。于下苦中横生乐想。若见苦相分明。如疮中刺。介介常痛。不于此身生一念乐倒。又复当观过去无明善恶诸业。驱缚心识逼入胎狱。如系鸟在笼欲去不得。心识亦尔。笼以四大系以得绳。心在色笼无处不至。业绳未断去已复还。笼破系断即去不反。空笼而存。此坏彼成出笼入笼。印坏文成无一念住。又风气依身名出入息。此息迁谢。出不保入。毗昙云。命是非色非心法。大集云。出入息名寿命。一息不返即名命终。比丘白佛。不保七日乃至不保出入息。佛言。善哉。善修无常。又观诸业。犹如怨家如乌竞肉。经云。刹那起恶殃坠无间。促促时节尚成重业。何况长夜恶念。业则无边。业如怨责常伺人便。若正偿此责余业不牵。偿稍欲毕余业争撮。去住无期。无常杀鬼不择豪贤。危脆不坚难可恃怙。云何安然规望百岁。四方驰求贮积聚敛。聚敛未足溘然长往。所有产货徒为他有。冥冥独逝谁访是非。或出家人知解溢胸。或精进灭火。而不悟无常。谚云。可怜无五媚精进无道心。此之谓也。若觉无常过于暴水猛风掣电。山海空市无逃避处。如此观已心大怖畏。眠不安席食不甘哺。如救头然。白驹乌免日夜奔竞。以求出要。岂复贪着世财结构诸有。作无益事造生死业耶。顿绝羁锁超然直去。如野干绝透争出火宅早求免济。是为破常倒。
摩诃止观卷第七(上)
摩诃止观卷第七(下)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
又复当观无量劫来。多约名色及以想行而计我人。若其执作忽闻赞骂。云赞骂我。立行住坐卧一切事物皆计于我。如胶涂手随执随着。经云。凡夫若离我心无有是处。若遭贫穷失于本心。亦计我不息。若得富贵恣势纵毒酷害天下。赫怒隆盛怨枉无辜。诸业兴起皆我所为。谁代当者。逆风执火岂不烧手。如彼夜房谓言有鬼。天明照了乃本旧人。又无智慧故计言有我。以慧观之实无有我。我在何处。头足支节一一谛观。了不见我。何处有人及以众生。业力机关假为空聚。从众缘生无有宰主。如宿空亭二鬼争尸。如此观时我倒休息。若修四观破四颠倒。道心郁起生大怖畏。如为怨逐如叛怨国。如行险道念念周慞祇求出路。獐闻猎围霍惊绝走。虽遇水草何暇饮啖。志在免脱。声闻如是。若鹿透围小得免难。并驰并顾。悲鸣呦咽痛恋本群。虽复踟蹰更知何益。茹气吞声衔悲前进。缘觉如是。自出生死愍念众生。虽悲悼哀伤不能救拔。若大象王虽闻围合不忍独去。自知力大堪遮刀箭守护其子。令群安隐得免伤害。菩萨如是。无常无我诸观明时。怖畏切心如蹈水火。又起慈悲如母念子。众生盲冥不觉苦烧。我今云何弃之独去。安耐生死。以智方便教化淳熟作得度因缘。于自功德法身慧命展转增长。有缘机熟即坐道场成佛。与众生共出三界。如彼大象自他俱安。若小象子虽捍刀箭。必为所中自他无益。初心菩萨欲入生死。生死触之失退善根法身破坏。虽然发大悲心功德可叹。故菩萨虽怖生死。而恒求善本荷负众生。不同二乘。虽住生死非贪五欲。但为兼济不同凡夫。经云。不住调伏不住不调伏。虽知无我而诲人不倦。虽知涅槃而不永灭。虽知不净不说厌离。即此义也。多修六度功德善本。似羊身肥。勤观无常诸恶业坏。恒被狼怖如羊无脂。是名修事般若相。自行教他赞法赞者称十方佛为证为救。诸佛威加离障解脱。即与四种十慧相应。是为事油助增道明(云云)。若全无理观又无事忏。辄望佛印希利规名。若佛印者无有是处。若理观无间借事破蔽。真实心忏。印有是处。所以须事助道者。如二万亿佛所系珠。中忘大乘即不以大化。更六百劫以小起之。令怖畏生死渐向父舍。故知应借小助大。又佛初欲大化诸佛不印。若思方便即称善哉。如富家子病应用黄龙汤。父母岂惜好药。宜强之耳。服已病差。佛有本愿令众如我。岂惜大乘。事不获已逗机对治。助道开门。义亦如是。问曰。不修助道三昧不成。六度应胜道品耶。答。此有三句。六度破道品道品破六度。六度修道品道品修六度。六度即道品道品即六度。如上道品不能契真。若修六度即能破蔽。岂非六度破道品。有时六度不能到彼岸。若修道品即得悟入。是为道品破六度。若修六度。先破六蔽。进修道品任运可成。是为六度修道品。如上所说。即是道品修六度。六度道品相即者。檀即摩诃衍。四念处亦即摩诃衍。檀与道品无二无别。不可得故。通论诸法于行无益互有相破。于行有益互有相修。约理互有相即。若四谛因缘有无非有无。广历一切法皆有三番。若得此意自在说(云云)。云何六度摄调伏诸根义。若六根不受六尘。即合诸道品中舍除觉分。即是檀度调伏诸根也。六根不为六尘所伤即合道品正业正语正命。即是戒度调伏诸根也。违情六尘安忍不动。即合道品四种之念。是名忍度调伏诸根也。守护根尘常不懈怠。即合道品八种精进。是名进度调伏诸根。定心不乱不为六尘所惑。即合道品八种之定。是名禅度调伏诸根。知六尘无常苦空寂灭。即合道品十种之慧。是名智度调伏诸根也。此乃三藏调伏诸根满足六度。复次知眼空不受眼。色空不受色。根尘空故。名常舍行。乃至意空不受意。法空不受法名常舍行。即合道品除舍觉分。是名檀度调伏诸根。色空不能伤眼空。眼空不能伤色空。乃至法空不得意便。意空不得法便。即合道品正语正业正命。是名尸度调伏诸根。又眼色空故。则无违无顺无忍不忍。乃至意法空故。无违无顺无忍不忍。即合道品四种之念。是名忍度调伏诸根。眼色常空无不空时。如是习应与般若相应。乃至意法常空无不空时。是名与般若相应。即合道品八种精进。是名进度调伏诸根。眼色空故不乱不味。乃至意法空故不乱不味。即合道品诸定。是名禅度调伏诸根。眼色空故不愚不智。乃至意法空故不愚不智。即合道品十种之智。是名智度调伏诸根。此是通教调伏诸根满足六度也。若眼色具十法界。十法界各有果报胜劣不同。各各修因深浅有异。因果无量不可穷尽。除却无知分别法相无所受着。乃至意法具十法界分别无著。即合道品除舍觉分。是名檀度调伏诸根。分别眼色乃至意法无量相貌。未曾差机伤他善根。自亦不为无量根尘所伤。即合道品正业语命。是名戒度调伏诸根。又于十界根尘若违若顺。其心不动安住假中能忍成道事。即合道品诸念。是名忍度调伏诸根。又分别一切根尘。若起难心苦心。亦不中退。于生死有勇。即合道品精进。是名进度调伏诸根。又分别一切根尘。心不坏乱不动不僻。即合道品诸定。是名禅度调伏诸根。又分别一切根尘。道种智力授药当宜。方便善巧亦无染着。即合道品诸慧。是名智度调伏诸根。此则别教调伏诸根满足六度。复次若如殃掘摩罗经云。所谓彼眼根于诸如来常。具足无减修。了了分明见者。彼是九法界眼根也。于如来常者。九界自谓各各非真。如来观之。即佛法界无二无别。无减修者。观诸眼即佛眼。一心三谛圆因具足无有缺减也。了了分明见者。照实为了了照权为分明。三智一心中五眼具足圆照。名为了了见佛性也。见论圆证修论圆因。又具足修者。观于眼根舍二边漏名为檀。眼根不为二边所伤名为尸。眼根寂灭不为二边所动名为羼提。眼根及识自然流入萨婆若海名为精进。观眼实性名为上定。以一切种智照眼中道名为智慧。是为眼根具足无减修。无减故了了分明见眼法界。乃至彼意根于诸如来常具足无减修。了了分明知。于一一根即空即假即中。三观一心名无减修。证慧眼法眼佛眼一心中得。名了了见。皆如上说。根既如此尘亦复然。一切诸法亦复如是。是为圆教调伏诸根满足六度。此则究竟调伏究竟满足。如是助道助究竟道。当知六度遍能调伏一切诸根也。大品云。施者受者财物不可得故。具足檀波罗蜜。亡三事无所著正当檀体。应是具足者。行于财法二施檀名具足。事理二圆。自他俱益故名具足。事则破其悭法而能舍财。理则破其悭心而能舍法。二破二舍体用具足名波罗蜜也。云何六度摄佛威仪。佛以十力无畏不共法等为威仪。一心中修四道品名修佛威仪。证佛眼佛智名得佛威仪。今逐语便约道品明摄十力者。若四种道品即是四种四谛智决定因果。知生灭之集决受三界之苦斯有是处。生灭之集若至无余涅槃斯无是处。若生灭之道能尽苦入涅槃斯有是处。生灭之道若至三界斯无是处。乃至无作之集通至变易斯有是处。若通至无上涅槃无有是处。若无作道灭通至一切种智斯有是处。若通至二乘无有是处。是四因果一心中知决判明断。名是处非处力。故如来于佛法中作师子吼。独我法中有四沙门果。即此义也。业报智力者。知四种集是知业。知苦是知报。道灭亦尔。分别四种业报浅深不谬。是二力也。知禅定力者。四种道谛中八定。分别深浅照了不差。是三力也。知根欲性力者。知过去苦集不同名根力。知现在苦集乐欲不同名欲力。知未来苦集得失不同名性力。是四五六力也。知至处道力者。知四道谛所至之处。是七力也。知宿命天眼力者。照过去一世多世种性好恶寿命长短。名宿命力。照未来生处好丑。名天眼力。是名八九力也。漏尽力者。四种灭谛所证无漏心慧等解脱也。是一法门而有四种者。如王密语智臣解意。佛说十力赴四种机。不令小者谤大伤其功德。不令大者得小抑其善根。彼彼独闻各各获利。无谋权巧故号能仁。菩萨智臣深解密语。知意在三藏即问生灭。郑重咨询令有缘疾悟。乃至知意在圆。或颂无作或问无作。令他得解。一音殊唱万听咸悦。口密无边义不可尽。上作四释何足致疑耶。问十力是佛威仪。初心云何能学云何能得。答。大论云。菩萨行般若十力无畏不应住。若佛于佛法无有过失是则应住。若菩萨无佛法何所论住。释云。菩萨修佛功德多生重着。破此重心故言不应住。又菩萨分得十力无畏。既未究竟故不应住。若尔。前虽修而未得。后语入位何关初心。若依华严十住品云。菩萨因初发心得十力分正念天子问法慧云。初心大士修十力方便。云何知家非家出家学道。云何方便修习梵行具十住道速成菩提。答云。菩萨先当分别十种之法。谓三业及佛法僧戒。若身是梵行。梵行浑浊八万户虫。若身业是梵行。四仪顾眄举足下足。若口是梵行。音声触心唇齿舌动。若口业是梵行。则是语言。乃至戒是梵行。戒场。十众问清净。戒师白四羯磨剃发乞食等。皆非梵行。梵行为在何处。谁有梵行。三世平等犹如虚空。是名方便。又更修习增上十法。所谓十力甚深无量。如是观者。疾得一切诸佛功德。初发心时便成正觉。知一切法真实之性具足慧身。不由他悟。如此明文岂非初心修证十力。又地持云。菩萨知如来藏。闻思前行修自性禅。得入一切禅。一切禅有三种。一现法乐。现法乐故称欢喜地。二出生十力种性三摩跋提及二乘除入。三利益众生禅也。十住名闻慧。十行名思慧。此闻思前以修自性。入一切禅得具三法。岂非初心有修有证。三据明矣。道品六度及佛十力宛转相摄。皆如上说。若修道品六度。即是修佛十力。若调伏诸根满足六度。即是满足十力住佛威仪无异也。十住毗婆沙云。力名扶助气力不可穷尽。地持云。得胜堪能名为力。于十处悉如实离虚妄胜于魔。自行故名得胜。能以方便利益众生故言堪能。然佛力无量。何止言十。实是一智缘十事故言十。此十化众生足。举十余亦可知。殃掘云。十力是声闻宗非摩诃衍。大乘有无量力。此二释弥显四种十力意。云何道品摄四无所畏。一切智无畏者。即是备知四种苦谛。为他分别明示过患。决定师子吼无微畏相。无能难言是法非法。障道无畏者。四种集谛障四道灭。决定师子吼无微畏相。无能难言此非障道。尽苦道无畏者。四种道谛能行是道。得尽苦出世间。决定师子吼无微畏相。无漏无畏者。即四种灭谛各有所证各有所灭。决定师子吼无微畏相。道品无畏宛转相摄。若修道品六度。即是修无畏住佛威仪也。大论云。内心具足名为力。外用无怯名无畏。十住毗婆沙云。一法名无畏云何言四。于四事中无疑故名四。佛应于一切法无畏。云何但四。举大要开事端。余亦无畏也。摄十八不共法者。初身口无失。此二。是四种道品正业语命也。得供不高逢毁不下名无不定心。四威仪恒在定。名无不知已舍。此二法。是四种道品中八种定也。修身戒心慧不可尽。名欲无减。慈悲度人安住寂灭不增不减。名精进无减。无量劫为一切众生受苦。不疲不厌。名念无减。此三法。是四种道品中八种精进也。常照三世众生心。不须更观而为说法不失先念。名慧无减。忆三世事不忘。名解脱无减。自然觉悟不同二乘。名解脱知见无减。一切身业智慧为本。得无碍智说不可尽。名身业共智慧行。口意共智慧亦如是。凡十一法是四种道品中十种之慧。结成摄法意如上说。摄四无碍智者。法无碍是四种四谛名字之法。名字从心分别。若无心者谁为作名。既达一心无量心。亦知一名无量名。名不可尽。是名法无碍。义无碍者。诸法诸名皆归一义。所谓如实义名义无碍。辞无碍者。十法界众生言辞不同皆悉解了。十界音辞入一音辞。知一界即解十界无有挂碍。名辞无碍。又法是四谛法门。义是四种道谛。辞是四种苦谛(云云)。乐说无碍者。以四种四谛巧赴机缘。旋转交络说不可尽。令他乐闻。于一字中说一切字。一切义赴一切音。当其根性各沾利益。结摄意如上说。摄六通者。眼耳如意三通。如调伏诸根中说。他心宿命漏尽如十力中说。摄三明者如六通中说。摄四摄者。若布施摄即四种道品中除舍觉分也。爱语即四种道品中正业语命也。利行同事即四种道品八定。定有神力故能利行同事(云云)。摄陀罗尼者。持诸善法如完器盛水。遮诸恶法如棘援防果。即是四种道品中四正勤。勤遮二恶勤生二善。故十住毗婆沙偈云。
断已生恶法 犹如除毒蛇
断未生恶法 如预防流水
增长已生善 如溉甘果栽
未生善为生 如钻木出火
摄三十二相者。婆沙云。阿毗昙相品中一一相三种分别。谓相体相业相果也。大论云。百劫种三十二相。即其义也。还用三藏道品六度望之。终不出施戒慧等。文烦不委摄意可知。若通教相体业果者。不同上也。若以相求佛转轮圣王即是如来。是人行邪道。佛说三十二相即非三十二相。一一悉用空心荡净。与空相应乃名为相也。毗婆沙亦云。菩萨一心修习三十二相业。皆以慧为本。即空慧也。若尔。三十二相皆为道品十慧及智度所摄。即通教意也。复次前两道品教门明因得修相业论果得有相体。但此相小胜轮王魔能化作。故非奇特。入无余涅槃相则永灭。譬如得铜不能照面二乘共三藏佛俱得真。无法界像。当知前两道品非修相法。若后两道品是修相法。法华云。深达罪福相遍照于十方。微妙净法身具相三十二。若证中道。中道即具此相。如法华中二乘开示悟入妙会中道。即与八相佛记。譬如得镜万像必形。大乘得中靡所不现。法身相者。名为真相。净名云。已舍世间所有相好。轮王魔罗世相严身皆是虚妄。故言已舍。中道明镜本无诸相。无相而相者妍丑由彼。多少住缘。普现色身即真相也。无量寿观云。何弥陀佛八万四千相。一一相八万四千好。萨遮华严皆云。相为大相海好为小相海。既言相海岂局三十二耶。为缘不同多少在彼。此真实之相为别圆两道品所摄。义自可知。不能委记。当知六度助道摄诸善法无量无边。举上十二条以示义端。知余亦摄。助道尚尔何况正道(云云)。
○第八明次位者。夫真似二位有解脱知见朱紫分明。终不谬。谓未得谓得。计四善根以为初果。初果为无学。自知所断证未断证。虽四门名位有殊。断及谛理孱然不异。二乘多论一生断结时节既促。教门所明大同小异。不过迭动。菩萨教门非但时长行远智断亦别。径路乃殊归途一也。六度初僧祇未知作佛。二僧祇知而不说。三僧祇自知亦说。百劫种大人相具五功德。名不退地。皆似位也。坐道场成佛方名真位。此教初浅尚有次位。岂有凡夫造心即言上位。此非增上慢推与谁乎。通教二乘真似之位。智异三藏。断位不殊。若菩萨位条然不同。简名义通别如法华玄(云云)。别教惑断智位。二乘聋哑非其境界。故名为别。一往望摄论华严所明地位。即是其义。但别义多途赴机异说。横则四门不同。竖则阶降深浅。不可定执一经而相是非。又菩萨或造通论释经。或造别论释经。如龙树作千部论。天亲及诸菩萨论复何量。度此者少。那得苦专一意非拨余门。若苟且抑扬失佛方便自招毁损。欲望通途翻成哽塞。今明别位四门异说种种不同。虽阡陌经纬其致一也。此方虽未有多论而前四门推之。若通教说种种位知其同是真谛。别教说种种位。知其同是中道。经言。虽说种种道其实为一乘。其所说法皆悉到于一切智地。得此意者狐疑易息斗诤不生。上破思假中已略说诸位。若欲知者往彼寻看(云云)。又今有十意融通佛法。一明道理。寂绝亡离不可思议。即是四谛三二一无随情智等。或开或合。若识此意权实道理冷然自照。二教门纲格匡骨盘峙。包括密露泾渭大小。即是渐顿不定秘密藏通别圆。若得此意声教开合化道可知。三经论矛盾言义相乖。不可以情通不可以博解。古来执诤连代不消。若得四悉檀意则结滞开融。怀抱琐析拔掷自在。不惑此疑彼也。四若知谬执而生塞着。巧破尽净。单复具足无言穷逐。能破如所破有何所得耶。五结正法门对当行位。修有方便证有阶差。权实大小贤圣不滥。增上慢罪从何而生。六于一法门纵横无碍。纶绪次第亹亹成章。七开章科段。钩锁相承生起可爱。八帖释经文婉转绣媚。总用上诸方法随语消释。义顺而文当九翻译梵汉。名数兼通使方言不壅。十一一句偈。如闻而修入心成观。观与经合。观则有印。印心作观非数他宝。唯翻译名数未暇广寻。九意不与世间文字法师共。亦不与事相禅师共。一种禅师唯有观心一意。或浅或伪余九全无。此非虚言。后贤有眼者当证知也。次位者十意之一也。若圆教次位者。于菩萨境中应广分别。但彼证今修故须略辨。若四种三昧修习方便。通如上说。唯法华别约六时五悔重作方便。今就五悔明其位相。先知逆顺十心而系缘实相。是第一忏。常忏悔无不忏时。但心理微密观用轻疏。黑恶覆障卒难开晓。重运身口助发意业。使疾相应更加五悔耳。忏名陈露先恶悔名改往修来。佛智遍照佛慈普摄。我以身口投佛足下。愿世间眼证我忏悔。我无始无量遮佛道罪。无明所逼不识正真。从三界系动身口意起十恶罪。三宝六亲四生五道。作不饶益事。破发三乘心人造五七逆。自作教他见作随喜。应现生后受诸苦恼。如三世菩萨求佛道时忏悔。我亦如是。伤已昏沉无智慧眼。发是语时声泪俱下。至诚真实。五体投地如树崩倒。摧折我人众恶倾殄。是名忏悔。劝请者。名为祈求。声闻自度直忏己罪。菩萨愍众故行道故须劝请。我今知罪尚不得脱。众生不知历劫流转。我无力救请十方佛。佛愍众生不简巨细。必冀从愿。大论明请不请(云云)。请转法轮。谓劝示。证。令于四谛生眼智明觉。是名三转。有人言。请说三乘名三转。佛若说法众生得涅槃证。设未得者且令受世间乐。佛若普许则一切得安。我预一切罪苦亦除。如遍请雨我有少田自沾甘润。请住世者。夫命随业得住。变化随心得住心止化灭。我今请佛饶益众生如大炬火。莫止变化之心。久住安隐度脱一切。是名劝请。随喜者。名为庆彼。佛既三转法轮。众生得三世利益。我助彼喜。又我应劝化令其生善。其善自生是故我喜。喜三世众生福德善。三世三乘无漏善。三世诸佛从初心至入灭一切诸善。我皆随喜亦教他喜。如买卖香傍观三人同熏。能化受化及随喜者三善均等。观众生惑甚可悲伤。观众生善应大恭敬。心常不轻。深知众生具正缘了。即虽未发会必应生。毒鼓远近为要当死。故敬之如佛。何者。未来诸世尊其数无有量也。此深是随喜意也。法华随喜法。大品随喜人。人法互举耳。回向者。回众善向菩提。一切贤圣功德广大。我今随喜福亦广大。众生无善我以善施。施众生已正向菩提。如回声入角响闻则远。回向为大利。正回向者断三界道灭诸戏论。干烦恼泥灭棘刺林舍除重檐。不取不念不见不得。不分别能回向者所回向处。诸法皆妄想和合故有。一切法实不生。无已今当生无已今当灭。诸法如是。我顺诸法随喜回向。如三世诸佛所知所见所许。是名真实正回向。亦名最上具足大回向。则不谤佛无过咎。无所系无毒无失。何但回向如此。前三后一亦然。毗婆沙云。罪应如是忏劝请随喜福回向于菩提。发愿者誓也。如许人物若不分券物则不定。施众生善若不要心。或恐退悔。加之以誓。又无誓愿。如牛无御不知所趣。愿来持行将至所在。亦名陀罗尼持善遮恶。如坯得火堪可盛物。二乘生尽故不须愿。菩萨生生化物须总愿别愿。四弘是总愿。法藏华严所说一一善行陀罗尼皆有别愿。今于道场日夜六时行此忏悔。破大恶业罪。劝请破谤法罪。随喜破嫉妒罪。回向破为诸有罪。顺空无相愿。所得功德不可限量。譬算校计亦不能说。若能勤行五悔方便助开观门。一心三谛豁尔开明。如临净镜遍了诸色。于一念中圆解成就。不加功力任运分明。正信坚固无能移动。此名深信随喜心即初品弟子位也。分别功德品云。其有众生闻佛寿长远。乃至能生一念信解。所得功德不可限量。能起如来无上之慧。若闻是经而不毁呰起随喜心。当知已为深信解相。即初品文也。又以圆解观心修行五悔更加读诵。善言妙义与心相会。如膏助火。是时心观益明名第二品也。文云。何况读诵受持之者。斯人则为顶戴如来。又以增品胜心修行五悔。更加说法转其内解导利前人。以旷济故化功归己。心更一转倍胜于前。名第三品也。文云。若有受持读诵为他人说。自书教人书供养经卷。不须复起塔寺供养众僧。又以增进心修行五悔兼修六度。福德力故倍助观心更一重深进。名第四品也。文云。况复有人能持是经兼行六度。其德最胜无量无边。譬如虚空至一切种智。又以此心修行五悔正修六度。自行化他事理具足。心观无碍转胜于前不可比喻。名第五品也。文云。能为他人种种解说。清净持戒忍辱无瞋。常贵坐禅。精进勇猛。利根智慧。当知是人已趣道场近三菩提。若尔。五品之位在十信前。若依普贤观。即以五品为十信五心。但佛意难知赴机异说。借此开解何劳苦诤(云云)。复次今此一章是观阴界入境。须约阴入而判次位。所谓黑阴入界即三恶道位白阴入界即三善道位。善方便阴入界即小乘似位。无漏阴界入即二乘真位。变易阴界入即五种人位。法性常色常受想行识阴界入。即佛位(云云)。又假名五品既转明净豁入闻慧。通达无滞深信难动。即信心也。如此次第念进慧定陀罗尼戒护回向愿等十信具足。名六根清净相似之位。四住已尽。仁王般若云。十善菩萨发大心。长别三界苦轮海。即此意也。次入初住。破无明见佛性。华严云。初发心时便成正觉。真实之性不由他悟。即此意也。如是次第四十二位。究竟妙觉无有叨滥。是名知次位。
○第九安忍者。能忍成道事不动亦不退。是心名萨埵。始观阴界至识次位。八法障转慧开或未入品。或入初品神智爽利。若锋刃飞霜触物斯断。初心聪睿有逾于此。本不听学能解经论。览他义疏洞识宗途。欲释一条辩不可尽。若怀宝藏璧蕴解匿名。密勤精进必得入品。或进深品志念坚固。无能移易弥为胜术。但锥不处囊难覆易露。或见讲者不称理。或见行道者不当辙。慈悲示语即被围绕。凡令讲说或劝为众生。内痒外动。即说一两句法。或示一两节禅。初对一人驰传渐广则不得止。初谓有益。益他盖微废损自行。非唯品秩不进障道还兴。象子力微身没刀箭。掬汤投冰翻添冰聚。毗婆沙云破败菩萨也。昔邺洛禅师名播河海。往则四方云仰。去则千百成群。隐隐轰轰亦有何益利。临终皆悔。武津叹曰。一生望入铜轮。领众太早所求不克。着愿文云。择择择择。高胜垂轨可以镜焉。修行至此审自斟酌。智力强盛须广利益。如大象押群。若其不然且当安忍深修三昧。行成力着为化不晚。大论云。菩萨以度人为事。云何深山自善。答曰。如服药将身体康复业。身虽远离心不远离。若至六根清净。名初依人。有所说法亦可信受。一音遍满闻者欢喜。是化他位也。若此时不出强软两贼无如之何。自行转成于他有办。大象捍挌刀箭无施。日光照世长冰自冶。此即安忍之力焉。若被名誉罗罥。利养毛绳眷属集树。妨蠹内侵枝叶外尽者。当早推之莫受莫着。推若不去翻被黏系者。当缩德露玭扬狂隐实。密覆金贝莫令盗见。若遁迹不脱当一举万里。绝域他方无相谙练。快得学道如求那跋摩(云云)。若名利眷属从外来破。忆此三术啮齿忍耐。虽千万请确乎难拔。让哉隐哉去哉若烦恼业定见慢等从内来破者。亦忆三术。即空即假即中。设使屠粉肌肉心不动散。大地镇压不为重沦。毗岚弗轻寒冰非冷猛炎宁热。端心正观那得薄证片禅即以为喜。才见少恶即以为忧。坯器易堆庵华难实。大品云。无量人发菩提心多堕二乘地。为办大事弥须安忍。若得此意不须九境。若未了者当更广明。
○第十无法爱者。行上九事过内外障。应得入真。而不入者。以法爱住着而不得前。毗昙云。暖法犹退。五根若立上忍发真。则不论退。顶法若生爱心应入不入退为四重五逆。通别皆有顶堕之义。既不入位又不堕二乘。大论云。三三昧是似道位。未发真时喜有法爱。名为顶堕。今人行道万不至此。至此善自防护。此位无内外障唯有法爱。法爱难断。若有稽留此非小事。譬如同帆一去一停。停即住着。又虽不着沙亦不着岸。风息故住。不着沙喻无内障。岸喻外障。而生法爱无住风息。不进不退名为顶堕。若破法爱。入三解脱发真中道。所有慧身不由他悟。自然流入萨婆若海住无生忍。亦名寂灭忍。以首楞严游戏神通具大智慧。如大海水。所有功德唯佛能知。今止观进趣方便齐此而已。入住功德今无所论后当重辨。
○是十种法名大乘观。学是乘者名摩诃衍。云何大乘。如法华云。各赐诸子等一大车。其车高广众宝庄校。周匝栏楯四面悬铃。又于其上张设幰盖。亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳交络垂诸华缨。重敷綩莚安置丹枕。驾以白牛肥庄多力。肤色充洁形体姝好。有大筋力行步平正其疾如风。又多仆从而侍卫之。止观大乘亦如是。观念念心无非法性实相。是名等一大车。于一一心即空即假即中。是名各赐大车。彻三谛之源名为高。收十法界名为广。无量道品名众宝庄校。四勤遮恶持善。又愿来持行。钉镊牢固名周匝栏楯。法义辞辩宣畅开觉名四面悬铃。慈悲普覆无有遗限名张设幰盖。道品所摄十力无畏。十八不共之法不与他共。名珍奇严饰。四弘誓愿要心不退。名宝绳交络。四摄摄物物无不悦。名垂诸华缨诸禅三昧起六神通。名重敷綩莚。四门归宗休息诸行。名安置丹枕。四念处慧破除八倒之黑。名驾以白牛。四正勤增长二善。名肥壮多力。遮断二恶二恶尽净。故言肤色充洁。四如意足四辩自在。名形体姝好。五根盘固不可移动。名为筋。五力增长遮诸恶法。名为力。七觉简择名为行步。八道安隐名为平正。对治助道广摄诸法。名又多仆从而侍卫之。破法爱无明入萨婆若海发真速疾。名其疾如风。运载诸子嬉戏快乐。此大乘观法门具度与彼经合。故名大乘观也。复次一切法悉一乘故。夫有心者无不具足。如此妙法是名理乘。如来不说则不能知。以闻教欢喜顶受。即名字乘。因闻名故依教修行入五品位。名观行乘。得六根清净。名相似乘。从三界出到萨婆若中住。是亦不住。若入初住乃至十住得真实乘游于东方。十行游南方。十向游西方。十地游北方。轮环无际得空而止。止于中央即妙觉。直至道场。是此意也。今人祇谓舍恶取空是大乘。此空尚不免六十二见单复之恶。何得动出为乘。设借为乘祇一秃乘无法门具度。正法大城金刚宝藏。具足无缺何所而无。岂容秃空而已。若但尔者乘邪见乘入险恶道。是坏驴车耳(云云)。
○端坐观阴入如上说。历缘对境观阴界者。缘谓六作境谓六尘大论云。于缘生作者于尘生受者。如随自意中说。若般舟常行。法华方等半行。或扫洒执作皆有行动。随自意最多。若不于行中习观。云何速与道理相应。略辨其相例前为十。初所观境者。若举足下足足是色法。色由心运从此至彼。此心依色即是色阴。领受此行即受阴。于行计我即想阴。或善行恶行即行阴。行中之心即识阴。行尘对意则有界入。乃至眼色意法亦如是。是阴界入于举下间悉皆具足。如此阴入即是无明与行缘合。生行中阴界入。阴界入不异无明。无明即是法性。法性即是法界。一切法趣行中是趣不过。一阴界入一切阴界入。一多不一不多不相妨碍。是名行中不思议境。达此境时与慈悲俱起伤己昏沉。无量劫来常为阴入迷惑欺诳。今始觉知一切众生悉是一乘。昏醉倒解甚可怜愍。誓破无明作众依止。安心定慧而寂照之。心既得安遍破见思无知无明三谛之障。横竖皆尽。又善识通塞终不于中取药成病。善知道品荣枯念处。双树中间入般涅槃又善知行中对治六度助开涅槃门。深识次位知我此行未同上圣。惭愧进修无有休已。能于行中外降名利内伏三障。安忍不动。法爱滞着莫令顶堕。十法成就世入铜轮证无生忍。得一大车高广严净众宝庄校。其疾如风嬉戏快乐。乘是宝乘直至道场。是约行缘作观。治无明糠显法性米。举足下足道场中来具足佛法矣。例前可知。行缘既尔。住坐卧语。作例前可解。三三昧无卧法随自意则有。昔国王于卧中悟辟支佛。当知卧中得有观行(云云)。对境者。约眼计我言我能受。一尘有三。合十八受者。眼见色有五阴三界二入。例如上说。又弥勒相骨经云。一念见色有三百亿五阴生灭。一一五阴即是众生。若尔者。眼对色时何啻五阴三界二入。若如此观眼色者。名为减修非摩诃衍。若观眼色于诸如来常。具足无减修明识来入门者。眼色一念心起即是法界。具一切法。即空即假即中。四句求不可得故言即空。如弥勒相色一念三百亿五阴生灭。乃至一地十地相色既尔。受想行识亦复如是。又外道打髑髅作声。听知生处知无量事。香味触等亦复如是。故言即假。假不定假。空不定空。则非空非假。若眼一法非空非假。则一切法非空非假。犹如虚空有无永寂。亦如日月无幽不照。虽无空假双照空假。照因缘粗色名肉眼。照因缘细色名天眼。照因缘色空名慧眼。照因缘色假名法眼。照因缘色中名佛眼。五眼一心中具者。非具凡夫脓血肉眼。亦非诸天所得天眼。亦非二乘沈空慧眼。亦非菩萨分别之眼。但以佛眼具有五力。如众流入海失本名字。故佛问善吉云。如来有五眼不。答云。有。皆称如来有。何关凡夫二乘眼耶。请观音云。五眼具足成菩提。以三观一心名无减修。以一眼具五力名明见来入门。亦是圆证也。于眼内外自在。眼入正受鼻三昧起。鼻入眼起。虽动而寂寂不妨动。虽寂而动动不妨寂。虽见不见不见而见。乃称明见来入门也。问。佛具五眼应照五境。经云。我以五眼不见三聚众生。狂愚无目而言见耶。又云。见色与盲等。既等于盲。那得见粗细色答。五境皆冥实相。实相则不可见。不可见故喻之如盲。虽不可见见无减少。五眼洞彻诸境分明。虽言五照照何必有。虽言如盲盲何必无。净名云。不来相而来。不见相而见。即此意也。是为不思议境。我眼众生眼无二无别。云何众生不觉不知。即起慈悲誓当度脱。欲满此愿安心定慧。能以止观遍破诸法。于眼色中明识通塞。不如虫道。于眼阴中修四念处非净非不净。枯荣双遣而入涅槃。学诸对治助开三脱明识六即不起叨滥我所观眼虽具五眼。但是名字但是观行。若渐见障外后见十方。如普贤观。顿见大千如常不轻。渐顿两见六根互用。我悉未阶不应起慢渐愧勤行。若德建名立。当忍内外障安若须弥。法爱不生则无留滞。其疾如风证真实眼。乘一大车直至道场。若眼中得入多于眼中广作佛事。常放金光照耀一切。净名云。或有佛土以光明为佛事眼色一受既尔。余二受亦然。余五根五尘十五受亦然。广说如前。将前意度入六根用之。但令破烦恼去不拘常科。若从耳中得大车。多用音声为佛事。鼻中用香舌中用味。身中用天衣意中用寂灭。一根佛事互通诸根。方便利物时或不同。而令众生得究竟乐(云云)。
○若能如上勤而行之。于一生中必不空过。虽闻不用如黑蚖怀珠。何益于长蛇者乎。今以三譬譬于得失。匹夫只勇修治一刀一箭。破一寇两寇获赐一金一银。禄润一妻一子。如此之人但利器械。负戟前驱以命博货。何用广知兵法耶。若欲为国麹糵舟楫盐梅霖雨者。须善文武。计在帷帐折冲万里。所学处深所破亦大。获赏既重禄润甚多。虽知而不用。用而屡北尚不能济身泽岂及人乎。学禅观者亦如是。唯知一法或止或观拟破少恶寂心行道。得少禅定摄少眷属。便以为足。如匹夫斗耳。欲作大禅师破大烦恼。显无量善法。益无量缘。当学十法止观洞达意趣。于六缘六受行用相应。烦恼卒起即便有观。观过惑表勇健难事解髻得珠。若解而不用用而不当。而反师惑心道安克乎。又如野巫唯解一术。方救一人获一脯柈。何须学神农本草耶。欲为大医遍览众治广疗诸疾转脉转精数用数验。恩救博也。学禅者亦如是。但专一法治惑即去。当时微益终非大途包括之意。亦不能破烦恼入无生忍。虽善医药不依方服。病岂差乎。读诵止观甚利。心不行用无生终不现前。又如学义止欲一问一答炫耀一时。何须广寻经论。欲作法主当善异部。虽谙解处多而不曾出众。怯弱不任酬往。若无怯怖临机百转以无方之答。答纵横之问。是为大法师。观行人亦如是。观行若明能历缘对境触处得用。若不如是。魔军何由可破。烦恼重病何由可除。法性深义何由可显。三事不办区区困役。只是生死凡夫。非为学道方便也。
摩诃止观卷第七(下)
大正新修大藏经第 46 册 No. 1911 摩诃止观
摩诃止观卷第八(上)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第二观烦恼境者。上阴界入不悟。则非其宜而观察不已。击动烦恼贪瞋发作。是时应舍阴入观于烦恼。前呵五欲知其过罪。弃盖是舍平常阴入。观于果报于中求解。今观发作隆盛起重贪瞋。如铁不与火合但黑。若与火合赫然。又报法寻常无时不有呵弃为易。若欻起烦恼控制则难。何者。生来虽瞋谏晓则息。今所发者咆勃可畏。生来倒想乍起乍灭。今所发者郁然不去。生来欲色抑制可停。今所发者不简死马况其匹类。此惑内发强梁炽盛。若见外境心狂眼闇。譬如流水不觉其急。概之以木涟漪[泳-永+豹]起。亦如健人不知有力触之怒壮。烦恼卧伏如有如无。道场忏悔观阴界入。如触睡师子哮吼震地。若不识者则能牵人作大重罪。非唯止观不成更增长恶业。坠黑闇坑无能勉出。为是义故须观烦恼境也。观此为四。一略明其相。二明因缘三明治异。四修止观。初明相者。先释名。烦恼是昏烦之法恼乱心神。又与心作烦令心得恼。即是见思利钝。此一往分数。五钝何必是贪瞋。如诸蠕动实不推理。而举𧑃张鬐怒目自大。底下凡劣何尝执见。行住坐卧恒起我心。故知五钝非无利也。五利岂唯见惑。何尝无恚欲耶。当知利钝之名通于见思。今约位分之令不相滥。若未发禅来虽有世智推理辩聪见想犹弱。所有十使同属于钝。从因定发见见心猛盛。所有十使从强受名皆属于利。如两学人一得法意为诤则强。一得语言为诤则弱。得语如无禅得意如发定。若发定已而起见惑如下所观。若未发定而起烦恼。正是今所观也。若利中有钝。见谛但断于利钝犹应在。毗昙人谓利上之钝名背上使。见谛断时正利既去背使亦去思惟亦如是。若开此利钝为八万四千。今但束为四分。三毒偏发为三分。若等缘三境名等分。三毒偏起是觉观而非多。三毒等起名觉观多。若少若多悉名散动俱能障定无记是报散动则不障定经云。从灭定出入散心中。散心中还入诸定。散不障定即此义也。成论人云。散兼无知痴能障定若尔。散兼瞋欲何不障定耶。今释别有意如上弃盖中说。但烦恼之相广不可尽。若具分别妨于观门。法华云。二十年中常令除粪。粪即烦恼污秽法也。弃之若尽得一日之价。若住分别多少终不得直。今观烦恼粪求智慧钱。非欲分别见思相也。若尔。五百罗汉何以分别。为持佛法作众导首通种种难须广分别。今正入道力所未暇。亦于观非急。但总知四分粪秽勤而弃之。若从空入假时当委悉分别。复次利钝合各束为四分。同是界内共二乘断名通烦恼也。若界外四分二乘不断名别烦恼。若作相关何得离通有别。通惑为枝别惑为本。得真智断枝得中智断本。若作不思议者。祇界内烦恼即是菩提。何得非是别惑。已如前说。二明烦恼起之因缘。因缘有三如后说。起相有四。深而不利利而不深。亦深亦利不深不利第四句即属通途果报惑相。寻常相系。故言非深非利也。三句起动异常。即属烦恼发相也。发时深重不可禁止。触境弥增无能遮制。是为深相。数数发起起辄深重。故名为利利而不深深而不利。准此可知。因缘者。一习因种子。二业力击作。三魔所扇动。习者。无量劫来烦恼重积。种子成就薰习相续。如驶水流顺之不觉其疾。概之则知奔猛。行人任烦恼流沿生死海。都不觉知。若修道品溯诸有流。烦恼嵬起。唯当勤勉特出晓夜兼功耳。业者。无量劫来恶行成就如负怨责。那得令汝修道出离。故恶业卓起。破坏观心。使善法不立。如河湉静不觉流浪。暴风卒至波如连山。若放掷帆柁坏在斯须。一心正前后行船得免。魔者。若作魔行是其民属。故不动乱。若行道出界去此投彼。十军摄擒故深利之惑欻然而至。如大海水虽无风流。摩竭吸水万物奔趣不可力拒。专称佛名乃得脱耳。若就火为譬者。抖擞如习风扇如业膏投如魔。魔业如下说。观习动烦恼是今所观也。三治法不同者。小乘治有五。对转不转兼具。此五共治四分烦恼。障道起如下业境(云云)。对治者。一分烦恼即有三种。合成十二。对此亦有十二。如对寇设阵。是名对治。转治者。如不净是贪欲对治而非其宜。应以净观得脱转修慈心。念以净法安乐岂加秽辱。是名转治。若瞋人教不净。痴人教思惟边无边。掉散教用智慧分别。此是病不转而治转。皆名转治。若药病俱转。亦名转治。亦是对治不转治者。病虽转治终不转。宜修此法但以此治。治转不转病故名不转治。兼治者。病兼药亦兼。如贪欲兼瞋不净须带慈心。病兼一二药亦兼一二。是名兼治。具治者具用上法共治一病。是名小乘先用五治后用谛智。乃得入真。大乘明治非对非兼等。名第一义治。如阿竭陀药能治众病。小乘多用三悉檀为治。大乘多用第一义悉檀为治也。空无生中谁是烦恼谁是能治。尚无烦恼何物而转。既无所转亦不兼具。但以无生一方遍治一切也。此极略须善取意也。四修止观者。还为十意。初简思议境者。一念欲觉初起甚微。不即遮止遂渐增长。为欲事故贪引无道。乃至四重五逆。是名烦恼生地狱界。为欲因缘不知惭耻鲁扈抵突。无复礼义亡失人种。是名贪欲生畜生界。又为欲因缘悭惜守护亦悭他家。是名贪欲生饿鬼界。为欲因缘而生嫉妒。猜忌防拟常欲胜他。百方鸩陷令彼退负。是名贪欲生修罗界。又欲因缘深爱现乐以礼婚娉。每存撙节符顺仁义。为未来欲乐而持五戒。是名贪欲生人界。又欲起时鄙人欲粗希求天欲。勤修十善防止纯熟。任运不起。是观贪欲生六天界。又观欲心弃呵清净能发禅定。是色天无色天界。又观欲是集。集方招苦。厌此苦集而修出要。是声闻界。若观欲是无明为无明欲而造诸行轮环无际。若止于欲无明行等皆止。是为缘觉界。若观欲是蔽而起慈悲而行于舍怖畏无常。乃至观欲是痴等。是六度界。若观欲本自不起。今亦不住将亦不灭。欲即是空空即涅槃。是为通教界。又观欲心有无量相。集既非一苦亦无量。知根欲性皆因欲心分别具足。是为别教界。其余三分烦恼出生诸法亦复如是。次第生一切法。是名思议境也。不思议境者。如无行云。贪欲即是道恚痴亦如是。如是三法中具一切佛法。如是四分虽即是道复不得随随之将人向恶道。复不得断断之成增上慢。不断痴爱起诸明脱。乃名为道。不住调伏不住不调伏。住不调伏是愚人相。住于调伏是声闻法。所以者何。凡夫贪染随顺四分。生死重积狠戾难驯。故名不调。二乘怖畏生死如为怨逐。速出三界。阿罗汉者名为不调。三界惑尽无惑可调。如是不调名之为调。焦种不生根败无用。菩萨不尔。于生死而有勇。于涅槃而不味。勇于生死无生而生。不为生法所污。如花在泥如医疗病。不味涅槃知空不空不为空法所证。如鸟飞空不住于空。不断烦恼而入涅槃。不断五欲而净诸根。即是不住调伏不住不调伏意。今末代痴人闻庵罗果甘甜可口。即碎其核尝之甚苦。果种甘味一切皆失。无智慧故刻核太过亦复如是。闻非调伏非不调伏。亦不碍调伏亦不碍不调伏。以不碍故名无碍道。以无碍故灼然淫泆。公行非法无片羞耻。与诸禽兽无相异也。此是啖盐太过咸渴成病。经云。贪着无碍法是人去佛远。譬如天与地。大经云。言我修无相则非修无相。此人行于非道欲望通达佛道。还自壅塞同于凡鄙。是住不调非不住也。复有行人闻不住调伏不住不调伏。怖畏二边深自竞持。欲修中智断破二边。是人不能即贪欲是道。断贪欲已方云是道。此乃住调伏心非不住也。北方备此两失。又初学中观断于贪欲不能得益。放心行不调事。初一行之薄得片益。自此已后常行不息。亦无复益行之不改。以己先益化他令行。又引经为证。受化之徒但贪欲乐无纤芥道益。崩腾耽湎遂成风俗。污辱戒律陵秽三宝。周家倾荡佛法皆由此来。是住不调及住于调。何关不住调与不调。是名大碍何关无碍。是增长非道何关佛道。如是调与不调皆名不调。何以故。悉是凡情非贤圣行。今言。不住调伏不住不调伏。不住非调伏非不调伏。不住亦调伏亦不调伏。亦住调伏亦住不调伏。亦住非调伏非不调伏。亦住亦调伏亦不调伏。何以故。烦恼即空故不住不调伏。烦恼即假故不住调伏。烦恼即中故不住亦调伏亦不调伏。双照烦恼故。不住非调伏非不调伏虽不住调不调等。而实住调不调等。虽实住调不调等。而实不住调不调等。何以故。不偏观一句故。一句即诸句。一切法趣贪欲故。贪欲是诸法所都故。用此意历一切句。所谓计贪欲是有名住不调伏。计之为无住于调伏。如是等自在说(云云)。如是体达名为无碍道。一切无碍人一道出生死。云何出耶。有时体达贪欲毕竟清净无累无染。犹如虚空。豁出生死。是名住调伏得益。或时纵心观此贪欲本末因缘。几种是病几种是药。如和须蜜多入离欲际度脱众生。作是观时豁出生死。是名住不调得益。或时二俱非故得益。或时俱观得益。如是善巧应住不应住。自他俱益。于菩萨法无所损减。以四悉檀而自斟酌。如喜根为诸居士说巧度法。皆得无生忍。胜意比丘行拙度法无所克获。后游聚落闻贪欲即道而瞋喜根。云何为他说障道法。作摈未成喜根为说偈。即便身陷。菩萨知其不信会堕地狱。是故强说作后世因。巧观悉檀若自若他若近若远。住调伏不调等。皆当无失。不住调不调等亦皆无失。若不得四悉檀意。若住不住自织爱网起他讥慢。自碍碍他非无碍也。若一念烦恼心起。具十界百法不相妨碍。虽多不有虽一不无。多不积一不散。多不异一不同。多即一一即多。经云。闇中树影闇故不见。天眼能见。是为闇中有明。智障甚盲闇。是为明中有闇。亦如初灯与闇共住。如是明闇不相妨碍亦不相破。何以故。世间现见室内然灯。不知向闇去至何处。若灯灭者闇法复来。来无本源去无足迹。闇既如此。明亦复然。求闇无闇明无所破。求明无明闇无所盖。虽无明闇破盖宛然。不受不着。不念不分别新起者名不受。旧起者名不着。不内取名不念。不外取名不分别。妙慧朗然。以是义故。名不思议不相妨不相除。若世智灯灭闇惑更来。若中道智光常住不动。如神珠常照闇则不来。观烦恼闇即大智明。显佛菩提惑则不来也。准上阴入境可知。如是观时追伤己过广愍众生。何以故。理非明闇。以迷惑故起苦集闇。解治法故有道灭明。约闇故悲。约明故慈。大誓之心与境俱起。为满愿故须立要行。行之要者莫先止观。四分烦恼体之即空。名体真止入空观也。观诸烦恼药病等法。名随缘止入假观。观诸烦恼同真际。名息二边止入中道观。善巧安心修此三止三观。成一心三眼三智也。若眼智未开破障令遍。观四分烦恼念念三假。非自他共离单复具足见思不生。知病识药无知不生。非真非缘无明不生。横竖破遍。于即空中翻构苦集是名知塞。于苦集中达即是空。是名知通。于诸法药翻构为病。是名知塞。于诸病法即能知药。是名知通。翻法性为无明。名之为塞。无明转即变为明。名之为通。又观烦恼而修道品。四分心起即污秽五阴。一阴无量阴。受想行识亦复无量。诸阴即空。凡夫倒破小枯树成。诸阴即假。二乘倒破大荣树成。诸阴即中。废枯荣教。二边寂灭入大涅槃。乃至开三解脱入清凉池也。若遮障重当修助道。既解惑相持便应索援外贪欲起以不净助。内贪欲起以背舍助。内外贪欲起以胜处助。违法瞋起众生慈助。顺法瞋起法缘慈助。戏论瞋起无缘慈助。计断常起三世因缘助。计我人起二世因缘助。计性实起一念因缘助。明利觉起数息助。沉昏觉起观息助。半沈半明觉起随息助。助道强故能开辟涅槃门。于未开顷或得一种解心或得一种禅定。当熟思量。草木瓦砾勿妄持谓是琉璃珠。若谓即是者。何烦恼灭。见耶思耶尘沙耶无明耶。诸位全无。谬谓即是犹如鼠唧。若言空空如空鸟空。未识次位观行相似全未相应。滥叨上位所以成怪。若内外障起当好安忍。忍若不过败坏菩萨。安忍不动萨埵可成。即获偿赐似道禅慧。得是偿时莫生法爱。爱妨真道。若无顶堕自在无碍如风行空。位入铜轮破无明惑成无生忍。得一大车高广仆从而侍卫之。乘是宝乘直至道场。是名四分烦恼具足一切佛法。亦名行于非道通达佛道。亦名烦恼是菩提。亦名不断烦恼而入涅槃。广说有三十六句。须先立四句。谓不断烦恼。不入涅槃。断烦恼。入涅槃。亦断亦不断亦入亦不入。非断非不断非入非不入。初句谓凡夫。次谓无学人。三谓学人。四谓理是。是为根本四句。句句各开四。初句四者。谓不断不入。断不入。亦断亦不断不入。非断非不断不入。初谓起恶凡夫。二谓得禅外道。三谓得禅起见外道。四谓无记人。次句四者。谓断入。不断入。亦断亦不断入。非断非不断入。初谓析法无学。二谓体法无学。三谓析体两学人。后谓真理性冥。即是入也。第三四句者。亦断亦不断亦入亦不入。断亦入亦不入。不断亦入亦不入。非断非不断亦入亦不入。初谓析体两学人。二谓析法学人三谓体法学人。四谓通学无学人真理也。第四四句者。非断非不断非入非不入。断非入非不入。不断非入非不入。亦断亦不断非入非不入。初谓凡圣等理。二谓析法圣理。三谓体法圣理。四谓析体学人理。此说十六句。就根本四句合二十句入涅槃。又十六句出涅槃。初根本四句者。谓不断烦恼不出涅槃。断烦恼出涅槃。亦断亦不断烦恼。亦出亦不出。非断非不断。非出非不出。一一句各四句初四句者。不断烦恼不出涅槃。不断烦恼出涅槃。不断烦恼亦出亦不出不断烦恼非出非不出。一谓体法二乘。二谓体法出假菩萨。三谓体法亦空亦假菩萨。四谓体法真理。第二四句者。断烦恼出。断烦恼不出。断烦恼亦出亦不出。断烦恼非出非不出。一谓析法无学辅佛益众生。二谓析法无学即入灭者。三谓析法学人自利利他者。四谓真理。第三四句者。亦断亦不断亦出亦不出。亦断亦不断出。亦断亦不断不出。亦断亦不断非出非不出。初句谓兼用析体入空菩萨。二句谓兼用析体出假菩萨。三句谓兼用析体二乘。四句谓体法冥真之理。第四四句者。非断非不断非出非不出。非断非不断出。非断非不断不出。非断非不断亦出亦不出。初句谓体理。二句谓体法出假菩萨。三句谓体法二乘。四句谓体法入空菩萨。若各立出入两根本八句者。即成四十句。若合根本为四句者。即成三十六句。问。三十六止在三藏与通。亦得作别圆耶。答。体法意无所不该。若更别说者。约别圆四门更分别之。根本四句者。不断不入空门也。断入有门也。亦断亦不断亦入亦不入。亦空亦有门也。非断非不断非入非不入。即非空非有门也。于一一门各更四者。不断不入世界悉檀也。不断入为人悉檀也。不断亦入亦不入对治悉檀也。不断非入非不入第一义悉檀也。又更于一门还作四门。谓不断不入谓空门也。不断入谓有门也。不断亦入亦不入。谓亦空亦有门也。不断非入非不入。谓非空非有门也。此一门既可解。余三门各各分别例可解。依四门入涅槃既如此。出涅槃十六门云何。谓不断不出。不断出。不断亦出亦不出。不断非出非不出。初谓空门。二谓有门。三谓亦空亦有门。四谓非空非有门。一门四句如此。余三门可解。三十六四十准前可知。此则遍该小大析体之意也。若得此意例一切法亦应如是。问。若如法观佛。涅槃与般若。是三则一相。涅槃既明三十六句。般若复云何。答。若涅槃既即是般若者。何俟更问。今当重说诸法生般若生。诸法不生般若不生。诸法亦生亦不生。般若亦生亦不生。诸法非生非不生。般若非生非不生。根本四句也。初句更开四者。诸法生般若生。诸法生般若不生。诸法生般若亦生亦不生。诸法生般若非生非不生。初句谓俗境发道种智般若二谓俗境发一切智般若。三句谓俗境双发两般若。四谓俗境发一切种智般若。第二四句者。诸法不生般若不生。诸法不生般若生。诸法不生般若亦生亦不生。诸法不生般若非生非不生。初句谓真境发一切智般若。二句谓真境发道种智般若。三句谓真境双发两般若。四句谓真境发中道智般若。第三四句者。谓诸法亦生亦不生。般若亦生亦不生。诸法亦生亦不生。般若生。诸法亦生亦不生。般若不生。诸法亦生亦不生。般若非生非不生。初句两境双发二智。二谓两境共发俗智。三谓两境共发真智。四谓两境共发中智。第四四句者。诸法非生非不生。般若非生非不生诸法非生非不生。般若生。诸法非生非不生。般若不生诸法非生非不生般若亦生亦不生初谓中境发中智。二谓中境发俗智。三谓中境发真智。四谓中境双发二智。已说十六句竟。次说般若生诸法生。般若生诸法不生。般若生诸法亦生亦不生。般若生诸法非生非不生。初谓道智照俗境。二谓道智照真境。三谓道智照两境。四谓道智照中境。次明般若不生诸法不生般若不生诸法生。般若不生诸法亦生亦不生。般若不生诸法非生非不生。此明真智照诸境义。准前可知也。次明般若亦生亦不生开四句。此明道种真智等照四境(云云)。次明般若非生非不生。中道智照四境可知(云云)。是为十六。就根本合成三十六句。问。法身复云何。答。般若既即是法身何俟更问。若欲分别可以意知。不烦文也。又法报应化四身为本。于一一身起四身。谓从法身起报。起应起化。具起三。余身亦如是。是为十六身。又从四身入一身。身身亦如是。复有十六。合前根本是为三十六身。身身俱是法界。故俱能起。故俱能入(云云)。
○第三观病患境者。夫有身即是病。四蛇性异。水火相违。鸱枭共栖蟒鼠同穴。毒器重担诸苦之薮。四国为邻更互侵毁。力均则暂和乘虚则吞并。四大休否此喻可知。诸佛问讯法云。少病少恼。佛同人法。人既有病权不得无。但言少耳。病有二义。一因中实病。二果上权病。若偃卧毗耶托疾兴教。因以身疾训示凡俗斥小呵大。乃共文殊广明因疾三种调伏。广明果疾四种慰喻。又如来寄灭谈常因病说力。皆是权巧入病法门引诸病恼。如此权病非今所观。今所观者业报生身。四蛇动作废修圣道。若能观察弥益用心。上智利根解前安忍。则于病境通达不劳重论。为不解者今更分别。如躄大树万斧便倒。如琢巨石亿下乃穿。故重说也夫长病远行是禅定大障。若身染疾失所修福起无量罪。经云。破坏浮囊发撤桥梁忘失正念。病故毁戒如破浮囊。破禅定如撤桥梁。起邪倒心惜脓血臭身破清净法身名忘失正念。为是义故。应观病患境复次有人平健悠悠徙倚懈怠若病急时更转用心能办众事。又机宜不同悟应在病。即是四悉檀因缘应须病患境也。观病为五。一明病相。二病起因缘。三明治法。四损益。五明止观。一病相者。若善医术巧知四大。上医听声。中医相色。下医诊脉。今不须精判医法但略知而已。夫脉法关医道不可言具。略示五藏病相。若脉洪直肝病相。轻浮是心病相。尖锐冲刺肺病相。如连珠肾病相。沉重迟缓脾病相。委细如体治家说。若身体苦重。坚结疼痛。枯痹痿瘠。是地大病相。若虚肿胀膀是水大病相。若举身洪热骨节酸楚。嘘吸顿乏。是火大病相。若心悬忽恍。懊闷忘失。是风大病相。又面无光泽手足无汗。是肝病相。面青皅是心病相。面梨黑是肺病相。身无气力是肾病相。体涩如麦糠是脾病相。若肝上有白物令眼睛疼赤脉曼成白翳。或眼睛破或上下生疮。或触风冷泪出。或痒或剌痛。或睛凹触事多瞋。是肺害于肝而生此病。可用呵气治之。若心淡热手脚逆冷。心闷少力唇口燥裂。脐下结症热食不下。冷食逆心眩懊喜眠。多忘心瘇。头眩口讷背胛急。四支烦疼心劳体蒸热。状似疟。或作症结或作水僻眼如布绢中视见近不见远。是肾害于心可用吹呼治之。若肺胀胸塞两胁下痛。两肩胛疼似负重。头项急喘气粗大。唯出不入。遍体生疮。喉痒如虫咽吐不得喉或生疮牙关强。或发风。鼻中脓血出眼闇鼻茎疼。鼻中生肉气不通不别香臭。是心害肺成病。或饮冷水食热食相触成病。可用嘘气治之。若百脉不流节节疼痛。体肿耳聋鼻塞腰痛。背强心腹胀满。上气胸塞四支沉重。面黑瘦胞急痛闷。或淋或尿道不利脚膝逆冷。是脾害于肾。又其病鬼如灶君。无头无面一来掩人。可用𡁱气治之。若体面上风痒㿇㿇通身痒闷。是肝害于脾。其色笼桶或如小儿击枥。或如旋风团栾转。可用𡀗气治之。又若多惛惛是肝中无魂。多忘失前后是心中无神。若多恐怖癫病。是肺中无魄。若多悲笑。是肾中无志。若多回惑。是脾中无意。若多怅怏。是阴中无精。此名六神病相。二明病起因缘有六。一四大不顺故病。二饮食不节故病。三坐禅不调故病。四鬼神得便五魔所为。六业起故病。四大不顺者。行役无时强健担负。棠触寒热外热助火。火强破水。是增火病。外寒助水水增害火。是为水病。外风助气气吹火火动水。是为风病。或三大增害于地。名等分病。或身分增害三大。亦是等分。属地病此四既动众恼竞生。二饮食不节亦能作病。如姜桂辛物增火。蔗蜜甘冷增水。梨增风膏腻增地。胡瓜为热病而作因缘。即是啖不安之食。食者须别其性。若食食已入腹锁化。粗者为粪尿细者融锁。从腰三孔溜入四支。清变为血润泽一身。如尘得水。若身血不充枯癖焦减。浊者变为脂膏。故诸根减而成垢。新诸根凝而成肉。又身火在下消生藏。令饮食化溜通变一身。世谚云。欲得老寿当温足露首。若身火在上。又啖不安身食。则有病恼。次食五味增损五藏者。酸味增肝而损脾。苦味增心而损肺。辛味增肺而损肝。咸味增肾而损心。甜味增脾而损肾。若知五藏有妨。宜禁其损而啖其增。以意斟酌。三坐禅不节。或倚壁柱衣服。或大众未出而卧。其心慢怠魔得其便。使人身体背瘠骨节疼痛。名为注病最难治也。次数息不调。多令人痁癖筋脉挛缩。若发八触用息违触成病。八触者。心与四大合则有四正体触。复有四依触合成八触。重如沉下轻如上升。冷如冰室。热如火舍。涩如挽逆滑如磨脂。软如无骨粗如糠肌。此八触四上四下。入息顺地大而重。出息顺风大而轻。又入息顺水大而冷。出息顺火大而热。又入息顺地大而涩。出息顺风大而滑。又入息顺水大而软。出息顺火大而粗。若发重触而数出息。与触相违即便成病。余例可知。又但用止无方便成病者。若常止心于下多动地病。常止心于上多动风病。若常止心急撮多动火病。若常止心宽缓多动水病。次用观不调偏僻成病者。初托胎时以思心起感召其母。母即思五色声香味触等。一毫气动为水水为血。血为肉肉成五根五藏。今坐禅人思观多损五藏成病。若缘色多动肝。缘声多动肾。缘香多动肺。缘味多动心。缘触多动脾。复次眼缘青多动肝。缘赤多动心。缘白多动肺。缘黑多动肾。缘黄多动脾。耳缘呼唤多动肝。缘语多动心。缘哭多动肺。缘吟多动肾。缘歌多动脾。鼻缘臊多动肝。缘焦多动心。缘腥多动肺。缘臭多动肾。缘香多动脾。舌缘醋多动肝。缘苦多动心。缘辛多动肺。缘咸多动肾。缘甜多动脾。身缘坚多动肝。缘暖多动心。缘轻多动肺。缘冷多动肾。缘重多动脾。此乃五藏相生。缘之过分以致于病。若就相克者。缘白色多克肝。缘黑多克心。缘赤多克肺。缘黄多克肾。缘青多克脾。余声等例可知。若五藏病隐密难知。坐禅及梦占之。若禅及梦多见青色青人兽师子虎狼。而生怖畏则是肝病。若禅及梦多见赤色火起。赤人兽赤刀仗。赤少男女亲附抱持。或父母兄弟等生喜生畏者。即是心病。下去例随色验之。又观僻动四大者。若观境不定。或缘此或缘彼心即成诤。诤故乱风起成风病。如御婴儿行但任之而已。急牵望速达即为患也。又专专守一境。起希望心报风热势不尽成热病。又观境心生时谓灭。灭时谓生。心相违致痒痛成地病。又不味所观境而强为之。水大增成水病。四鬼病者。四大五藏非鬼。鬼非四大五藏。若入四大五藏。是名鬼病。若言无鬼病者。邪巫一向作鬼治有时得差。若言无四大病者。医方一向作汤药治有时得差。有一国王鬼病在空处。屡被针杀。鬼王自来住在心上。针者拱手。故知亦有鬼病矣。鬼亦不漫病人。良由人邪念种种事。或望知吉凶。兜醯罗鬼作种种变。青黄等色从五根入。则意地邪解能知吉凶。或知一身一家一村一国吉凶事。此非圣知也。若不治之久久则杀人。五魔病者与鬼亦不异。鬼但病身杀身。魔则破观心。破法身慧命。起邪念想夺人功德。与鬼为异亦由行者于坐禅中。邪念利养。魔现种种衣服饮食七珍杂物。即领受欢喜。入心成病。此病难治下治中当说。六业病者。或专是先世业。或今世破戒动先世业。业力成病。还约五根知有所犯。若杀罪之业是肝眼病。饮酒罪业是心口病。淫罪业是肾耳病妄语罪业是脾舌病。若盗罪业是肺鼻病。毁五戒业则有五藏五根病起。业谢乃差。若今生持戒亦动业成病。故云。若有重罪头痛得除。应地狱重受人中轻偿。此是业欲谢故病也。夫业病多种。肿满黄虚。凡诸病患须细心寻检。知病根源然后用治也。三明治法宜对不同。若行役食饮而致患者。此须方药调养即差。若坐禅不调而致患者。此还须坐禅。善调息观乃可差耳。则非汤药所宜。若鬼魔二病此须深观行力。及大神咒乃得差耳。若业病者。当内用观力外须忏悔。乃可得差。众治不同宜善得其意。不可操刀把刃而自毁伤也。今约坐禅略示六治。一止。二气。三息。四假想。五观心。六方术。用止治者。温师云。系心在脐中如豆大。解衣谛了取相。后闭目合口齿举舌向腭。令气调恂。若心外驰。摄之令还。若念不见复解衣看之。熟取相貌还如前。此能治诸病亦能发诸禅。作此观时亦有无量相貌。或痛如针刺。或急如绳牵。或痒如虫啖。或冷如水灌。或热如火炙。如是诸触起时。一心精进无令退堕。若免此触能发诸禅。若神意寂然即是电光定相。此尚能得禅。况不能愈疾。所以系心在脐者。息从脐出。还入至脐。出入以脐为限。能易悟无常。复次人托胎时识神始与血合。带系在脐脐能连持。又是诸肠胃源。寻源能见不净能止贪欲。若四念处观脐能成身念处门。若作六妙门脐是止门。兼能入道故多用之。正用治病者。丹田是气海。能锁吞万病。若止心丹田则气息调和。故能愈疾。即此意也。又有师言。上气。胸满。两胁痛。背膂急。肩井痛。心热懊。痛烦不能食。心瘇。脐下冷。上热下冷。阴阳不和。气嗽。右十二病。皆止丹田。丹田去脐下二寸半。或痛切者。移心向三里。痛又不除。移向两脚大拇指爪横文上。以差为度。头痛。眼睛赤疼。唇口热。绕鼻胞子。腹卒痛。两耳聋。颈项强。右六病两脚间须安置境界以心缘之。须臾水腹胀急痛但一心注境。若心闷当小息。小可更起倚重作前法。若觉小除弥须用治法。若因此腰脚急痛。即想两脚下作一丈坑。移前境界置坑底。以心主之自当差。要在静室。又常止心于足者。能治一切病。何故尔。五识在头。心多上缘。心使风风动火。火融水水润身。是故上分调而下分乱。以致诸病。或脚足挛癖等。又五藏如莲华靡靡向下。识多上缘。气强冲府藏翻破成病。心若缘下吹火下溜。饮食锁化五藏顺也。止心于足最为良治。今常用屡有深益。以此治他往往皆验。蒋吴毛等即是其人。又随诸病处谛心止之。不出三日无有异缘。无不得差。何故尔。如门开则来风闭扇则静。心缘外境如开门。止心痛处如闭扇。理数然也。又心如王病如贼。心安此处贼则散坏。又未必一向止心病处。如皇帝秘法云。天地二气交合各有五行。金木水火土如循环。故金化而水生。水流而木荣。木动而火明。火炎而土贞。此则相生。火得水而灭光。水遇土而不行。土值木而肿疮。木遭金而折伤。此则相克也。如金克木肺强而肝弱。当止心于肺摄取白气肝病则差。余四藏可解。又用止治四大者。若急止治水宽止治火。止顶治地止足治风。二用气治者。谓吹呼𡁱呵嘘𡀗。皆于唇吻吐纳转侧牙舌。徐详运心带想作气。若冷用吹如吹火法。热用呼。百节疼痛用𡁱亦治风。若烦胀上气用呵。若痰癊用嘘若劳倦用𡀗。六气治五藏者。呵治肝。呼吹治心。嘘治肺。𡁱治肾。𡀗治脾。又六气同治一藏。藏有冷用吹。有热用呼。有痛用𡁱。有烦满用呵。有痰用嘘。有乏倦用𡀗。余四藏亦如是。又口吹去冷鼻徐内温。安详而入勿令冲突。于一上坐。七过为之。然后安心。安心少时更复用气。此是用治意。若平常吐秽一两即足。口呼去热。鼻内清凉。口𡁱去痛除风。鼻内安和。口呵去烦。下气散痰者。想胸痰。上分随口出。下分随息溜。故不须鼻中补也。嘘去满胀鼻内安锁。𡀗去劳之鼻内和补。细心出内勿令过分。善能斟酌增损得宜。非唯自能治病亦能济他。三用息为治者。夫色心相依而息。譬樵火相藉而烟瞻烟清浊知樵臊湿。察息强软验身健病。若身行风横起。则痛痒成病。何暇用心。须急治之。先须识息有四伴。有声曰风守之则散。结滞曰气守之则结。出入不尽曰喘守之则劳。不声不滞出入俱尽曰息守之则定。当求静处结跏平身正直。纵任身体散诞四支。布置骨解。当令关节相应。不倚不曲缓带转侧调适以左手置右手上。大指才令相诣。纵放颊车。小小开口四五过长吐气。次渐平头徐徐闭目。勿令眼脸太急。常使笼笼然后用息也。用息治八触相违病者。若因重触成地大病。偏用出息治之。若发轻触成风病。偏用入息治之。若发冷触成水病。偏用出息治之。若发热触成火病。偏用入息治之。余亦如是。若得调和正等随意而用。此用常所数息非作别息也。次别运十二息者。谓上下焦满增长灭坏冷暖冲持和补。此十二息带假想心。所以者何。若初念入胎即有报息。随母气息儿渐长大。风路滑成。儿息出入不复随母。生在异处各各有息。名报息。依息者依心而起。如瞋欲时气息隆盛。此名依息也。前六气就报息带想。今十二息就依息带想。故不同前也。前明缘五色为五藏病者。此则依藏为病。故用今依息治之。上息治沉重地病。下息治虚悬风病。焦息治胀满。满息治枯瘠。增长息能生长四大。外道服气。祇应服此生长之气耳。灭坏息散诸癊膜。冷息治热。暖息治冷。冲息治症结肿毒。持息治掉动不安。补息补虚乏。和息通融四大。作诸息时各随心想皆令成就。细知诸病用诸息。勿谬用也。四假想治者。前气息中兼带用想。今专以假想为治。如辩师治瘿法。如患症人用针法。如阿含中用暖苏治劳损法。如吞蛇法(云云)。五观心治者。不带想息直观于心。内外推求。心不可得。病来逼谁谁受病者。六方术治者。术事不知则远。知之则近。如治咽法。如治齿法。如捻大指治肝等(云云)。术事浅近体多贡幻。非出家人所须。元不须学。学须急弃。若修四三昧。泡脆之身损增无定。借用治病身安道存亦应无嫌。若用邀名射利喧动时俗者。则是魔幻魔伪。急弃急弃。三十六兽娆人者。应三遍诵咒曰。
波提陀 毗耶多 那摩那 吉利波 阿违婆 推摩陀 难陀罗 忧陀摩 吉利摩 毗利吉
遮陀摩。初得细心。外境触心惊掷。于是气上腹满。胸烦头痛闷。此是六神遍身游戏。因惊掷失守。外有恶神入身夺其住处。故使如此。若治之法。闭口蹙鼻不令气出。待气遍身然后放气令长远。从头至足遍身皆作出想。牵之令尽。如是三遍。然后诵咒。
支波昼 乌苏波昼 浮流波昼 牵气波昼
三遍竟。然后调息从一至十。命出入息言。阿那波那。阿昼波昼。病即差也。若赤痢白痢。卒中恶。面青。眼反。唇黑。不别人者。以手痛捻丹田。须臾即差。又随身上有痛处。手杖痛打病处至四五十。此复何意。夫诸病无非心作。心有忧愁思虑邪气得入。今以痛逼之则不暇横想。邪气去病除也。四明损益。损益皆有渐顿。若用息太过。五藏顿翻者。即虽未翻渐就增剧。以至顿翻者。若人巧修豁然顿益者。即虽与病相持。后当渐愈者。如服汤药年月将渐乃得其益。内治亦然。若心利病轻心利病重。心钝病轻心钝病重。致有渐顿不同也。夫世间医药费财用工。又苦涩难服多诸禁忌。将养惜命者死计将饵。今无一文之费。不废半日之功。无苦口之忧恣意饮啖。而人皆不肯行之。庸者不别货。韵高和寡。吾甚伤之。能具十法必有良验。一信。二用。乃至第十识遮障。信是道元。佛法初门。如治癞人信血是乳。敬骆驼骨是真舍利。决信此法能治此病。不生狐疑。信而不用于己无益。如执利剑不用拟贼。翻为彼害。不用亦尔。何意须勤。初中后夜朝暮专精。以得汗为度。钻火中息火难可得。不勤亦尔。何谓为恒。恒用治法念念在缘而不动乱。何谓别病。别病因起如上所说。若不识病浪行治法不相主对。于事无益。何谓方便。善巧用治吐纳得所。运想成就不失其宜。如琴弦缓急辗转轸柱。轻重手指声韵方调。何谓为久。若用未益。不计日月习不休废。何谓知取舍。益则勤用损则改治。何谓知将护。善识禁忌行来饮食不使触之。何谓识遮障。用益勿𠹕说未益勿疑谤。向人说者未差不差。差已更发。更治不差。设差倍功。若能十法具足。用上诸治益定无疑。我当为汝保任此事。终不虚也。
摩诃止观卷第八(上)
摩诃止观卷第八(下)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
若善修四三昧调和得所。以道力故必无众病。设小违返冥刀扶持。自当销愈。假令众障峰起。当推死殉命残生余息。誓毕道场舍心决定。何罪不灭何业不转。陈针开善(云云)。岂有四大五藏而不调差。如帝释堂小鬼敬避。道场神大无妄侵挠。又城主刚守者强。城主恇守者忙。心是身主。同名同生天是神能守护人。心固则强身神尚尔。况道场神耶。如大论释精进鬼黏五处(云云)。但一心修三昧众病销矣。五修止观例前为十(云云)。先简思议者。病因缘故生十法界。如为病故退失本心。弃废禅定诽谤三宝。不惟先罪招祸。而言修善无福起大邪见。又惜身养命鱼肉辛酒非时无度。或病差身壮五欲恣情。善心都尽恶业炽盛。起上中下罪。是为因病造三恶法界。若人自念此病困苦。皆由往日不善折致。深生惭愧不敢为非。虽婴困笃而善心无改。起上中下善。是为因病造三善法界。若遭疾病因怖畏生死。知此病身酬于前业。若构生死将来流转复何穷极。苦集危脆世世相随为之受恼。当求寂灭无相涅槃。是为因病起声闻法界。又观此病病我色心。因于此病而致老死。死由于生生由昔有。有从取生。取从爱生。爱从受生。受从触生。触从六入生。六入从名色生。色即四大五根名即四心。观此根大复从何生。青色从木生。黄色从地生。赤色从火生。白色从风生。黑色从水生。又观木从水生。水从风生。风从地阳气生。地从火生。火从木生。木还从水生。如是追逐周而复始。无自生者。观外五行既尔。内五藏色亦复如是。肝从青气生。心从赤气生。肺从白气生。肾从黑气生。脾从黄气生。此之肝藏为自体生。为从他生。即知肝藏从肾生。肾从肺生。肺从脾生。脾从心生。心从肝生。肝不自生。还从肾生。如是内求四大五藏。既其无体何故不坏。四心持之。识心持地想心持风。受心持火行心持水。是故不坏。此之四心为自生为不自生。即知行心从受生。受心从想生。想心从识生。识从过去行生。过去行从无明生。无明从妄想生。妄想还从妄想生。经云。妄想生妄想轮回十二缘。如狂渴人见焰为水。南向逐之。逐之不得大唤言水。空中响应谓己大南。水应在北回头北走。如是四方皆逐不得。遂大懊恼。谓水入地爮地吼唤。身体疲极转更至闇。亦复不得。南走喻舌逐味。北走喻耳逐声。西走喻鼻逐香。东走喻眼逐色。爮地喻身逐触。到闇喻意逐无明。如是六根遍走诸尘无一可得。亦不得因缘和合之相。但自疲苦。既觉知已不复更走。以不走故身心定住。心定住故豁尔悟解。发得因缘正智。知此色心等从本已来体性寂静。非生非灭。妄想颠倒谓有生灭。若不随妄想则无明灭乃至老死灭。毕故不造新。如不然火是则无烟。既不得无明老死病为病谁。是名观病起缘觉法界。又观此病。皆由爱惜身命财物致受众恼。亦是持戒不完多病短命。亦是心志劣弱不能安忍。身神不护。亦是精进力薄。无善补禳。亦是无禅定力。为病所动。亦是心少智慧。不达无常苦空无我。致婴此疾。今以己疾愍于彼疾。即起慈悲发于愿行。舍无遗吝顺理安耐。勤加正意觉悟无常。是为因病起六度菩萨界。又观此病。知从前世妄想颠倒诸烦恼生。如是妄想无有真实。我及涅槃是二皆空。是名因病起通教菩萨界。又观此病虽毕竟空。空无所受而受诸受。未具佛法不应灭受取证。是为因病起别教菩萨界。如是等法因于病患次第出生。是名思议境非今所观也。不思议境者。一念病心非真非有。即是法性法界。一切法趣病是趣不过。唯法界之都无九界差别。如如意珠不空不有不前不后。病亦如是。绝言离相寂灭清净。故名不可思议。达病实际何喜何忧。作是观时豁尔消差。金光明云。直闻是言病即除愈。即初观意耳。复有深重难除差者。至长者所为合众药。病乃得差。即后九观意也。一切众生皆具此理而不能识。随见思流没分段海。深生悲愍。欲与非有即空道灭之乐。是为有疾菩萨能以空观调伏其心。心调伏故实疾除愈。以慈悲故权疾则生。生分段土。视分段人犹如一子。子既有病父母亦病。因以身疾而慰喻之。子病若愈父母亦愈。是名体析慰喻有疾菩萨也。又观此病虽即空寂。是诸众生不纯因空而得度脱。当识空病种种法门。声闻二乘以不识故。随无明无知流没变易海。不能分别诸病差品。是故佛法不得现前。众生净土皆不成就。为是义故即起慈悲拔无知苦。与道种智分别之乐。是名有疾菩萨能以假观调伏其心。心调伏故实疾除愈。以慈悲故权病则生。生方便土。观方便人犹如一子。其子病故父母亦病。因以身疾慰喻其子。子无知愈父母亦愈。是名别教慰喻有疾菩萨。又观此病虽即法界。而诸众生不即中道。此理未显随无明流没变易海。经云。三贤十圣住果报。即是实报因果病也。为是义故而起慈悲拔无明苦。与究竟乐。是为有疾菩萨用中道观调伏其心。心调伏故实疾除愈。以慈悲故权病则生。生实报土。视变易人犹如一子。子既有病父母亦病。因以身疾慰喻其子。子无明愈父母亦愈。是名圆教慰喻有疾菩萨也。如是三疾一心中生。如是调伏一观调伏。如是慈悲圆普慈悲。如是示现普门示现。如是慰喻一音演说。为易解故如前分别。实而论之即不思议慈悲。唯彼净名具如此法。三实圆除三权普现。彼上人者难为酬对。国王长者实疾全在。不堪顾命。二乘虽除取相辞不堪行。菩萨乃却客尘往往致屈。唯彼文殊道力相邻。扣机承旨故其能也。问云。居士。此疾何所因起。其生久如。当云何灭。居士答云。今我病者从大悲起。以众生病是故我病。众生病愈是故我愈。夫众生实疾从痴爱生。痴爱才生大悲亦起。痴爱才灭大悲亦灭。众生有愈有不愈。菩萨有疾有不疾。若无疾者知其子愈。若有疾者化道未休。故方丈问疾茅城背痛。皆此义也誓愿既等虚空。有疾亦弥法界。是名不思议慈悲也。慈悲力大。菩萨适发此心疾即除愈。不俟更修下法。法喜天台(云云)。若发心不真欺众生要三宝。有所规求病亦不差。若能真诚有大势力。安心者。若人道场病时如上所说。体解发心端身正念。唯止唯观。善巧悉檀调适得所。一上坐即觉清凉。或顿损或渐损。是名大药。更不纷扰修余治法也。破法遍者。行人病时观病。为因色病为因心病。若色是病者。外山林等皆应是病。死人亦应是病。尸及山林未曾受恼。当知色非病也。祇由心想计有此病。今观病心不自不他四句叵得。非内非外毕竟清净。心如虚空谁是于病。净名云。非地大不离地大。非身合身相不可得故。非心合心如幻故。不得病心生。不得病心无生。亦生亦无生。非生非无生。单复具足皆如上破阴入中说。识通塞者。观于病法。句句之中识谛缘度。观病观智句句识谛缘度。了了分明而无疑惑。解字非字知得知失例如上说也。道品调适者。若观病是四大病是不净。病若离四大病即是净病非四大非离四大。病即非净非不净。有真非有非真。空假非空非假。枯荣非枯非荣。如是等义皆与身念处无二无别。如此病受非苦非乐。病之想行非我非无我。病心非常非无常。例如上义。三十七品于枕席间皆得成就。解苦无苦入清凉池。助道者。若修正观未得差者。当借前来六种之治。正助合行尚能入道。何况身疾而不消除。作此观时虽滞床枕深识次位。我观病患道理宛然。如彼琉璃在深潭底。我此观智但是名字。因疾未除果疾是分。若似解之位。因疾少轻道心转熟。果疾犹重不免众灾。若入无生法忍。因疾虽尽犹有果疾。我今不应非位起慢。言我病行均彼上人。安忍者。但勤正助。莫为内外障缘阻碍休息。答正助稽留。疾成道废。能安心在疾。不动不退所作办也。设得病损行观明净。不生贪着莫起爱染。十法成就疾入法流。是名病患境修大乘观获无生忍得一大车。例前可知(云云)。
○第四观业相境者。行人无量劫来所作善恶诸业。或已受报或未受报。若平平运心相则不现。今修止观能动诸业。故善恶相现。疑者言。大乘平等何相可论。今言不尔。祇由平等镜净故诸业像现。光明云。将证十地相皆前现。阿含云。将证初果八十八头蛇于其前死。大小两乘相文甚多。又法华云。深达罪福相遍照于十方。罪福祇是善恶业耳。净名云。于第一义而不动善能分别诸法相。故汝难非也。明业相为四。一相发因缘。二正发相。三料简。四止观。因缘者。有内有外。内者。止观研心。心渐明净照诸善恶。或可以止止恶恶方欲灭。以观观善善方欲生。或可以止止恶恶因静生。以观观善善因观灭。无量业相出止观中。如镜被磨万像自现。外者。诸佛慈悲常应一切。众生无机不能得睹。以止观力能感诸佛。示善恶禅诸业则现。如持花鬘示于大众。是名内外因缘。若得此意。细判罪福皂白无滥。堪为方等师调伏于他。今但研心止观令业谢行成。一心取道何用曲辨相耶。二明业相发者。发无前后且逐语便先明善发。其相有六。一报果相现。二习因相现。三报前现习后现。四习前现报后现。五习报俱时现。六前后不定。诸业现时参差万品。识此六意分别无谬。云何名习因习果。阿毗昙人云。习因是自分因。习果是依果。又习名习续。自分种子相生。后念心起习续于前。前念为因后念为果。此义通三性。论家但在善恶无记无习续也。报因报果者。此就异世。前习因习果皆名报因。此因牵来果故以报目之。名为报因。后受五道身即是报果也。就今果报身上复起善恶习续。习因习果总望前世此习续是果。若望后世此习续是因。数家明报得鸽雀身是报果。多淫是习果。论家鸽身及多淫俱是报果。淫由贪起。贪是习果。又今生烦恼起名习因。成业即报因。后生起烦恼名习果。苦痛名报果。若坐禅中但见诸相此名报果相现。由昔因故亦得言报因。又能起因牵于后报互受名耳。今但判为报果相也。若于坐中不见诸相。郁尔起心是发习因能牵来果故。亦得名习果酬昔因故。互受其名。今但判为习因也。善相众多且约六度。檀相发者。若于坐中忽见福田胜境三宝形像。圣众大德父母师僧。有行之人。受己供养。或见悲田受供养。或见两田虽不受供养而皆欢喜。或不见诸田受与不受。但见所施具罗列布满。或不见施物但见净地。或表今生施报相。或表昔生施报相。或见好行檀人。来至其前称赞檀舍。如是等事皆是报果发相。次都不见诸相。但心郁然欲行惠施恭敬供养三宝父母师僧。或悲伤贫苦而欲救济。或于檀施法门通达偏自明了。如是等心皆是习因发相。或先起此心却见报相。或先见报相却发此心。或俱发或不定发。可以意知。戒相发时亦有六意。若见十师衣钵坛场羯磨欢喜爱念。或虽不见此相。而见自身衣裳净洁威仪盖众。又见常持戒人面目光泽。举动安详来称赞戒。如是等相皆是持戒报果发也。或时皆不见此相郁然持戒心生。自言戒净篇聚不足可持。或欲匡正诸破戒者皆令如法。自解律文精通戒部。是为习因发相。或先后俱杂可以意知。忍相发者。或见能忍人。或见身行忍事。或自见其身端正净洁手脚严整。世所希有。或见端正忍人来称赞忍。是忍报果相。或直发忍心。又解忍法门。是名忍习因发相。前后俱杂可以意知。精进相者。或见精进人。或见己精进事。见身多气力盛壮英雄。或见常行精进人昼夜无废称赞精进。是进报果相。或不见相但发精进心。初中后夜不自惜身。或通达精进法门。是名精进习因相。前后俱杂可以意知。禅相者后境中广说。智慧相者菩萨境中当广说。六度习报既有六种。一切善法亦如是。若细寻此法。逾久逾明。不烦多说亦不得多说。面受口决随意广论。诸方等师相传云。负三宝物其相现时决应须偿。南岳师云。若自有物偿者善。若自无物欲废行法四方驰求。此有二义。众生昔罪何量。负贷三宝非止一条。如罗汉先直取道未遑偿业。故名抵责。行者若废道场而行乞丐。纷动数年岂非魔事。今且未偿。但决志修行诸佛实法展我成立。成者。待破烦恼入无生忍。于法身地广供养一切三宝。还入生死以偿众生。菩萨尔时不名抵责。立者。待功夫着满名行竖立。果报自至时当偿三宝。非是抵负不作偿心。小乞申延期于展立耳此岂非好事。若废行法出于道场。此决须偿。不得读诵听学营私众务。决应方便求财偿之。此释与优婆塞戒经同。经云。若负三宝物人正事修道。欲求须陀洹乃至阿罗汉者。则不须偿也。不学道应急偿也。阿罗汉人若用佛物此则无罪。次明恶相者。诸恶甚多且约六蔽。于一一蔽皆有六意。悭蔽相者。若见三宝师僧父母。或形容憔悴或裸袒。或衣裳蓝缕。或饥饿惙然。寺宇空荒。或见一切物皆被守护封缄闭塞。与前为异。前人对物欢喜。今见乞人对物瞋诟。前物表施具今物表悭具。或见悭人来至其前。是名悭蔽报果发相。具有六种。例前可知(云云)。破戒相者。若见三宝形像师僧尊长及以父母。头首断绝地陷不胜。或身体破裂鞭打苦恼。或见身首异处寺舍零落。或见父母诟骂三宝呵责。或见喜杀屠儿来住其前。又恶禽毒虫缘其身首。皆是瞋蔽报相也。亦有六意例前(云云)。若见不净屎尿死尸臭物当道。深水横路行不得前。或见交昔淫人。又示不净相秽恶可耻。或见己身身体臭处。或见多淫人来说放逸事。或见禽兽人等交。此皆是淫罪报相。亦有六意(云云)。若见一生所盗物处。所盗物主来瞋诟缚切此物。或见好盗人来劝说盗事。皆是盗相果报也。六意例前(云云)。若见父母师僧及外人。诤计瞋毒种种间构诽谤于己或见多口过人来。即是口四过报果相。六种(云云)。或见醉人吐卧狼藉。或见己身沉昏等。皆是饮酒报果相。亦六意。是等皆是破戒蔽报果相也。余四蔽例此可知。故不委记(云云)。复次内心苦痛是杀习。内心沉重是盗习。内心烦躁是淫习。俱有是等分习。三料简善恶相现为障不同或非障而障。障而非障。障非障俱障。障非障俱不障。非障而障者。若人先发善相当时欢喜。后起爱慢轻忽于他。恃此证相作贡高本。渐染名利过患转生。心退法坏舍戒还俗。无恶不造。岂非初因不障之善。后致大障之恶耶。障而非障者。如先发恶相惭愧怖畏。勤忏此恶。断相续心永不起罪。勤行众善至办大事。岂非初因于障后致不障耶。俱障俱不障例可知(云云)。若非障而障者。此是善将灭而相现。此善灭表恶生。若障非障者。此是恶将灭而相现。此恶表善生。若障不障俱不障者。此相表善不灭恶不生。若障不障俱障者。此表恶不灭善不生。此约初善为语。谓善不障恶为障如上分别。若约真谛为言者。上诸善恶悉皆是障。故净业障经云。一切恶障一切善障。若约假为语。真谛善恶俱皆是障。若约中为语。假上善恶俱皆是障。故障不可尽。复次善恶习因心起。是则易知。善恶报果相起。是则难知。若善报相扶善习因心起。或前或后现者。多是性善相。孤然起者。多是无作善相。恶报果相扶恶习因心起。或前或后多是性恶。不扶习起。多是违无作恶。复次善恶报果孤然起者。虽以无作往判理复难明。多好杂魔。若欲分别。须细意捡挍。用空明善恶等十法往验。若过不及则是魔相。异此乃是无作也。又三相往验。所谓久久住数数来。又坏禅心。此三是魔相也。无此三是无作。复次诸恶相现时。初现瞋怒。再来平平。三现欢喜。或人谏晓。或人驱逐。当知皆是恶欲灭相也。夫发心真正慧解分明。善识诸相一一无谬。不为诸障所惑。打心入理更增其明。行有余力分别业门。虽通达自在。兼以化他。若分别业相不能缕碎。但总知是障无所取着。直打心观理业不能碍。若本无解心又发意邪僻。见此相已而生爱着。魔得其便入示吉凶。更相因倚贸易财食死堕鬼道。此非鬼禅更谓谁耶。若自正正他。须得其意亲自行证。又师氏口决。方可彰言。莫辄媒炫。妄作寒热。祸则大矣。深嘱深嘱。后生慎之。问。道场神护怨责那得扰动。答。实尔。如世游军虞候。但觇非防恶。责主切物所不能遮。业来责报准此可解。复次诸业名教体相具如毗昙成实论。若作观破业具如中论。彼二家者互有长短。今意异彼。但明善恶不滥于事即足。若广分别妨于正道。若直破而已。全不识道品正助调停。方法未具。今之止观明业相不足。观法有余。四修止观者。即为十意。云何思议业境。若业能招三恶道报有上中下。若业能招三善道报谓上中下。不动业招色无色报。如是等业招于色心。还迷色心起四颠倒。生死不绝良由于此。今观业无业倒惑不生以至漏尽。是名声闻观业也。若观业由无明无明故业。业故名色乃至老死。若知无明不起取有。无明灭故诸行灭。是缘觉观业。若观业行幻化。幻化即空空即涅槃。是名通教观业。若观业如大地能生种种芽。十法界法皆从业起。是名别教观业。悉是思议境非今所用也。不思议境者。如经云深达罪福相者。罪即三恶福即三善。但解三恶业相。不达人天三善业相。则非深达。达恶达善乃为深达。若达善恶业相但是善恶。不名深达。又善恶俱是恶。离善离恶皆是善。是为深达。又达人天善恶是生死边。达二乘离善离恶涅槃空边。但是二边不名深达。又二边皆是恶。亦不名深达。别教菩萨能达二边之浅渐渐深达。故名深达。又别教渐深亦非深达。圆教即于浅业达于深业。方乃得名深达罪福相。遍照于十方。如是深达实不曲辨于三界。亦不径侹而入空。即此意也。观一念起即具十界名十方。十方是依报。十界是正报。若无依报亦无正报。既有正报即有性相本末等百法。亦名百方。如是等法即一念业。故名一业一切业。华严云。佛子。心性是一云何能生种种诸业。答云。譬如大地一能生种种芽。地若得雨。毒药众芽一时沸发。今法性地得行道雨。善恶业芽一念竞起。业名法界诸法之都。故称不思议境。既深达业境善恶共都。即起慈悲。罪福之理非违非顺。违之成罪。顺之成福。如世谛名色及诸质碍。亦非违非顺。若盗之成罪则有三途恶业。若舍之成福即有三善道业。菩萨深达如此非违非顺。于违起悲于顺起慈。即空真谛无言说道亦非违非顺。违之则成六道有漏之业。顺之则成三乘无漏之业。菩萨深达即空非违非顺。于违起悲于顺起慈。也中道之谛亦非违非顺违之则有漏无漏二边之业。顺之则有非漏非无漏中道之业。法华云。久修业所得。即此业也。菩萨深达中道实相非违非顺。于违起悲于顺起慈。若深达者。祇是一念心非违非顺无三差别。亦是一念慈悲非前非后。故名真正菩提心也。安心业空则善顺而恶息。恶息故名止。善顺故名观。安心业假恶息善顺。安心业中恶息善顺。顺故名观息故名止。是名观业善巧安心。破法遍者。若阿毗昙云。业谢入过去。得绳系属行人。未来受报。成实云。业从现在入未来。未来受报。今观此业。业若过去。过去已谢故云何有业。业若未来。未来未有云何有业。业若现在。现在念念不住。念若已去即属过去。念若未至即属未来。即起即灭何者现在。若言去时有业名现在者。去时是业。去者是业。为当去时去。去者去。现在既无。业亦叵得。三世推检横竖搜求。善恶诸业俱不可得。毕竟清净。而言善恶业者但以世间文字假名分别。不可闻名而谓为实所以者何。本求理实不求虚名。虚名无性虽强分别如指虚空。业无作受三谛俱寂。故名破法遍也。识通塞者。于业非业。亦业亦非业。非业非非业。句句之中。明识苦集。一一心内了知道灭。审的成就终不虫字。故言识通塞也。道品调适者。成论人云。意业单起未得成业。意得实法想得假名。行则同缘。是时意业得成。是则有三念处也。就身口两业是色。名身念处。毗昙人云。心数心王同时而起。王即心念处。受数即受念处。想及余数皆行阴。即法念处。王数依色而起。即身念处。若一时异时皆有四念也。今观此业具十法界五阴。即是具一切四念处。一切业同类之色。是身念处。此身非净非不净。同类四阴。是三念处。此三非苦非乐非我非无我非常非无常。即是非荣非枯双树涅槃。乃至三解脱。是名道品也。助道对治者。当念应佛三十二相等。念报佛无量功德。共破习因恶业。念法门佛破习因。念三十二相。破报果(云云)。念法门佛助破报果恶业。念佛力故恶业障转则入涅槃门也。如是观时不叨上圣。又当安忍内外诸障令得无碍。若发似道未是真解。勿生法爱。法爱不起则任运无滞。自然流入清凉之地。是大乘十观。得无量无漏清净果报。获得无上报获得自在业。深达罪福究竟无染故名清净。即是法身。反本还源智照圆极。故名无上。即是报身。垂形九道普门示现。故名自在。即是应身。如是三身即是大乘高广直至道场。余如上说(云云)。
○第五观魔事境者。行人修四三昧。恶将谢善欲生。魔恐回出其境。又当化度于他。失我民属空我宫殿。又虑其得大神力大智慧力。复当与我兴大战诤。调伏控制触恼于我。遽其未成坏彼善根。故有魔事也。行者道弱未动波旬。一切鬼神属六天管。当界防戍正应动此耳。经云。魔事魔罪不说者。是菩萨恶知识。若达邪正怀抱淡然。知魔界如佛界如。一如无二如平等一相。不以魔为戚佛为欣。安之实际。若能如是邪不干正。恼乱设起魔来甚善也。今明魔为五。一分别同异。二明发相。三明妨损。四明治法。五修止观。同异者。阴魔已属阴界入境。烦恼魔已属烦恼境。死魔病是死因。已属病患境。今正明天子魔也。然四倒与四魔异者。四倒祇是烦恼魔烦恼魔故即有阴入魔。阴入魔故即有死魔。既未出三界即属天子魔。若界外同异者。破界内四倒分段诸魔悉过。唯有无常等四倒。此是界外烦恼魔。烦恼魔故即有无等等色。即界外阴魔。阴魔即有死。三贤十圣住果报。乃至等觉三魔已过。唯有一分死魔在。是为界外三魔无第六天魔。但赤色三昧未究竟名天子魔。若妙觉理圆无明已尽。故无烦恼。不住果报故亦无死。赤色三昧满。乃是究竟魔事。若华严明十魔。亦何得出此意耶。二明魔发相者。通是管属皆称为魔。细寻枝异不出三种。一者𢟋惕鬼。二时媚鬼。三魔罗鬼。三种发相各各不同。𢟋惕发者。若人坐时或缘头面或缘人身体。堕而复上翻覆不已虽无苦痛而屑屑难耐。或钻人耳眼鼻或抱持击攊。似如有物捉不可得。驱已复来。啾㗫作声闹人耳。此鬼面似琵琶四目两口(云云)。二时媚发者。大集明。十二兽在宝山中修法缘慈。此是精媚之主。权应者未必为恼。实者能乱行人。若邪想坐禅多着时媚。或作少男少女老男老女禽兽之像。殊形异貌种种不同。或娱乐人。或教诏人。今欲分别时兽者。当察十二时何时数来。随其时来即此兽也若寅是虎乃至丑是牛。又一时为三。十二时即有三十六兽。寅有三。初是狸。次是豹。次是虎。卯有三。狐兔貉。辰有三。龙蛟鱼。此九属东方木也。九物依孟仲季传作前后。已有三。蝉鲤蛇。午有三。鹿马獐。未有三。羊雁鹰。此九属南方火也。申有三。狖猿猴。酉有三。乌鸡雉戌有三狗狼豺。此九属西方金也。亥有三。豕貐猪。子有三。猫鼠伏翼。丑有三。牛蟹鳖。此九属北方水也中央土王四季。若四方行用即是用土也。即是鱼鹰豺鳖三转即有三十六。更于一中开三。即有一百八时兽。深得此意依时唤名。媚当消去。若受着稍久。令人猖狂恍惚妄说吉凶不避水火(云云)。次明魔罗者。为破二善增二恶故。喜从五根作强软来破。大论云。魔名花箭。亦名五箭。各射五根共坏于意。五根各一刹那。刹那若转即属意根。意根若坏五根岂存。眼见可爱色名花箭。是软贼。见可畏色名毒箭。是强贼。见平平色不强不软贼。余四根亦如是。合十八箭。亦名十八受。以是义故。不应受着。着则成病病则难治。永妨禅定死堕魔道。复次魔内射不入。当外扇檀越师僧同学弟子。放十八箭。昔诸比丘得魔内恼。又得檀越誉毁强软不捷。魔即哭去。行者善觉师徒檀越。或法主异语徒众即瞋。徒众怨言法主则怪。如是因缘广说如大品。又魔善巧初令乖善起恶。若不随者即纯令堕善。起塔造寺使散妨定。若不随者令堕二乘。魔实不解二乘。但行当之使不入大耳。如童蒙人初被行当舍大乘习小。功夫已多后悔无益。能行当者实不解大小。又化人入无方便空。谓无佛无众生。堕偏空裹。或偏假裹。种种蹊径令不入圆。阿难笈多学阿鞞跋者。皆为魔所恼。何况初心宁免自他三十六箭。若知魔佛皆入实际。则无怖畏。大经云。为声闻人说有调魔。为大乘者不说调魔。一心入理谁论强软耶。三明妨乱者。但强软等箭。初射五根有三过患。一令人病。二失观心。三得邪法。病有种种相。从眼入者病肝。余根可知。身遭病苦心则迷荒。丧禅致死。失观心者。本所修观善法安隐。从五根见闻已后。心地昏忽无复次序。邪法者。当约十种正法简出邪相。有者。色从眼入见山河星辰日月居宫。亦见幽中种种相貌指点方面。是有太过。无者。色从眼入。便谓诸法犹如断空。说灰无法甚可怖畏。是无太过。明者。色入已豁豁常明如日月照。闇者。昏闇漆黑铿然不晓。定者。色入已心如木石块然直住。乱者。色入已狡掷攀缘。愚者。色入已闇短鄙拙脱裸无耻。智者。色入已聪黠捷疾。悲者。色入已忧恼泣泪。喜者。色入已歌逸恒欢苦者。百节疼痛如被火炙。乐者。身体畅醉如五欲乐。祸者。自恒招祸。亦为他作祸亦知他祸祟。福者。恒自招福亦能为他作福恶者。无恶不造。又令他作恶。善者。自行檀等亦令他行檀。憎者。不耐见人远他独住。爱者。恋重缠着。强者。其心刚强出入不得自在。犹如瓦石难可回变不顺善道。软者。心志软弱易可败坏。犹若软泥不堪为器。以是等若过若不及悉名邪相。一根有三受。一受有二十邪法。三受合六十邪法。历五根合三百邪法。虽九十五种种种异邪。而其初入必因五根。细寻三百必与彼相应也。夫𢟋惕多令禅观丧失。时媚多令人得邪法。魔罗备此二损也。四明治法。若治𢟋惕者。须知拘那含佛末法比丘好恼乱众僧。僧摈驱之即生恶誓。常恼坐禅人。此是源祖之鬼。报或已谢而同业生者。亦能恼乱。今呵其宗祖闻即羞去。呵云。我识汝名字。汝是𢟋惕恶夜叉。拘那含佛时。破戒偷腊吉支贪食嗅香。我今持戒不畏于汝。如是呵已即应去。若其不去当密诵戒序及戒。戒神还守破戒鬼去。治时媚鬼者。须善识十二时三十六时兽。知时唱名媚即去也。隐士头陀人多畜方镜挂之座后。媚不能变镜中色像。览镜识之可以自遣。此则内外两治也。治魔罗有三。一初觉呵。如守门人遮恶不进。如佛告比丘。一切他物不受。不受之术能治一切自他魔事。二若已受入当从头至足。一一谛观。求魔叵得又求心叵得。魔从何来欲恼何等。如恶人入舍处处照检不令得住。三观若不去强心抵捍。以死为期不共尔住。善巧回转如是三治不须多说。五止观者。例为十法。思议境者。若魔事起随顺魔行。作诸恶业成三途法。若随魔起善所谓他属而行布施。虽生善道世世相染。或时附着倚托言语。若舍身命即受彼报。设欲修道遮障万端。经云。有菩萨有魔无魔。即此意也。是为三善法界。魔又化令自入涅槃。众生何预汝事。唐受辛苦不如取证是名二乘法界。魔又令人纡回拙度不速入菩提道。如是浅深历别。皆是思议境也。若即此魔事具十界百法。在一念中。一切法趣魔。如一梦法具一切事。一魔一切魔一切魔一魔。非一非一切。亦是一魔一切魔。一佛一切佛。不出佛界即是魔界。不二不别。如此观者降魔是道场。上根利智治魔显理以魔为侍于魔不怖如薪益火。缘修不能寂照。持世不觉魔谋。谓言善来。真修寂照。不待观而后鉴。即知是魔非帝释也。别教不耐非法。故云非我所宜。圆教安之实际。故言如我应受。不畏非人于生死有勇。是名不思议境也。魔界即佛界而众生不知。迷于佛界横起魔界。于菩提中而生烦恼。是故起悲欲令众生于魔界即佛界。于烦恼即菩提是故起慈。慈无量佛悲无量魔。无量慈悲即无缘一大慈悲也。欲满此愿显此理。应降魔作道场。八十亿众不能动心名止。达魔界即佛界名观。但以四悉止观安心。随魔事起即以四句破之。横竖单复破悉无滞。三藏初伏四魔坐道场。破烦恼魔得菩提道。又得法性身破阴入魔。此两共破死魔。道树下得不动三昧。变三玉女破八十亿兵。冠盖剑各堕者是破天子魔。通教初得无生忍。至六地得菩提道如前。八地道观双流是不动三昧。破天子魔。两处声闻止破三魔。笈多恒为所恼。后得神通伏而非破(云云)。别教十住已破界内四魔。登地分得菩提道破烦恼魔。分得法身破阴魔。分得赤色三昧破天子魔。若璎珞云。等觉三魔已尽唯一分死魔在。三不应前尽一不应独余。此乃别教方便说耳。圆教初住俱破八魔。得菩提道破烦恼魔(云云)。乃至妙觉八魔究竟永尽。虽初住破非初住破。虽后觉破非后觉破。而不离初住后觉。是为破法遍也。于上一一破魔法中。皆识苦集无明蔽度知字非字。道品者。魔界具一切色。色即是空色即不净色即是假。此名为净。色即是中非净非不净。余四阴亦如是。是名一念处一切念处。乃至三解脱门。门若未开必由事障。久远劫来为魔所使。起于魔檀为有报故。持于魔戒要利养故。行于魔忍为畏他故。习魔精进求名闻故。得于魔禅昧于鬼法。乐于魔慧分别见网。如是六法虽名为善其实是魔。由此邪蔽蔽三脱门。今用正度对治六蔽。蔽去度成如油多明盛。若杂烦恼当用前四分观助治。杂业借念二佛助治。若小乘伏道遍名为闻慧。乃至圆教五品是闻慧位。此尚未成岂可滥真起增上慢。若欲入真。当一心安忍勿更为魔之所动乱。穷微观照强心呵抵。若入似位得法赏赐。勿生高心爱心。譬如大勋黜为小县。或失禄或失命。若起法爱是犯罪。但发似解如小县失似解如失禄。堕二乘地如失命。大乘家业宗社灭故。若无法爱从相似入真实。调魔为侍直至道场。复次退慧如失勋。退定如失禄。俱退如失命。复次通用一意为观者。行人根钝先解通意度曲入别。中论品品别意而俱会无生。通别互举得意相成也。问。魔动竟好法后起。为是法尔寒过春来耶。答。未必并然。自有过难好法亦不发。魔是恶缘所感。善是心力所致。释论云。释迦往昔在恶世。世无佛。求法精进了不能得。魔变化作婆罗门诡言。有佛一偈。汝能皮为纸骨为笔血为墨当以与汝。菩萨乐法。即自剥皮曝令干拟书偈。魔即隐去。佛知其心从下方涌出。为说深经得无生忍。可以为证(云云)。
摩诃止观卷第八(下)
大正新修大藏经第 46 册 No. 1911 摩诃止观
摩诃止观卷第九(上)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第六观禅定境者。夫长病远行是禅定障。立世阿毗昙云。多谏诤多营事亦是禅定障。复有多读诵亦是禅定障。文殊问菩提经云。禅定有三十六垢。垢即是障。上诸境得入到清凉池。入流竟则不须观禅境。若魔事虽过而真明未发。虽无别修以通修故。发过去习诸禅纷现。当置魔事观于诸禅。所以者何。禅乐美妙喜生耽味垢腻日增。若谓是道堕增上慢。若呵弃者全失方便。如此等过不可具记。虽免魔害更为定缚。如避火堕水无益三昧。为是义故须观禅境。但禅支诸定助道有力。大小乘经皆共称美。若四禅八定毗昙成实明之委细。自性九禅地持十地甚为分明。今亦略示其发相。粗为四意。一明开合。二发因缘。三明发相。四修止观。初明开合者。禅门无量且约十门。一根本四禅。二十六特胜。三通明。四九想。五八背舍。六大不净。七慈心。八因缘。九念佛。十神通。此十门与五门十五门云何同异。但有开合之异耳。开五为十者。开数息出特胜通明。开不净出背舍大不净。慈心因缘守本。念佛门毗昙名界方便。禅经称念佛。此亦守本。神通约九禅上发不专据一法。合十五门为十者。数息不净各有三则不合。慈心有三但合为一。即众生慈也。没二名者。禅是门户诠次事法。法缘是二乘入理观。无缘是大乘入理观。没理去二存事唯一。若开者。即属二乘菩萨两境中摄。因缘亦三门。三世轮转粗。果报一念明义细。细故附理粗故属事。今没细存粗但称三世门也。念佛亦三但取念应佛耳。神通但取五通。若但取五门有所不收。若取十五义滥于理。是故简理开事。虽开合不同各有其意。次明漏无漏。若依毗昙判此十禅皆名有漏。缘谛智修名无漏禅。不尔。但缘事修名有漏禅。成论亦尔。根本等是有漏。空无相心修名无漏。今小异彼。当十禅体相是有漏。通是事禅。若胡瓜能为热病作因缘者。小当分别。四禅世间本有凡夫外道共。专修此者祇发有漏。自行十二门化他赞法赞者。大经云。所谓四十八年。即此意也。十六特胜通明。佛不出世利根凡夫亦修此禅。而不发无漏。如来若说亦发无漏。比于余禅其力虽弱交胜根本。为是义故称亦有漏亦无漏。九想等是出世客法。虽是事法能防欲过。不俟谛智能发无漏。如迦絺那五百罗汉。人人七遍为说四谛。不能悟道。佛说不净即发无漏。厌患力强故判属无漏。若言非无漏者。不应称为圣戒定慧。圣之言正正岂过无漏。大经云。圣行者诸佛境界。非二乘所知。佛说此法二乘奉行故名圣行。今佛说圣法二乘行之。何得非无漏。又大品云。根本是世间法施。不净等是出世法施。既言出世岂非无漏。又云。九想开不净。不净开身念处。身念处开三念处。三念处开三十七品。三十七品开涅槃。涅槃初缘岂非无漏。若言事禅应是有漏者。譬服二石一热一冷。虽同事禅应漏无漏异。若无漏缘称无漏者。六地断见七地断思。此亦是缘亦应无漏。六地七地断见思者。终不单用根本会须谛智寄此位发。单用根本非无漏缘。不净等不尔。直以不净能为作缘(云云)。所以不取十想者。前三见谛。中四思惟。后三无学。皆属理摄故不取。不取八念者。有人修九想无怖。又念佛门已摄故不取。慈心观两属。若依根本起慈属有漏。若依不净等起慈属无漏。慈无地位约地阶级。依根本成众生缘。依背舍成法缘。因缘亦无他位。念佛五通皆约他阶级。例如慈心两属(云云)。次来意不同。问。此中十门与次第禅门及对治。云何同异。答。次第禅门为成禅波罗蜜。禅善根利故。禅门先发后验善恶。此中为成般若。禅善根钝。先阻烦恼遇业遭魔。后始发禅。对治中为破遮障修成助道。今此任运自发。仍为观境。禅门虽同各有其意(云云)。次明深浅不同者。四禅是根本闇证味禅。凡圣通共薄修即得。特胜。少有观慧不味不闇证。横对念处竖对根本。故先味次净也。通明观慧证相深细细。次于总也此三同是根本实观。治惑力弱。九想正是假想初门。前锋伏欲故次列也。九想但厌患外境未治其心。故次八背舍也。背舍虽破内外贪欲总而未别。缘中不得自在。故次明大不净破依正贪也。虽总别治贪未修大福德。故次慈心。虽复内治重贪外修福德。不入因缘则非世间正见。故次因缘。三世轮转无主无我成世正见也。虽世正见。缘底下因人福力微弱。次缘上果福力广大。虽前来诸定。未有力用转变自在。故次神通(云云)。次互发不同。其次第互发。凡有八种。例阴界境可知(云云)。
○二明发禅因缘者。大经云。一切众生皆有初地味禅。若修不修必定当得。近情而望劫尽不修。久远推之亦曾离盖。譬以诵经。废近则易习。废久则难习。当知昔有次第习。即次第发。乃至事修事发等(云云)。如彼大地种类具足。得雨润气各各开生。生亦前后结果不俱。梅四桃七梨九柿十。雨缘虽同成实有异。宿习如种。止观如雨。禅发如果熟参差。总言八种耳。是名内因缘发也。又虽有应生之善。必假威神方乃开发。地虽有种非日不芽。佛无憎爱随缘普益。若次第缘即次第加。乃至事修缘即事加。鸿钟任击巨细由桴。加常平等浅深听习。大论云。池华不得日翳死无疑。善不被加沉溺未显。净度经云。众生自度耳。佛于其无益。净度菩萨言。众生若不闻佛十二部经。云何得度。二言相乖共成一意。是名外缘发也。
○三明诸禅发相者。若般舟亦发根本而少。常坐等则多。今且约坐论。若身端心摄气息调和。觉此心路泯然澄静。怗怗安隐蹑蹑而入。其心在缘而不驰散者。此名粗住。从此心后怗怗胜前。名为细住。两心前后中间必有持身法。此法起时自然身体正直。不疲不痛。如似有物扶助身力。若恶持来时紧急劲痛。去时宽缓疲困。此是粗恶持法。若好持法持粗细住无宽急过。或一两时。或一两日。或一两月。稍觉深细。豁尔心地作一分开明。身如云如影煚然明净。与定法相应持心不动。怀抱净除爽爽清冷。随复空净而犹见身心之相。未有支林功德。是名欲界定。成论名此十善相应心。闪闪烁烁不应久住。今言。欲定坯弱不牢称为闪烁。非定如灯焰也。又称为电光者。彼论云。七依外更有定发无漏不。答云。有欲界定能发无漏。无漏发疾倏如电光。若不发无漏住时则久遗教云。若见电光暂得见道。如阿难策心不发。放心取枕即入电光。电光亦是金刚。金刚不孤因欲界入无漏。无漏发疾譬以电光。非欲界定得此名也。住欲界定或经年月。定法持心无懈无痛。连日不出亦可得也。从是心后泯然一转。虚豁不见欲界定中身首衣服床铺。犹如虚空冏冏安隐。身是事障事障未来。障去身空未来得发。是名未到地相。无所知人得此定谓是无生忍。性障犹在未入初禅。岂得谬称无生定耶。如灰覆火愚者轻蹈之若依成论无未来禅。故云。汝说未来禅。将非我欲界定。毗昙则有。尊者瞿沙。释论具出之。佛备两说而论主偏申耳。今则逐人判之。自有得欲界定累月住未到。不久即入初禅。此但称欲界不言未到。有人住欲界不久。在未到经旬。故言未到不云欲界。有人具久在二法。故言两定不可偏判。今依大论备出之。若节节邪正相如修证中委说。但初禅去欲界近。如疆界多难应须略知。初从粗住讫至非想通有四分。退护住进。退分又二。一任运退。二缘触退。缘有内外。外诸方便二十五种吐纳失所。是为外缘触退。于静心中三障四魔。而生忧爱。是名内缘触退。后或更修得。或修不得此人甚多。护分者。善以内外方便。将护定心不令损失。住分者。或因守护安隐不失。或任运自住。即是住分。进分者。或任运进。或勤策进。各有横竖。横竖各有渐顿。若十二门一一而进是名渐进。若一时具足是名顿进。特胜通明品品而发是名横渐。一时俱发是名横顿。又于四分分分皆有四分。具如修证中说(云云)。今且约竖论进分者。从未到定渐觉身心虚寂。内不见身外不见物。或经一日乃至月岁定心不坏。于此定中即觉身心微微然。运运而动。或发动痒轻重冷暖涩滑。有人言。用心微细色界净色触欲界身。例如欲界净色在诸根之上。即有见闻之用。若依是义触从外来。若言一切众生皆有初地味禅。如大富盲儿竹中有火。心内烦恼而不并起。禅亦如是。事障粗碍不能得发。今修心渐利。性障既除细法仍起。何必外来。所以者何。数息能转心。心转火。火转风。风转水水转地。四大转细故有八触。如麦变为麹。麹变为糟。糟变为酒。糟喻欲定。酒喻初禅。以麦为本非外来也。若定执自出外来堕自他性过。今依中论破四性讫。而论内出外来耳。又八触是四大。动轻是风。痒暖是火。冷滑是水。重涩是地。体用相添则有八触耳。若动触起时。或从头背腰肋足等处。渐渐遍身。身内觉动外无动相。似如风发微微运运。从头至足多成退分。腰发成住分。足发多是进分。动触有支林功德。功德略言十种。空明定智善心。柔软喜乐解脱境界相应。空者。动触发时空心虚豁。不复同前性障未除时。明者。冏净美妙皎皎无喻。定者。一心安隐。无有散动。智者。不复迷昏疑网心解静利。善心者。惭愧信敬惭我不曾得此法。以为愧耻。我今尚尔。信一切贤圣具深妙法。敬揖无量。柔软者。离欲界𢤱悷粗犷。如脑牛皮随意卷舒。喜者。于所得法而生庆悦。乐者。触法娱心恬愉美妙。解脱者。无复五盖。相应者。心与动触诸功德相应不乱。又念持相应而不忘失。或一日一月一岁。安隐久住敛念即来。熏修既久动触品秩转深。是名竖发。余七触竖发。例此可知。若动触发已或谢未谢。又发冷触。冷触若谢未谢更。发余触。交横如前八种。是名横发。虽复横竖前后。以八触十功德五支察之终不料乱。亦不得一念俱成。何以故。八触四大水火相乖。不得同时成。然此八触凡有八十功德庄严。名字虽同而悦乐有异。如沸羹热𦞦鲭鱼沈李。味别乐殊。余六触亦差别。若欲界定中发八触者。悉是邪触。病烦恼触。具如修证中说。今不论。但约初禅八触须简邪正。何以故。一是边地去欲界近。二带欲界心邪得随入。如开门户贼即得进。鬼入禅中禅非鬼也。若不识者。正触坏唯邪恶在。邪触者还约八触十功德。明若过若不及。如动触起时。直尔郁郁不迟不疾身内运动若薳自急疾手脚搔扰。是大过。若都不动如被缚者。是则不及。余冷暖等亦如是。又就动触空明十种。论若过若不及。此中之空祇豁尔无碍。是为正空。若永寂绝都无觉知者太过。若铿然块碍是不及。明者。如镜月了亮。若如白日或见种种光色是太过。若都无所见是不及。定者。祇一心澄静。若缚着不动是太过。若驰散万境此不及。乃至相应亦如是。是为一动触中二十种邪相。余七触合前则有一百六十邪法原夫正禅不应有邪。所以有者。如服菖蒲将得药力而多瞋。服黄精将得力而多欲。非药令尔药推粗法粗法将出而盛。若单欲界中但有邪触。增病增盖无正功德。若入色定则动八触空明十功德。复有百六十邪不可不识。大论云。有风能成雨有风能坏雨。东北云屯西南云散。禅亦如是。八触十功德此觉成禅。百六十邪此觉坏禅。若一法有邪余法亦皆染着。譬如一伴为贼余皆恶党。若初触无邪余法皆善也。正禅五支者。若初触触身在缘名觉。细心分别八触及十眷属名为观。庆昔未得而今得故名为喜。恬愉名为乐。寂然名一心。毗昙二十三心数一时而发。取其强者判为五支。五支悉是定体。体前方便如上说。成论明五支前后相次而起。四支为方便。一心支为定体。大集以第六默然心为定体。有人言。五支在欲界第九心。或言在欲界定前。此则非五支也。今辨觉观俱禅正就初禅判。那得尔耶。五支同起而有强弱相翳取成就者以判五支。如一槌撞钟初粗中细之异。五支亦尔。初缘觉相盛。不妨已有观等四支。觉强观未了觉息观方明。初已有喜观息喜支成。初已有乐乐未畅喜息则乐成。初已有一心四支所动。今乐谢一心成。如初开宝藏觉是宝物。亦知珍贵喜乐定想。但未知是何等宝。次分别金银别已领纳生喜。喜故受乐安快一心。如人饱食无所复须。亦如对五欲极睡。故论云。如人得宝藏(云云)。若四禅同以一心支为体。云何四异。今分初禅是觉观家一心。故有四别。若进二禅但呵觉观。初禅即坏别义转明。若通者同用一心为体。释五支名义相等。具在修证(云云)。复次初动八触功德犹粗。若数数发则转深利。品或言三或言九。或无量品更互娱乐。功德丛闹不得一心。如恒奏妓。似多人客应对一已。一已复来。出散暂无。薄敛复现。若欲去之但呵觉观。初禅谢已即发中间单定。亦名转寂心。亦名退禅地。亦名篾屑心。于此单静心中既失下未发上。若生忧悔此心亦失。若不悔者内净即发。无复八触受纳分别。故名一识定。混四大色成一净色。照心转净与喜俱发。无魔邪相。以非边境故。喜已生乐乐谢入一心。此禅喜动乐不安当呵喜。喜谢入未到。忽发三禅与乐俱起。还是色法转妙。不倚喜生乐。此正乐遍身受。圣人能舍凡夫舍为难此有五支谓舍念慧乐一心经论出之或前或后皆是修行小异耳此乐对苦。呵乐即谢亦有未到。未到谢已发不动定。还是色法转妙。不为苦乐所动。名不动定。定法安隐出入息断。不苦不乐舍念清净一心支。虽尔犹是色法。呵三种色灭三种色。缘空得定不复见色。心得脱色如鸟出笼。是名空定。此定谢已亦入未到。缘识生定名为识处。此定谢已缘无所有。入无所有法相应名不用处。旧云。缘少许识。若尔。即是所有处亦是用处。何谓不用无所有耶。此定过已忽发非想非非想。此定不缘识处故非想。不缘不用处故非非想。更无上法可攀。三界顶禅世为极妙。外道计为涅槃实是闇证。具足苦集垂尽三有。还堕三途委悉明根本禅往修证中寻之。
○次明特胜发者。若依律教应在不净后。依行在不净前。如律云。佛为比丘说不净观。皆生厌患不能与臭身共住。衣钵雇鹿杖自害佛令放不净修特胜。大黄巴豆泻人太过。身力弱者即便弊之更以余药并下并补补故是爱下故是策。策胜根本爱胜不净。有观名亦无漏。对治力弱名亦有漏。如廉食人啖猪猪。鄙贮屎物而犹可强食之。若六月臭猪虫蝇所集。不复可食。特胜是实观犹可从容。不净是假想不须可耐(云云)。特胜发者。忽见气息出入长短。知来无所从去无所至。入不积聚出不分散。若约根本即是粗细住。若见息来去遍身。若约根本是未到地。而根本闇证。谓无身床铺等者非实无也。如灰覆火上愚者轻蹈之。如夜啖食。如盲触妇皆不畅其情。今有观慧见息遍身。而定心明净安隐。故异闇证也。又见身中三十六物。如开仓见谷粟麻豆。若对根本即初禅位。前八触触身仓。心眼不开不见内物。特胜既有观慧触开身仓。心眼即见三十六物。肝如菉豆心如赤豆。肾如乌豆脾如粟。大小肠道更相应通。血脉灌注如江河流。内有十二物肝心痰癊等。中有十二膜肤肪膏等。外有十二发毛等。出入息统致其间。不净无常苦空无我。一切身行皆休。终不为身而造诸恶。是名除诸身行。若对道品是身念处。若对根本即是觉观两支心眼初开是觉支。分别三十六物无谬是观支。心是喜对喜支。前喜名隐没有垢味。今喜不隐没无垢味。即是法喜非是受喜也。心受乐者亦如是。非受乐乐。知乐中三受皆无乐。名乐支。受诸心行是一心支。知众心是一心。不同根本计实一心也。若对道品皆受念处。心作喜心作摄者。前喜从三十六物生。此直就心作喜故知对二禅。大集明二禅但三支无内净。今心作喜意似于此。作摄者喜动则散。若作摄得入一心。根本但内净受喜。特胜有观慧恒摄喜心。心作解脱者此对三禅。根本之乐猗喜遍身受。凡夫舍为难。特胜有观慧则无爱味。故言解脱。从心作喜至心作解脱。皆是心念处也。从观无常者对第四禅。余处亦观无常未是别治。得不动定味之为常。今有观慧。知离苦乐而终是色法。犹是无常不应生染故称无常。从观出散对空处。灭三种色如鸟出笼故言出。缘空故言散。虽缘空亦有观慧。观离欲是对识处。缘空多则散散名为欲。特胜观慧离是散心。故名离欲观灭对无所有处。特胜观慧。观识若多若少皆无。故名观灭。观弃舍对非想非非想处。弃识处及无所有处。更有妙定名为非想非非想。凡夫妄谓涅槃。佛弟子知其虽无粗烦恼而有细烦恼。而无爱味故称净禅。从无常至弃舍。皆名法念处。此十六法横竖对治法节节皆异。根本闇证功德则薄如食无盐。特胜功德则重如食有盐。委论发相具如修证中(云云)。
○次通明禅发相者。上特胜修时观慧。犹总见三十六物。证相亦总。通明修时细妙证时分明。华严亦有此名。大集辨宝炬陀罗尼。正是此禅也。请观音亦是此意。修时三事通修。能发三明六通。又修宝炬时乃至入灭受想定。当知此门具八解脱三明六通。故名通明也。大集辨此五支名目。谓如心觉大觉思惟大思惟观于心性。是名觉支。观心行大行遍行。是为观支。如实知大知心动至心喜。是为喜支。身安心安受于乐触。是为安支。心住大住不乱于缘。是名定支。初观三事皆融。证时三事皆一。故名如心觉。觉于真谛色息心泯一无异。又识俗谛皮肉骨等。皆有九十九重。觉五藏生五气。亦见身中虫户行来言语无细不了。觉托胎初阴过去无明业是蜡。现在父母精血是泥。过去业不住故名印坏。现在托识名色具足。故名文成。住在生藏之下。熟藏之上。子肠中形甚微细。唯有一念妄想色心相依。如有如无如梦。业行力故自然能起一念思心感召其母。母便思青色呼声臊气酢味。因此念力生一毫气气变为水。水变为血。血变为肉。母气出入。以相资润便得成肝藏。向上成眼向下成手足大指。若思白色哭声腥气辛味。便成肺藏。上向为鼻下向为手足第二指。若思赤色语声焦气苦味。便成心藏。上向为口下向为手足第三指。若思黄色歌声香气甜味。便成脾藏。上向为舌下向为手足第四指。若思黑色吟声臭气咸味。便成肾藏。上向为耳下向成手足第五指。觉身分细微。例皆如此。思惟大思惟者。即是思惟真俗也。观于心性者。即是空也。若真若俗同入心性。请观音云。一一入于如实之际。如此觉支与上倍异。心行大行者。上觉支是解。今心行去是观行。心行于世谛故名行。行真谛故名大行。三事俱行故名遍行。心住者于俗谛得一心。大住者。于真谛得一心。不乱于缘者。虽见真俗无量境界而于心不谬也。具明其相备如通明观中广说。发此定时见身息心同如芭蕉相无有坚实。是未到地相。见此三事同如泡沫相。是初禅。见三事同如浮云相。是二禅。见三事同如影相。是三禅。见三事同如镜像。是四禅。灭此三事皆空。灭空缘识灭识缘无所有。灭无所有缘非想非非想。灭非想非非想三种受想。而身证灭受之法。以成解脱。有俗观故名亦有漏。有真观故名亦无漏。此禅事理既备阶位具足。成论人应用此明道定入八解脱。于义为便而不肯用。阿毗昙约八背舍。得有事理俱异外道。成俱解脱人。成论但有理无事便无俱解脱人。约外道禅为事禅。亦应约十善为戒世智为慧。戒慧既异外道定何意同。是则客医无客定八术不成。委论其相具在修证中说(云云)。
○次明不净禅发者。先就九想又为两。一坏法人。二不坏法人。若坏法人修九想。一胀想。二坏想。三血涂想。四脓烂想。五青瘀想。六啖想。七散想。八骨想。九烧想。此人但求断苦烧灭骨人。急取无学不欣事观。既无骨人可观。便无禅定神通变化愿智顶禅。虽言烧灭实有身在。例如灭受想而身证(云云)。此人好退。如毗昙有退相。四果如沙住井底。阿含云。三果退戒还家毁失律仪。不失道共。俗人生谤言无圣法。佛言。欲饱起厌。不久当还更求出家。诸比丘不度。佛即度之便得罗汉。阿难问言。大德。是学退无学退。答言。学退。若然即是世智断惑慧解脱人。故得有退。非无漏智断一品惑进一品解而有退也。若发此九想无诸禅功德者。是坏法人也。若不坏法人九想者。从初胀想来住骨想。不进烧想。得有流光背舍胜处观练薰修神通变化。一切功德具足成俱解脱人也。若修时爱多观外。见多观身。见爱等内外观。若发时准此可知。于坐禅中忽见死尸在地。言说方尔奄便那去。气尽身冷神逝色变。无常所迁不简豪贱。老少端丑无逃避处。慈父孝子无相代者。尸腥在地风吹日暴与本永异。或见一尸多尸是大不净观相。或满一聚落一国土。或一尸色变。或多尸色变。死尸虽非九数。是诸想之本。故先说之。是等死尸颜色黯黑。身体洪直手足葩花。膀胀𦠇邓如韦囊盛风。九孔流溢甚为秽恶。行者自念。我身如是未离未脱观所爱人亦复如是。是相发时。得一分定心黮黮安快。须臾之间见此胀尸。风吹日暴。皮肉破坏身体坼裂形色改异了不可识。是名坏相。又见坼裂之处血从中出。散溜涂漫处处斑驳。灌溢于地臭处蓬勃。是为血涂相。又见脓烂流溃[泳-永+柴][泳-永+柴]滂沱如蜡得火。是名脓烂相。又见残皮余肉风日干炙臭败黮黵。半青半瘀𥀰𥀰𤿽𤿽。是为青瘀相。又见此尸而为狐狼鸱鹫之所啖食。纷葩斗竞攫裂拽挽。是为啖相。又见头手异处五藏分张不可收敛。是为散相。又见二种骨。一带脓膏。一纯白净或见一具骨。或遍聚落。如是诸相转时定心随转。𪒠𪒠沉寂愉愉静妙。安快之相说不可赀。不坏法人所观齐此。未见此相爱染甚强。若见此已欲心都罢。悬不忍耐如不见粪犹能啖饭忽闻臭气即便呕吐。亦如捉净法婆罗门而啖涂痈髓饼。槌头自责我已了矣。若证此相。虽复高眉翠眼皓齿丹唇。如一聚尿粉覆其上。亦如烂尸假着缯彩。尚不眼视况当身近。雇鹿杖自害。况鸣抱淫乐。如是想者。是淫欲病之大黄汤。如贪食人审知猪猪盛屎之物。犹强吃啖。见猪虫臭更能食不。前特胜力弱未决定除。今观力强淫火疾灭。故云。九想观成时六贼稍已除。及识爱怨诈兼知假实虚。如是厌患何但除欲。亦能发无漏亦成摩诃衍。释论解死变想竟。仍说六波罗蜜四无量心。诸师咸云翻谬。今明菩萨修初想即具摩诃衍。故广出诸法。后即云乃至烧想亦如是。那云脱落耶。
○次明八背舍发者。前三番是根本味净。九想至一切处名为观。九次第定是练。师子奋迅是薰。超越是修。此四事定。今先明背舍。背舍又有总别。总共二乘别在菩萨。又背舍不定。或因中说果名背舍为解脱。自有果中说因名解脱为背舍。若定判者。断惑究竟。事理具足。称为解脱。若惑未尽定未备但名背舍。背者厌下地及自地净洁五欲。舍者舍是着心。故名背舍。若破爱多发外相如前说。若破见多发内相。内相者即八背舍也。一内有色外观色。乃至第八灭受想背舍。所言内有色外观色者。不破不坏内色。内观白骨皮肉而外观死尸等。若修相具如禅门。今略示发相。行者忽见自身足指皮𥀹如泡。渐渐至膞至腰通身到顶。斯须洪直举身胀急。五指葩花两脚如柱。腰腹如瓮头如盆。处处胪胀如风满韦囊。此相发时或从脚至顶或从顶至脚。满一绳床。皮急肉裂将欲绽溃。既溃脓流浸渍湿释。又从顶至足皮肉自脱。唯白骨在。支节相柱𣫝然不动皮肉堕落聚在一处。犹如虫聚污秽鄙丑。若发此相深患其身。厌之如粪。何况妻子财宝而生吝惜。萨埵亡身鹿杖所害者。皆得斯观。内不计我外不爱所低头惭愧厌心相续(云云)。大经云。除却皮肉谛观白骨。一一节间皆今系念。逆顺观察令骨净洁。是名内有色相。外观色者。外见死尸。膀胀脓坏满一聚落一国土。如前九想所观不净。故言外观色。位在欲界定。此法增进见骨起四色。青黄白鸽。煜煜爚爚将发不发。青色青光乃至鸽色鸽光。状如流水。光笼骨人如尘雾镜日。若心缘足光随向下。若心缘头光随向上。以青光力映蔽十方。悉见青色。如须弥山随方色一。乃至鸽色亦如是。若此光色将发不发。位在未到地定。如是薳久光应自发。若不发者。当摄心谛观眉间放之便发。状如竹孔吐烟。初乃小小后乃散大。四色宛转从眉间出遍照十方豁尔大明。一色亦有十功德八触五支正邪等相。初色发时名觉。分别八色名为观。昔虽知肉中有骨。不知骨中八色。昔所未见庆喜悲惭名为喜支。此色发时深有乐法。心地恬愉名为乐支。定心湛然安住不动黮黮转深。空明智定信敬惭愧。不生谤毁离盖相应。若冷暖等。丛丛皆无谬乱。故称丛林。但此中动痒空明五支等相。心眼开明。法深乐重不同根本。亦异特胜通明。彼带皮肉触不通畅。今触骨人其法深妙。若论邪相入八色者。或见青色不甚分明。斑驳不好即是邪相。七色亦如是。闇证无观慧如夜多贼。今禅有观如昼少伪设有易却。若三藏云。八色是色界法。触欲界骨人。致诸功德起。此依根本有漏。作如此说。大乘明戒定慧法悉不可尽。何以故。命朽戒谢无作不灭。定虽伏惑断在不久。如蛊入身残藏害命。即虽未死势不久存。慧道无失初果七死。无漏湛然。当知戒定是无漏法。若尔。八色之光便是界外法也。若发此相。初背舍成位在初禅。成论云。两背舍欲界摄净背舍色界摄。四背舍无色界摄。灭背舍过三界。毗昙云。初二背舍通欲界及二禅。净背舍在四禅。言三禅乐多不立背舍。复有人言。三禅无胜处四禅无背舍。三家互异。今依释论。初背舍二胜处初禅摄。既有五支验是初禅也。二内无色以不净心观外色者。骨人是精血所成。应须呵灭析骨四微。大乘体法知骨从心生。心如幻化。骨人虚假骨人自灭。如好马任人意。如好人共事去来无捩。骨人去已新法未来。喜多退堕。以不净心但观外色。外色者外死尸等。又外者骨人所放八色也。所以观外色者。此去欲界犹近须观外不净。若修坏骨人别有观法。今但论法发。忽见骨人自然消磨。但有八色及外不净在。骨人灭时位在中间。又见八色与内净法同时俱起。青黄等光更作一番增明。内净喜乐一心四支功德。转胜于前。是为二背舍位在二禅。三净背舍身作证者。初禅二禅非遍身乐。四禅无乐何所为证。成论人四禅共净背舍。今以两禅共净背舍。既言三禅有遍身乐。可以为证即是其初。成就在四禅。能具足胜处。故知净背舍位在三禅也。净者。释论云。缘净故净。八色已是净法。而未被净缘莹练。净色极在四禅。此色起时莹于八色更转明净。故言缘净故净。遍身受者。乐之极在三禅故。总此二禅为净背舍也。净有四义。不净不净者。欲界之身已是不净。而今膀胀故言不净不净。不净净者。除却皮肉谛观白骨。无腹筋血如珂如贝。故言不净净。净不净者。是眉间所出八色光明。光明是净未被练治。故言净不净也。净净是第三背舍。更被净缘练治也。故言净净。四空背舍者。过一切色灭有对色。不念种种色。一切色是欲界内外色。有对是五根所对。此两色前三背舍已灭。但有八色随心转变。故言种种色。呵色缘空更无别法。但入空定。若凡夫多染保着空定。圣人深心智慧利。直去不回。故名背舍。苦缘空多则散。虚诳不实。舍空缘识识法相应。名识处背舍。又识生灭无常虚诳。无复所缘。但有能缘。故言无所有处。识处如痈。无所有处如疮。舍识无识即是非想非非想。此无想犹有细烦恼。今舍能缘非想之受想。亦无复能灭之想。定法持身泯然无想。如水鱼蛰虫。若以所灭为名。与攀上厌下何异。今从能灭自地亦灭他地得名。故言灭受想背舍。具如修证中说。毗昙明得灭定是俱解脱。不得此一定但名慧解脱。成论得电光名慧解脱。具得世间禅名俱解脱。成论后四更无别法。以无漏心修此可然。前三何意无别法。而约外道禅耶(云云)。若过去曾得八定故发宿习。而灭定一种不得无漏。修则不成。故不论宿习也。九次第定超越等约三藏者。无有凡人修于此定。故不论发宿习也。若约大乘亦应有此义。今所不论。
○次明大不净观发者。亦名大背舍。前所观所发除欲皮肉。谛观骨人死尸不净。或一尸两尸。城邑聚落不净流溢等。但约自他正报。故言小不净也。约此而论厌背。故名背舍。亦是总别相(云云)。若大不净观何但正报流溢不净。依报宅宇钱财谷米衣服饮食。山河园林江淮池沼。絓是色法悉皆不净。虫脓流出臭处腥臊。舍如丘墓钱如死蛇。羹如屎汁饭如白虫。衣如臭皮山如肉聚。池如脓河园林如枯骨。江海如汪秽。大经云。美羹作秽汁想即此观也。于坐禅中忽如上见。见此大地无一好处。依正不复可贪。是名大不净发也如初然火。加功攒发烟炎盖微。火既成势不复择薪。乃至江河亦能干竭。初观不净。止一尸一国。淫心乍兴乍废。今定力已成厌恶亦盛。一切依正无非不净。欲心永息。复次诸物有何定相。随人果报感见不同。善业感净色恶业感不净色。如诸天宝地宝宫人中富乐。执诸瓦石变成金银。善力所招依正俱净。如僧护经所说。地狱狱相不同。或见身肉为地为他所耕。或见身如树林众所摧折。或身如山如屋如衣。凡一百二十种。皆恶业所感招不净色。若执净色保爱坚固。以大观力破大著心。翻大颠倒成大不净观也。何以故。夫幻术法多是欺诳。神通法得其道理。凡一切物皆可转变。如苏蜡金铁遇暖流变。如水遇冷成地。此得解观契转变之道。定力尔故。若根本但除下地着。不能除自地。若小大背舍未是无漏。但除下地自地着。若无漏缘通则下自上皆除着也。若人发大不净入背舍亦大。初禅摄。若内无骨人外观八色及依正两报。缘境大故。名第二大背舍。二禅摄。若以大不净入净背舍亦大。乃至灭背舍亦如是。若论大胜处者。更熟背舍。令于缘转变自在。大论明。钝人修八背舍竟。方修胜处一切处。中根修三背舍竟。于四禅中修胜处等。上根祇修初背舍即修一切法也。今处中说。若多若少者。还约依正。一尸为少二尸为多。如是传传可解。一衣一食一山河为少。无量衣食山河为多。初修从少至多。今发亦应尔。若好若丑者。善业端正为好。恶业鄙陋为丑。此二皆于我美者为好。于我恶者为丑。此二皆有智慧为好。皆有愚痴为丑。此二富贵为好。贫贱为丑。如此好丑俱不净。山河国土衣食屋宅。若好若丑俱不净。又依正俱丑。骨人所放八色为好。又八色亦丑被练为好。好丑皆不净。此两胜处初禅摄。若内无色相。外观色若多若少若好若丑。胜知胜见者。内灭骨人外有八色。又有依正多少好丑。如前说(云云)。
摩诃止观卷第九(上)
摩诃止观卷第九(下)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
胜知见者。此心胜色不为色所缚。心能转色。故言胜知也。胜见者。净不净等皆于己心自在。观解成就。故言胜见也。此两二禅摄。若胜处成时身尚不惜。况财物他身耶。上古贤人推位让国还牛洗耳。皆是昔生经修此观。自然成性无复爱染。不得此意贪之至死。何能忽荣弃位耶。后四胜处在四禅中成就。三禅乐多不能转变。就声闻法谓言如此。于菩萨法禅禅转变。何得无耶。大论云青黄赤白。此从实法。璎珞云地水火风此从假名。互得相摄。此四胜处内外色尽但有八色。唯有多少转变。无有好丑转变也。十一切处在四禅中。初禅觉观多。二禅喜动。三禅乐动。不得广普遍一切处。唯不动念慧则能广普。以青遍十方十方皆青。余色亦尔。故名一切处。若一切入者以青遍一切时黄来入青。亦遍一切处。青黄本相不失相入。又不相滥。余色相入亦如是。是名一切入。此乃内心放色遍一切处。那得以外树叶为缘遍一切处耶。内心无法安能转变外树叶耶。先能变心方能变叶耳。大论取优钵罗华者。恐人不解借外喻内。不可执喻为正义。若通明观内无骨人不放八色。修胜处时当借外缘。或可应尔。不坏法人内自放不须外也。
复次菩萨修胜处具众行者。若不达依正可起贪悭。此观若明。身尚欲舍。况惜己物而贪他财。是则名檀。得如此观不为财色而破于戒。害彼财主引物自归。欺诈百端而求全济。决无此理。是则名尸。得此观时若他触恼及以侵夺。终不生瞋诤于粪秽。是则名忍。是观成时不倚不净尸身。不净国土间退定心。是名精进。此观能具观练熏修。神通变化。愿智顶等。是则名禅得此观时一切法能所皆不可得。不生不灭毕竟清净。是则名慧。一切道定法门。皆于胜处转变成就心定自在回转去住。作诸法门随心即成。如快马破阵亦自制住。是时明净无复魔事。心使于魔魔不能破心也。行四三昧人若发得此法。多转入五品弟子位。何故尔。助道力大能疾近清凉池。齐此是发观禅。亦是发摩诃衍禅相。若练熏修凡夫尚不得学无发可论。若别出经论故不俟言也。
○七明慈心发者慈倚根本前后(云云)。忽缘一切众生取其乐相。无怨无恼悦心适意。或见得人中乐或见得天上乐。善修得解定心分明。无一众生不得乐者。初蹑蹑细静后转深定但所缘有三。若缘亲人得乐名广。中人名大。怨人名无量。又缘一方众生得乐名广。四维名大。十方名无量。此定有隐没不隐没。若心缘众生。决定作得乐想心甚分明。而所缘处不见众生得受于乐。是内不隐没而外隐没。复有内心明净外见得乐。是为内外俱不隐没。若先得此定后发五支功德者。初觉众生悉皆得乐。心与定合自心亦乐。善修得解。名觉支。分别得乐。或人中天上无量差品皆悉明了。名观支怨亲平等无复畏怨忧亲之苦。名喜支。喜支动息心神愉怿亦如所缘得乐之相。名乐支。定法转深持心不动。名一心支。此名同根本而法味永异。如糖蜜和水冷同味别。若发单根本报止梵众梵辅。若得慈定则报为梵王。其果既胜因亦大矣。若先得根本后加慈定。根本益深也。又于慈定中发二禅内净四支成就。又发三禅乐具五支成就。又发四禅一一与诸禅相应。支林具足而法味倍增。如前喻。但慈心本缘他得乐。内受乐定外见他乐。此相齐三禅。四禅但见他得乐内无乐受。以舍苦乐故。是为小乘。如此分别。佛或时破执为缘言。慈心福至遍净。悲心福至空处。喜心福至识处舍心福至不用处。但菩萨恒与慈悲俱。何地而无慈悲。慈悲熏一切善岂止齐三禅耶此一往语耳。若先发根本后发慈定亦如是。然皆闇证隐没。或内不隐没而外隐没(云云)。若依特胜通明发慈定者。所依之定自是一边。能依之慈附起不滥。此定既有观慧慈定亦不隐没。五支法味倍胜根本。或因慈定而发特胜通明。此之慈定亦不隐没禅味亦深。或因慈定发小大不净。不净取众生破坏相。则无众生可缘谁得此乐。虽无众生有漏中乐而有涅槃乐。是发法缘慈也。问。慈缘众生净相无瞋恼。取其好相。不净观破坏众生。取其恶相云何相发。答。此亦无妨。如虽见不净。不妨又见净人端正衣裳虽生慈定不妨不净。慈定亦能庄严背舍等。使功德倍深胜单发不净。或互相发(云云)。余三无量心发更互。准慈定可知若四无量附根本发即成有漏。附特胜通明发。即成亦有漏亦无漏。附不净发即成无漏。因缘不同。慈定等深浅。百千万种不可称说。譬如欲界四大色造种种地。青黄赤白高下不同造种种树木草果。甘苦辛酸药毒香臭。造种种人。端丑聪钝贫富善恶。造种种禽兽。毛角飞走。无边种类差品不混。各随性分任力所能。如薄福人但资稗粟。不信有甘蔗蒲桃。色界净法亦复如是转变支林种种滋味。更相添糅而不混和。乃至四无量心弥复旷大。何以故。众生无量故想其得乐亦复无量。诸法无量附诸法发支味亦无量。不可称计众生薄福不信禅定。设信一法不信无量功德。如山左不识珍羞井蛙之非海若。甚可怜愍。其能信者知圣境难思。不生诽谤(云云)。
○八明因缘发者。行人有大功勋。诸佛赐以禅定三昧。或过去宿习而因缘定发前后(云云)。于坐中。忽然思惟心所缘处。或缘善心或缘恶心。能缘所缘即是有支。有能含果此有由取。以心取善恶而得有有。若不取者亦无此有。故知有从取生。复知取从爱起。爱故可取。如爱色死取不爱则不取。爱因受生。由领受善恶所以爱生若无领受爱则不生。又观受由于触。六尘来触六根故得有受。无触则无受。经云。六触因缘生诸受。故受由于触。又知触由诸入门。若无六识统六根则不能涉入诸尘而生于触。触由于入入由名色若但有色色不能触如死人。若但有名名亦无触如盲聋人。色心合故则有于触。色即色阴。心即四阴。了别此色名识阴。领纳此色名受阴。行起贪瞋名想行两阴。五阴具足故有觉触。当知触由名色。名色由初托胎识。初托胎名歌罗逻。此时即具三事。一命二燸三识。是中有报风依风名为命。精血不臭不烂名为燸。是中心意名为识。由识托胎故有凝酥薄酪。六疱开张名色和合。当知名色岂不由识。识由业行。过去持五戒善业。业使人中受名色。过去破五戒恶业。业使三涂受。故知识由于业业即行也。行由无明痴爱。造作众行使识流转。从过去来今从今爱取缘有。有能含果招未来生死。三世因缘空无有主。如是思惟观智起时。人我邪计即破。定心怗怗从粗入细。欲界未到。乃至根本五支功德次第而起。觉因缘空无有主。名觉支。三世流转更相因赖。明识无差。名观支。得因缘智深识三世岂不欣幸。名喜支。定法持心恬愉美妙。名乐支。定心湛然无缘无念。名一心支。此因缘三昧是慧性。此慧明故即发根本。或根本与因缘相和。法味淳浓不同单发五支。此三昧亦有隐没不隐没。若内心但解因缘法不生我倒者。但与根本相应。闇有此解名为隐没。若三昧发时其心明净。见歌罗逻五疱开张生处住处。亦见行业善恶所为好丑。亦见未来生死之事三世分明。是名不隐没相。此二皆有空明十法成就。是名根本由因缘发。乃至特胜通明背舍等隐没不隐没。由因缘发亦复如是。若因根本发因缘者。忽于定中思惟根本诸定。皆是因缘所成。所成能成即是有。此粗细住含炎魔兜率天有。有生必有死。欲界定亦是因缘有。有则含果应受化乐天生。生则有死。未到定亦是因缘有。有则含果应受魔天有。初禅相应即含彼有。乃至非想非非想亦如是。如是等有皆由于取取初禅相如前二十五方便中。种种希望取其相貌。故知有由于取取又由于爱。以闻人说初禅功德而生爱味。又知此爱由受。以闻彼功德而领受之。而起爱也。又知此受由入入即是根。无根入无所受。受又由触尘触故有入触由名色。五阴合故有触。名色由初识三事。三事由业而来受身。业由无明致有生识乃至老死。上至非想下至粗住。皆识十二因缘一一明了。乃至特胜通明等因根本发。例可知(云云)。此观既破我倒与界方便破我意同。但依禅经受因缘三昧名耳。三世推寻虽是慧性犹名停心。心得停住如密室无风。可作念处观也。念处观成方名闻慧。闻慧乃是理观。如富那领解云。我已解已知汝云何知。若知无明不起取有。即闻慧意。此因缘观在念处前未有是力。故属事观也。此因缘门随机不同。璎珞明十种大集明果报一念。诸师多传三世。龙树作中论初明因缘品。论师谓摄法不尽不以因缘为宗。但是世谛。破因缘尽是真谛。故以二谛为宗。今言何品非世谛而皆破尽。此乃通途非别意也。论初通观因缘。次染染品等别破爱取支。六情品别破苦支。乃至后两品别出声闻观因缘。通别等意皆观因缘。岂不以因缘为宗。北师取后品中救义。六因四缘为宗。此乃是生灭因缘。后两品意非论正宗。佛去世后人根转钝。取着因缘决定相不解佛意。故作此论明十二因缘观门也。今既发因缘法故约之明止观。例为十意(云云)。思议境者。过去无明心中作于黑业诸不善行。成三途界。作诸白业及不动业。成三善界。若转无明为生灭明。名下智观得声闻菩提。转有漏行为出世助道行。七种学人残业未尽犹生善界。若无学用无漏业及着真谛爱。与根本无明合。生方便土受彼名色。于彼爱瞋而起取有。是声闻界。若翻无明为不生不灭之明。是则中智得缘觉菩提。请观音云。观十二因缘如梦幻芭蕉成缘觉道。意在于此。转有漏行为无漏助道。结业尽不尽同前。是为缘觉界。若转无明为般若转不善行为五度。以未发真犹具界内十二因缘。是六度界。若转无明为空慧转行为六度。六七地前断惑未尽皆同前。断尽生彼福慧小胜耳。是名中智观得通教菩提。若转无明为次第明转行为历别行。十信住断未尽。十行向断尽。皆同前。是名上智观故得别教菩提。若转无明为佛智明。从初发心知十二缘是三佛性。若通观十二缘真如实理。是正因佛性。观十二因缘智慧。是了因佛性。观十二缘心具足诸行。是缘因佛性。若别观者。无明爱取即了因佛性。行有即缘因佛性。识等七支即正因佛性。何以故。苦道是生死变生死身即法身烦恼是闇法转无明为明。业行是缚法变缚成解脱。即三道是三德。性得因时不纵不横。名三佛性。修得果时不纵不横。如世伊字。名三德涅槃。净名云。一切众生即大涅槃。即是佛即是菩提。乃此意也。是名上上智观得佛菩提。若五品未断同学人。铁轮长别苦海同无学。虽复变易五根生福迥异。释论云。二乘受法性身诸根闇钝。以其于佛道纡回故。若别圆能破无明直开苦道如实之法。从实法得实报。直于行有具足诸行。感得依正无有挂碍。根利福深不同中下。若三贤十圣住于果报。悉成就彼十二因缘。等觉余有一生因缘在。若最后穷无明源爱取毕竟尽。故名究竟般若。识等七果尽故名究竟法身。行有尽名究竟解脱。虽言断尽无所可断不思议断。不断无明爱取而入圆净涅槃。不断名色七支而入性净涅槃。不断行有善恶而入方便净涅槃。净名云。以五逆相而得解脱亦不缚不脱。如此而推。十二因缘即是一切无量佛法。是名不可思识境也。复次十二缘对法华中十如者。如是性对无明。净名云。若知无明性即是明性。如是相对行。体对识等七支。力对爱取。作对有因。又是无明爱取之习因。缘对行有。果对无明生智慧习果。报对行有五种涅槃。本对三道三种佛性。末对三德涅槃复次对十境者。十法界阴入病患两境对识等七支。烦恼见慢等境对无明爱取业魔禅二乘菩萨等对行有等支。复次十二因缘十如十境。在异心中是生灭思议。在一念心中是不生不灭不可思议。华严云。十二因缘在一念心中。大集云。十二因缘一人一念悉皆具足。此犹存略。若一人一念悉皆具足十界十如十二因缘。乃可称为摩诃衍不可思议十二因缘耳。问。十二门论云。缘法实无生。若谓为生者为在一心中。为在众心中。亦可得言在一念耶。答。华严云。一中无量无量中一。大品云。一切法趣无明是趣不过。乃至一切法趣老死。今说一心具十二因缘。当有何咎。复次言一念。不同世人取着一异定相一念。乃是非一非异而论一耳。譬如泯法覆心一念之中梦无量世事。如法华(云云)。真正发菩提心者。若依生灭无生灭假名等十二因缘。而起慈悲誓愿者。此非真正。故华严云菩提心魔即此意也。若依不思议十二因缘起慈悲。覆度一切。是名真正。拔苦有二。一拔十法界无明爱取行有五种因苦。二拔十法界识名色七种果苦。慈与乐亦尔。谓与十法界观无明爱取成慧行正道。转行有成行行助道。是名与乐因。观十界名色七支皆安乐性。即大涅槃不可复灭。名与乐果。约此四义起四弘誓。未度令度。度十界七支生死之苦。未解令解。解十界无明爱取行有五支之集。未安令安。安十界无明爱取行有正助之道。未得涅槃。令得识等七支安乐涅槃也(云云)。善巧安心者。巧观十界识等七支即是法性。不起无明爱取八倒迷惑名为观十法界行有等种种颠倒息。故名为止(云云)。破法遍者。横破十界十二因缘悉是一念。一念不自不他不共不无因。当知十界悉无生也。竖破十界行有见思尘沙无知无明不生。乃至四十二品不生不生。名大涅槃。善知通塞者。达因缘真名通。起见思着为塞。沈真为不通达因缘事为不塞。于三道起法爱为塞。达因缘中理名为通。若于番番起无明爱取行有为失。若于番番悉有智慧名得。或直就有作等四种苦集论塞。四种道灭为通。或直就三假故为塞。破三假无生为通。通惑既尔别惑亦然。或直就四见起十使为塞。破见为通(云云)。善修道品者。若通论十界因缘中色法皆名为身。一切受法皆名为受。一切识法皆名为心。一切想行皆名为法。若别论。名色支中取色。六入中取五入。触中取五触五受。生死支各取色分。皆名身念处摄。名色支中取识分。六入中取意入。生死支各取识分。皆名心念处摄。无明行名色支中取想行。触支中取法触。爱支取支有支生支中取想行。死支中亦取想行。皆法念处摄。或时云。无明是过去爱。爱是污秽五阴。若现在论。无明法念处摄。行法摄。识心摄。名色身心两摄。六入缘六尘。尘法摄。入身摄。触法摄。受还受摄。爱污秽身心两摄。取法摄。有行摄。生是色起死是色灭法摄。问。数人说生死皆是不相应行只应法念处摄。云何通三念处。答。大经云。此五阴灭彼五阴续生。如蜡印印泥印坏文成。故知生死之法不离五阴。得作此说(云云)。若通别因缘诸色。非垢非净能双照垢净。名身念处。观诸因缘通别诸受。非苦非乐双照苦乐。名受念处。观诸因缘通别心识。非常非无常双照常无常。是心念处。观诸因缘通别想行。非我非无我双照我无我。是法念处。此四能破十二因缘中八种颠倒。八颠倒转成四枯四荣。亦是非枯非荣中间。入涅槃见佛性也。勤观此四名正勤。乃至八道如前说。观根本无四句。不生不灭即毕竟空。此空具十八空。十八空祇是一空。方等云。小空大空皆归一空。大品云。一独空。是名空解脱门。皆入此空不取法性四相。不受不着。不念不分别新旧内外(云云)。若心无依倚。以无所见见真佛性。以不住法住大涅槃。是名无相解脱门。是大涅槃非修非作。非自故非因。非他故非缘。不共故非合。非无因故非离。无修无得名无作解脱门。对治助道者。前道品直缘理。转无明爱取以为明。虽具正慧不能得入。何以故。无明爱取是理恶与理慧相持。复有行有事恶助覆理慧。如贼多我一故须加修。行有事善助开涅槃门。若起悭贪行有转为布施行有。则檀度善根生。若破戒行有起转为持戒行有。尸善根生。若瞋恚行有起。转为忍辱行有。羼提善根生。若懈怠行有起。转为精进行有。毗梨耶善根生。若散动行有起。转为禅定行有。支林功德生。若愚痴行有起。转为觉悟无常苦空行有。故事慧分明助破理惑。若有一蔽则不见理。况复六耶。今但破强者弱则随去。助道力深成办一切功德。调伏诸根满足六度。具佛威仪十力无畏乃至相好等。如前说自思作之。又佛威仪者。佛坐道场转法轮入涅槃。皆约十二因缘。大品云。若能深观十二因缘。即是坐道场。道场有四。若观十二因缘生灭究竟。即三藏佛坐道场木树草座。若观十二因缘即空究竟。通教佛坐道场七宝树天衣座。若观十二因缘假名究竟。别教舍那佛坐道场七宝座。若观十二因缘中究竟。是圆教毗卢遮那佛坐道场虚空为座。当知大小道场。不出十二因缘观也。又诸佛皆于此观而转法轮。若寂灭道场七处八会。为利根菩萨说十二因缘不生不灭。亦名为假名亦名中道义。若鹿苑为钝根弟子说十二因缘生灭相。若方等十二部经。说十二因缘生灭即空即假即中。若摩诃般若说十二因缘即空即假即中。若法华说十二因缘即中。舍三方便也。若涅槃说十二因缘。具足四意皆有佛性。如乳有醍醐性。四教五味不同。皆是约十二因缘善巧分别随机示导耳。又复置毒乳中。是涅槃约十二因缘明不定教。又复我说初成道十方菩萨。已问此义。即涅槃中约十二因缘有秘密教。所以者何。初为钝根弟子。说十二因缘生灭相。别有利根菩萨在座。密闻十二因缘不生灭相。即悟佛性得无生忍。此秘密意也。此乃同居土中转法轮相。又诸佛皆于此观而般涅槃。若约钝根无明灭。乃至老死灭。正习俱尽者。是三藏佛有余无余涅槃。约即空观无明灭乃至老死灭。是通教佛有余无余涅槃。约因缘假名中道观无明灭乃至老死灭。是别教佛常乐我净涅槃。约十二因缘。三道即三佛性。亦三涅槃。涅槃名诸佛法界。是圆教遮那佛四德涅槃。此是同居土示涅槃相。有四种。出像法决疑经。方便实报二土成道转法轮入涅槃。亦应可解。是名十二因缘摄法义(云云)。识次位者。三恶轻重皆由无明恶行不善爱取所致也。三善高卑亦由无明善行不动行爱取有所致也。若翻无明爱取起生灭智者。即三藏中慧解脱贤圣位行高下也。若转行有起观练熏修行行功德。即是三藏俱解脱贤圣位行高下也。小大迦罗类此可知。翻五度成于行有。般若翻无明爱取调伏诸根。即有三僧祇位也。若翻无明爱取体达即真翻行有修六度如空种树。即有四忍位行高下也。翻无明爱取生道种智。翻行有成历劫修行诸度。神通净佛国土成就众生。即有六轮位行高下。若翻无明爱取即是炽然三菩提灯者。即有圆教六即位高下。十二因缘一人一念悉皆具足。痴如虚空不可尽。乃至老死如虚空不可尽。空则无有尽与不尽。空则是大乘。十二门论云。空名大乘。普贤文殊大人所乘故名大乘。大品云。是乘不动不出。若人欲使法性实际出者。是乘亦不动不出。大经云。一切众生即是一乘。如此等名理即是。由理即是得有名字即是。从初发心闻说大乘知众生即是佛。心谬取着故不能观行。如虫食木偶得成字。由名字故得有观行。如前所说七番观法。通达无碍即是行处。由观行故得有相似发得初品止是圆信。二品读诵扶助信心。三品说法亦助信心。此三皆乘急戒缓。四品少戒急五品事理俱急。进发诸三昧陀罗尼得六根清净。入铁轮位也。由相似故得有分证三道即三德豁然开悟。见三佛性住三涅槃入秘密藏。清净妙法身湛然应一切。乃至等觉悉是分证即。转无明生智慧明。如初日月乃至十四日月。转行有生解脱。如十六日月乃至二十九日月。所有识名色法身。渐渐显现犹如月体。由分证故得有究竟。三德圆满究竟般若。妙极法身。自在解脱。过茶无字可说也。故知小大次位。皆约十法界十二因缘也。若寂灭真如有何次位。初地即二地。地从如生。如无有生。或从如灭。如无有灭。一切众生即大涅槃不可复灭。有何次位高下大小耶。不生不生不可说。有因缘故亦可得说。十因缘法为生作因。如画虚空方便种树。说一切位耳。若人不知上诸次位。谬生取着成增上慢。即菩萨栴陀罗。安忍者。观十界因缘。当起种种遮道法。所谓三障四魔种种违顺。业魔禅二乘菩萨行行等法。皆从行有两支起。若能安忍即能成就如来行有功德。所谓六根清净之报相也。烦恼障发者。所谓贪瞋邪计深利诸见慢二乘通别三藏等菩萨慧行等。悉是无明爱取支中发。若能了达安忍则开佛知见。报障发者。所谓种种阴界入种种八风种种病患。即是七支中发。若知即是佛性。不动转取舍犹如虚空。是则不断生死而入涅槃。不破坏阴入而显真实法身也。能如是通达则于三障无碍。住忍辱地柔和善顺。而不卒暴心亦不惊。是名安忍心成。如声闻若住忍法。终不退作五逆阐提。菩萨住堪忍地。终不起障道重罪也。无顺道法爱者。一似二真。菩萨从初伏忍入柔顺忍。发铁轮似解功德不染三法。所谓相似智慧功德法性。以智慧有无明爱取故。以功德有行有业故。以法性有名色生死故皆不应着。若于三法生爱。不入菩萨位不堕二乘。是名顶堕。亦名顺道。观无明爱取顺慧行道。观行有顺行行道。观识等顺法性道。顺三道故不堕声闻地。爱三道故不入菩萨地。云何起爱。如入薝卜林不嗅余香。菩萨唯爱诸佛功德。不复念有二乘及余方便道。是名为爱。爱故不能变无明爱取为真明。不能变行有为妙行。不能显识色为法身。三道不转岂入菩萨位。若不著相似三法无顺道爱者。则无量众罪除清净心常一。如是尊妙人则能见般若。般若尚不着何况于余法。入理般若名为住。即是初发心住时便成正觉。知一切法真实之性。具足慧身不由他悟。见般若者。真见三道三种般若也。从此已去心心寂灭。自然流入萨婆若海。无量无明自然而破。大论云。何故处处说破无明三昧。答。无明品数甚多。始从初心至金刚顶。皆破无明悉显法性。余一品在。若除此品即名为佛。如来身者金刚之体。众恶已断众善普会。三德究竟过茶无字可说。是名乘是宝乘直至道场。到萨婆若中住。余如上说(云云)。
○第九明念佛发者。或发念佛次发诸禅。或因诸禅而发念佛。于坐禅中忽然思惟诸佛功德无量无边不可思议。信敬惭愧深生慕仰。存想诸佛。有大神力有大智慧。有大福德。有大相好。如是相好从此功德。生。如此相好从彼功德生。如是相好有如此福德。如此相好有如彼福德。知相体知相果知相业。一一法门照达明了。深解相海而无疑滞。定心怗怗亦不动乱。安住此定渐渐转深。忽发粗细住欲界未到进入初禅等。念佛根本各是一边。觉此念佛境界故名觉支。分别念佛有种种相种种功德法门。皆分明识。是为观支。如是见已心大欢喜庆悦内充。名喜支。一心安隐遍体怡乐。名乐支。无缘无念湛湛深入。名一心支。如是五支与念佛法同起。如来功德力熏味倍余支。不可称说。证者自知。但佛法功德相好无量。所发得三昧亦应无量。所发五支亦复无量不可说不可说。一一五支皆具十种功德眷属支林。是为因念佛三昧发得初禅乃至四空。特胜通明不净背舍慈心等。亦复如是(云云)。云何因禅发得念佛三昧。行者若发根本等诸禅。于定心中忽然忆念诸佛如来。感动福德由于相好。相好由于善业。三种法门与心相应豁豁明了。此法发时禅定五支倍增其妙。四禅特胜背舍等亦如是。此念佛定亦有二种。一隐没。二不隐没。若先得隐没解佛功德忆识明了。然后得不隐没。明见光相瞻奉神容的的分明者。此非是魔。能增进功德扶疏善根。因于念佛广能通达六念法门。所谓念佛功德法门即是念法。弟子受行念相业体果三事和合。名念僧。此即以念僧以念佛以念法善夺诸恶念即是念舍。如是念时信敬惭愧即是念戒。念此定中支林功德与诸天等即是念天。三自念三念他。乃至通达一切法于念佛门成摩诃衍。如萨陀波仑见佛时得无量法门。内外皆不隐没。若内闇隐没不识一个功德法门。而外见光相溢目者。此是魔也。折善芽茎损道华果。今时人见佛心无法门皆非佛也。若得此意但取法正。色相非正也。若专取色相者魔变作相。泥木图写皆应是佛。又如来示现自在无碍。何必一向作丈光。丈光形者示同端正人耳。佛遍示所喜身。遍示所宜身。遍示对治身。遍示得度身。师僧父母鹿马猿猴。一切色像随得见时。与法门俱发。又能增长本之善根乃名念佛三昧(云云)。
○十明神通发者。略为五。天眼他心天耳宿命身通。无漏属下境中说。唯得因禅发通。不得因通发禅。所以者何。诸禅皆是定法互得相发。诸禅是通体。通是诸禅用。从体有用故通附体兴。用不孤生安能发体。经云。深修禅定得五神通。即此意也。若通论发者。一一禅中皆能发五通。若就便易别论者。根本多不能发设发亦不快利。特胜通明多发轻举身通。背舍胜处多发如意转变自在身通。若慈心定中缘人色貌取得乐相。因色知心识其苦乐。此多发知他心通。既藉色知心。亦知其言语音声亦发天耳通。因缘观人三世。照过去事多发宿命通。照未来事多发天眼通。若念佛定不隐没者多发天眼通。又诸通若精细者。即是三明。但非无漏明耳。譬如盲聋眼耳忽开则大欢喜。况无量劫来五根内盲。今破五翳净发五通。一一通中皆有五支。如眼障破觉于眼根与色作对即觉支。分别色等无量种相即观支。此通开即大庆悦是喜支。内心受乐即乐支。无缘无念湛然即一心支。余四通亦如是。若就诸禅之体。或内心得解。或外相不明。而有隐没之义。神通是定家之用。用必明了。是故悉是不隐没也。
○第四明修止观者。若行人发得诸禅无有方便贪着禅味。是菩萨缚。随禅受生流转生死。若求出要应当观察十意(云云)。若观禅如胡瓜。能为十法界而作因缘。初虽发定柔伏身口如蛇入筒因禅而直。后出观对境。已复还曲更生烦恼初如小水后盈大器。禅法既失破戒反道造无间业。佛在世时得四禅比丘谓为四果。又熊子等是也(云云)。又胜意着禅自高谤摈喜根(云云)。又入定无恶出观起恶成业。若失定者恶牵恶道。不失定者受禅报尽恶业则兴。受飞狸身啖诸鱼鸟即其义也。若不得禅名利不至。既得禅已因造三途法界。若在禅中染着定相。若出观已起慈仁礼义之心。若不失定随禅报尽则生人道若用禅观熏于十善。任运自成不加防护。是天业。四禅四空上两界业。若专修根本但增长人天。永无出期。如大通智胜佛时诸梵自云。一百八十劫空过无有佛。三恶道充满了无一人得出生死。若专修不净背舍等不俟谛智能发无漏。成声闻法界。若观诸禅能破六蔽。蔽是集集招苦果。能破是道道能至灭。亦是声闻法界。亦是六度菩萨法界。又禅必弃欲是为檀。若不持戒三昧不现前是为尸。得禅故无瞋是为忍。得禅故无杂念是为精进。此法自名禅。知诸法皆无常名为智。是名因禅起六度菩萨法界。又观此禅是因缘生法。若观诸禅是有支。有支由取乃至老死如前说。是缘觉法界。又观诸禅因缘生法即空。生法即空是无生道谛。是通教声闻菩萨等法界。又观此禅因缘生法即空即假即中。十法界从禅而生从禅而灭。何以故。若因禅出生三途六道法。即是增长二十五有。生六法界灭四法界。若因禅出生背舍等法伏二十五有。亦是摧翳六法界也。若观背舍等无常者。是用生灭拙度破二十五有。灭六法界。生一法界。若观禅因缘生法即空者。是用不生巧度破二十五有。灭七法界生一法界。若观禅即假者。是用无量拙度破二十五有及客尘烦恼。灭八法界生一法界。若观禅因缘生法即中者。是用一实巧度破二十五有及无明惑。灭九法界生一法界。成王三昧遍摄一切三昧。根本背舍悉入其中如流归海。变根本背舍悉成摩诃衍。摄义如流入海。灭义如淡尽。生义如咸成。禅波罗蜜变彼慈定成无缘慈悲。变彼念佛成大念佛海。十方诸佛悉现在前。变彼神通成于如来无谋善权。举要言之。九法界中诸戒定慧入王三昧者。变名圣行。圣行所契安住谛理即名天行。天行有同体无缘慈即梵行单明悲同烦恼欲拔苦即病行单明慈同小善欲与其乐即婴儿行。以是五行生十功德。乃至究竟成大涅槃。是名因禅生灭十法隐显三谛。次第生出展转增进摄成佛法。具在即中王三昧内。此乃思议之境非今所观。不思议观者。若发一念定心。或味或净乃至神通。即知此心是无明法性法界十界百法无量定乱一念具足。何以故。由迷法性故有一切散乱恶法。由解法性故有一切定法。定散既即无明无明亦即法性。迷解定散其性不二。微妙难思绝言语道。情想图度徒自疲劳。岂是凡夫二乘境界。虽超越常情而不离群有。经言。一切众生即灭尽定。虽即心名定而众生未始是。而众生未始非。何以故。若离众生何处求定。故众生未始非。若即众生定非众生。故众生未始是。未是故不即不非故不离。不即不离妙在其中难量若空。唯佛与佛乃能究尽。一念禅定既尔。一切境界亦复如是。若如此观豁得悟者。直闻是言烦恼病愈。不须下九法也。若观未悟重起慈悲。此理寂静而众生起迷。无明戏论翳如来藏稠烦恼林。是故起悲拔根本重苦。又无明即法性烦恼即菩提。欲令众生即事而真。法身显现。是故起慈与究竟乐。如是誓愿清净真正。上求佛道下化众生。不杂毒不偏邪无依倚离二边。名发菩提心。此心发时豁然得悟。如快马见鞭影即到正路。若不去者。当安心止观善巧回转方便修习。或止或观。若观一念禅定二边寂灭名体真止。照法性净无障无碍名即空观。又观禅心即空即假。双照二谛而不动真际。名随缘止。通达药病称适当会。名即假观。又深观禅心。禅心即空即假即中无二无别。名无分别止。达于实相如来藏第一义谛。无二无别名即中观。三止三观在一念心。不前不后非一非异。为破二边名一名中。为破偏着生灭名圆寂灭。为破次第三止三观名三观一心。实无中圆一心定相。以此止观而安其心(云云)。若二法研心而不入者。当知未发真前皆是迷乱。以一心三观遍破横竖一切迷乱。迷去慧发乱息定成。如其不悟即塞而不通。应当更观。何者不通。何者不塞。若其不塞即应是通。如其不通。更须观察知字非字识四谛得失。若不悟者。是不解调停道品。所以者何。一念禅心具十界五阴。诸阴即空破界内四倒成四枯。诸阴即假破界外四倒成四荣。诸阴即中非内非外非荣非枯。于其中间而般涅槃。如此四念开道品门。道品开三解脱门。入涅槃道定具足。何意不悟。当由过去障蔽现着禅味不能弃舍。今昔相扶共成悭蔽道何由发。当苦到忏悔舍身命财。舍味禅贪修于檀度助治悭障。又味着诸禅即破随道戒乃至破具足戒。过现相扶共成破戒蔽。应苦到忏悔令事相谨洁助治尸障也。又如黑齿梵天尚自有瞋。今发事禅何意无瞋。又诸有禅定有非无生亦非寂灭。非二忍故任自是瞋。过现相扶共成瞋障。当苦到忏悔加修事慈助治忍障。又着禅味是放逸。痴所盲散动间杂。过现相扶共成懈怠。当苦到精进无间相续助治进障。又禅中所发业相恼乱禅心。不得湛一。若二乘但断烦恼抵业而去不论断业。菩萨断烦恼受法性身。而诸法门有开不开。当知为业所障。须苦到修诸善业。法性身尚尔。况生死身安得无业。修善助治定障。又味禅者全是不了无常生灭。况了味着不生不灭。过现相扶共成痴障。当苦到忏悔治事迷僻。是略明对治广不可尽。行人观法极至于此。若不悟者是大钝根大遮障罪。恐因罪障更造过失。故重明下三种意耳。识次位内防增上慢。安忍外防八风。除法爱防顶堕。十法成就速入无生。得一大车游于四方直至妙觉。破二十五有证王三昧。自行化他初后具足。余皆如上说(云云)。
摩诃止观卷第九(下)
大正新修大藏经第 46 册 No. 1911 摩诃止观
摩诃止观卷第十(上)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第七观诸见境者。非一曰诸。邪解称见。又解知是见义。推理不当而偏见分明作决定解。名之为见。夫听学人诵得名相齐文作解。心眼不开全无理观。据文者生无证者死。夫习禅人唯尚理观触处心融。闇于名相一句不识。诵文者守株情通者妙悟。两家互阙论评皆失。若见解无滞名字又谙。以见解问他意无穷尽。如曲射绕鸟飞走失路。若解释难问绰有余工。如射太虚箭去无碍。当知非由学成必是见发。此见或因禅发或因闻发。例如无漏起时藉于信法闻思。因闻发者。本听不多广能转悟。见解分明聪辩问答。因禅发者。初因心静后观转明。翻转自在有如妙达。南方习禅者寡发见人微。北方多有此事。盲瞑不识谓得真道谓得陀罗尼。闇于知人高安地位。或时不信拨是狂惑。今言非狂非圣。夫鬼着能语鬼去则痴。其既不尔故知非狂。寻其故惑贪瞋尚在。约其新惑更增烦恼。八十八使系缚浩然。故知非圣乃是见慧发耳。通论见发因闻因禅而多因禅。或禅已见发或禅见俱发。见已得禅又少两义则多。例如诸禅通发无漏。而未到发者少。六地九地发者多。为是义故次禅定境而论诸见也。若人见发利智根熟能自裁正。或寻经论勘知己过者。此人难得。若不能自正。遇善知识明示是非破其见心。此亦难得。故云真法及说者听众难得故。既不自觉又不值师。邪画日增生死月甚。如稠林曳曲木何得出期。今观诸见境为四。一明诸见人法。二明诸见发因缘。三明过失。四明止观。第一明诸见人法又二。一邪人不同。二邪人执法不同。邪人不同又为三。一佛法外外道。二附佛法外道。三学佛法成外道。一外外道。本源有三。一迦毗罗外道此翻黄头。计因中有果。二沤楼僧佉此翻休睺。计因中无果。三勒沙婆此翻苦行。计因中亦有果亦无果。又入大乘论云。迦毗罗所说有计一过。作者与作一。相与相者一。分与有分一。如是等名为计一。优楼僧佉计异。迦罗鸠驮计一异。若提子计非一非异。一切外道及摩迦罗等计异。皆不离此四。从三四外道派出枝流。至佛出时有六大师。所谓富兰那迦叶。迦叶姓也。计不生不灭。末伽梨拘赊梨子计众生苦乐无有因缘自然而尔。删阇夜毗罗胝子计众生时熟得道八万劫到。缕丸数极。阿耆多翅舍钦婆罗。钦婆罗粗衣也。计罪报之苦以投岩拔发代之。迦罗鸠驮迦旃延计亦有亦无。尼揵陀若提子计业所作定不可改。此出罗什疏。名与大经同所计三同三异。或翻误或别有意。今所未详。而大体祖承迦毗罗等。依本为三。或可为四谓四见也。二附佛法外道者起自犊子。方广自以聪明读佛经书而生一见。附。佛法起故得此名。犊子读舍利弗毗昙自制别义言。我在四句外第五不可说藏中。云何四句。外道计色即是我。离色有我。色中有我。我中有色。四阴亦如是。合二十身见。大论云。破二十身见成须陀洹即此义也。今犊子计我异于六师。复非佛法诸论皆推不受。便是附佛法邪人法也。或云。三世及无为法为四句也。又方广道人自以聪明读佛十喻。自作义云。不生不灭如幻如化空幻为宗。龙树斥云。非佛法方广所作。亦是邪人法也。三学佛法成外道。执佛教门而生烦恼不得入理。大论云。若不得般若方便入阿毗昙。即堕有中。入空即堕无中。入昆勒堕亦有亦无中。中论云。执非有非无名愚痴论。倒执正法还成邪人法也。若学摩诃衍四门即失般若意。为邪火所烧还成邪人法。故百论正破外外道。今大乘论师炎破毗昙成实谓是计有无外道。然成论云。三藏中实义空是。此乃似无意。又同百家之是异百家之非。捉义出没又似因中亦有果亦无果意。又似昆勒意。当时论起。人皆得道。今时执者乃是人失何关法非。此应从容不可雷同迦毗罗等。若以大破小如净名所斥。取其不见中理与外道同。非是夺其方便之意。二明邪人执法不同者关中疏云。一师各有三种法。一得一切智法。二得神通法。三得韦陀法。一切智者。各于所计生一种见。解心明利将此见智通一切法。故名一切智外道。神通法者。发得五通变城为卤。转释为羊。停河在耳扪摸日月。此名神通外道。韦陀法者。世间文字星医兵货悉能解知。是为韦陀外道。一师则有三种得法不同也。犊子方广亦如是。若望执佛法邪约三藏四门。一门有三。一直发理解智性生见。二得诸神通。三解四阿含文字。如是四门则有十二种得法不同也。若得意者。一一门中初有三种念处。一性念处。二共念处。三缘念处。性是直缘谛理。共是事理合修。缘是遍缘一切境法。亦是缘三藏教法。后证果时成三种解脱。慧解脱俱解脱无疑解脱。故结集法藏时选取千人。悉用无疑解脱遍解内外经书。拟降外敌。毗昙婆沙云。烦恼障解脱禅定障解脱。一切法障解脱慧解脱人得初解脱。共解脱人得第二解脱。唯佛得第三解脱。总名无疑解脱也。执摩诃衍通别圆四门失意者。例有三十六种得法不同。
○第二明诸见发有二。一明诸见发。二见发不同。一明见发者。或因禅或因闻。众生久劫靡所不作。曾习诸见隔生中忘。罪覆本解心不速开。今障若薄能发诸禅。或禅见俱发或禅后见发。或闻他说豁然见生。如有泉水土石所碍。决却壅滞𤀹矣成川。闇障既除分别薳去。一日十日绵绵不已。番番自难番番自解。所执之处实而有通。所不执处虚而自破。又辩才无滞巧说己法庄严言辞。他来击难妙能申释。如是见慧从何处出。由禅中有观支。观支是慧数。逸观诸法莫自知止。快马着汗不可控制。若听讲人无禅润见始欲分别多抽肠吐血。因是制命见终不成。若定力润观虽逸难制。不致抽肠多得成见。从此观支推研道理。谓诸法因中有果。此解明利洞见远意出过余人。将此难他他不得解。谓他妄语。自执己义他不能坏。自谓是实。无生真智得理妙心。若细推寻但是见惑世智辩聪。具足八十八使颠倒惑网岂关真解。当知是迦毗罗见发相也。又约观支推寻诸法因中无果。此见分明解心猛利。虽种种难能种种通。引种种证成因中无果义。以此破他他不能当。余为妄语。他来破己己执转成。以此为实。建言归趣唯向因中无果。当知定是僧佉见发也。若于观支思惟因中亦有果亦无果法。大论云。有与无诤。无与有诤。言长爪执亦有亦无与有无者诤。若入此见难问无穷尽。岂非勒沙婆见发也。其六师所计不同。须善得诸师执意以所发见勘之。虽小不同但令大体相似。即是六师见发也。若于观支计必有我。而不在身见四句中。亦不在三世无为四句中。而在第五不可说藏中。发此见时心解明利能问能答。神俊快捷难与当锋。破他成己决不可移。当知是犊子见发也。若于观支谓诸法幻化。起空尽相。此解虚无不见解心及诸法异。同如幻化。唯计此是余悉妄语。此是方广见发也。若于观支推诸法无常生灭不住。人我如龟毛兔角不可得但有实法。析实法尘若粗若细。总而观之无常无我。计此为实。所发见解全会毗昙。诸旧听人虽解名相心路不通。若发此见于文虽昧而神解百倍。其不识者谓是贤圣而实非也。若是贤人道心郁然与解俱生。能伏烦恼成方便位。今虽解无常增长诤竞。道心沉没烦恼转炽。故知是有门见发也。若于观支忽发空解。谓言无常生灭三假浮虚。析尘入空种种方便。此见明利神用骏疾。强于问难破他成己。是实余妄。此是空门见发也。若于观支计一切法亦有亦无。若入此门难问无穷尽。此是昆勒意。论乃不度习发无定。是为亦有亦无见发也。非有非无见例亦可知。当知四门通理则成正见。若失方便堕四见中。故名佛法内邪也。何但三藏四门执成邪见。无量劫来亦学摩诃衍通别圆等不入理。保之为是。取于四边邪见火烧。今于观支忽发先解。梦虚空花如幻之有。作此有解解心明利。或作幻本无实无实故空。空解明利。或作亦空亦有解。譬如幻化物见而不可见。或作非空非有解。非是幻有亦作幻无。中论观法品云。若言诸法非有非无。是名愚痴论。向道人闻说即悟名得实相。邪心取着生戏论者。即判属愚痴论。是为通教四门四见也。若于观支思惟通教四门之解是界内幻梦。此梦从眠法生。眠即无明。观无明入法性。亦有四门。或言法性如井中七宝。或言如虚空。或言如酒酪瓶。或言中道。此四解明利。即是别教四门见发也。若于观支忽解。无明转即变为明。明具一切法。或谓无明不可得变为明。明何可得。此不可得具一切法。或谓法性之明亦可得亦不可得。非可得非不可得。一门即三门三门即一门。此解明利。所破无不坏所存无不立。无能逾胜。亦复自谓是无生忍。如此解者。是圆教四门见发也。大乘四门皆成见者。实语是虚语生语见故。涅槃是生死贪着生故。多服甘露伤命早夭。失方便门堕于邪执。故称内邪见也。夫四见为诸见本。自他复为共无因本。故龙树破自他竟。点共有二过无因则不可。自他既不实况无因耶。本破末倾其意在此。若立自他共无因例立。今大小乘四门僻执成见。但明自他意竟余者可知。若三藏明大生生小生皆从无明生不由真起。若无明灭诸行灭。不关真灭。执此见者即成自性邪见也。通教明真是不生。不生故生生一切惑。若灭此惑还由不生。如此执者是他性邪见也。界内以惑为自真为他。故作此说也。界外以法性为自无明为他。别教计阿梨耶生一切惑。缘修智慧灭此无明。能生能灭不关法性。此执他性生邪见也。圆教论法性生一切法。法性灭一切法。此则计自性邪见。前君弱臣强。今君强臣弱。余二可知。夫因闻多发理见少发神通韦陀。因禅多发神通韦陀少发理见。发理见者伏学人。发神通伏俗人。俗人取异不取解。学人取解不取异。发韦陀兼伏。具发三者最能兼伏。因禅发者已如上说。因闻发者今当说。行者虽得禅而未发见要假前人启发其心。心既静利。忽闻因中有果。心豁开悟洞明邪慧。百千重意逾深逾远。犹如石泉。是为从闻发得迦毗罗见。余三亦如是。若闻第五不可说藏及闻幻化。即发犊子见也。或闻三藏四门随解一句。见心豁起深解无常。观心奔踊不复可制。是为因闻发有门见。三门亦如是。若闻摩诃衍十二门。各依门生解解心明利。过向所闻。虽发此解非大方便不入小贤中。又非迦毗罗等邪解。故知是发十二门见。二明发法不同者。迦毗罗外道直发见解。解心雄猛邪慧超殊不可摧伏。是得一切智法也。若直发神通蹈履水火隐显自任。谁不谓圣人乎。真谛三藏云。震旦国有二种福(云云)。是得神通法也。若直发韦陀。知世文字览诸典籍一见即解。或窃读三藏衍等经絓眼便识。还将此知庄严己法。若尔内外相滥殆不可识。今时多有还俗之者。畏惮王役入外道中。偷佛法义窃解庄老。遂成混杂迷惑初心。孰正孰邪。是为发得韦陀法也。一种外道各得三法。约人成七。所谓单三复三具足者一。余二外道亦尔。合有二十一种得法不同。若约六师一师有三合成十八。约人得多少则有四十二种得法不同也。犊子方广发法不同。亦有单三复三具足者一。若内邪得法不同。随一一门所计道理精能分别。此是得性念处见。亦是慧解脱耶。余门亦如是。若但若兼发得神通飞腾纵任。此是得共念处见亦是俱解脱耶。若通慧自在而不能说法。或寻经论或听他说即达名数。又下通韦陀上通大乘悉用己见消诸法门。以诸法门庄严己见。四门各有三种。约人亦有七意也。若通别圆等四门各直发慧解。各但变通。各知内外经书者。自谓道真他谓高着。今但谓是邪见。一门有七。合成八十四种(云云)。复次前总论同异。今当一一论同异。三外六师虽同发一切智。或有见一切智。或无见一切智。如是等种种一切智所计处别。故见智则异。各据为是余人则非。法华云。野干前死。此明利使发时钝使则没故言前死。又云。诸大恶兽竞来食啖。即是所执一见能啖诸见。论力云。一切诸师皆有究竟道鹿头第一。当知一切智各各不同也。乃至三藏四门一切智。大乘四门一切智。各执所见互相吞啖。彼彼不同可以意得。次神通法不同者。神通因禅而得得禅不定。外外道只因根本发通。或初二三四。所因既殊力用亦别。内邪亦因根本。又因净禅。所因浅深通用优劣。大论云。所因处用通广。所不因处用通劣。但禅是事通是用。俱属福德庄严。非所诤处虽无理诤。校捔所因通用悉异。次韦陀不同者。若外外道所发所读治家济世之书。部帙不同诠述各异。发读多则知广。少则知狭。长慢自大皆由文字不同也。若内邪不发不读外外道文字者则知狭。发读则知广。不发不读三藏文字者。不知界内名相则知见狭。发读者则知广。不发不读衍者。不知界外名相则知狭。发读者则知广。当知韦陀之法句句不同耳。复次结会不同。然内外诸邪。俱明理慧神通文字立德调心。尊人卑己声誉动物。如庵罗果生熟难知。天下好首莫测邪正。今判之甚易。如迦罗七种不同。研其根本皆从邪无中起若计因中有果破一切法唯存此句。作诸神通摇动时俗。令人信受因中有果法。所引韦陀异家。名相庄严因中有果。所立诸行归宗趣向。指极因中有果为所执法。动身口意造无量罪如后说。由此验知是迦毗罗外道也。僧佉沙婆例亦如此元起邪无终归所执。犊子亦如是。小大四门准此可解。验之以元始察之以归宗。则泾渭分流菽麦殊类。何意滥以庄老齐于佛法。邪正既以混和。何能拔大异小。自行不明何得化他。师弟俱堕也。
○第三明过失为二。一明过失。二明并决。一正明过失者。若天竺宗三。真丹亦有其义。周弘政释三玄云。易判八卦阴阳吉凶。此约有明玄。老子虚融此约无明玄。庄子自然约有无明玄。自外枝派源祖出此。今且约此以明得失。如庄子云。贵贱苦乐是非得失皆其自然。若言自然是不破果。不辨先业即是破因。礼制仁义卫身安国。若不行用灭族亡家。但现世立德不言招后世报。是为破果不破因。若言庆流后世并前则是亦有果亦无果也。约一计即有三行。一谓计有行善。二计有行恶。三计有行无记。如云理分应尔富贵不可企求。贫贱不可怨避。生无足欣死何劳畏。将此虚心令居贵莫憍处穷不闷。贪恚心息安一怀抱。以自然训物作入理弄引。此其得也。得有多种。若言常无欲观其妙无何等欲。忽玉璧弃公相洗耳还牛自守高志。此乃弃欲界之欲攀上胜出之妙。即以初禅等为妙。何以得知。庄公皇帝问道观神气。见身内众物以此为道。似如通明观中发得初禅之妙。若言诸苦所因贪欲为本。若离贪欲即得涅槃。此无三界之欲。此得灭止妙离之妙。又法名无染。若染于法是染涅槃。无此染欲得一道微妙。妙此诸欲欲妙皆无。汝得何等。尚不识欲界欲初禅妙。况后欲妙耶。若与权论。乃是逗机渐引覆相论欲妙。不得彰言了义而说。但息跨企之欲观自然之妙。险诐之行既除。仁让之风斯在。此皆计有自然而行善也。又计自然任运恣气。亦不运御从善。亦不动役作恶。若伤神和不会自然。虽无取舍而是行无记。行业未尽受报何疑。若计自然作恶者。谓万物自然恣意造恶终归自然。斯乃背无欲而恣欲。违于妙而就粗。如庄周斥仁义。虽防小盗不意大盗揭仁义。以谋其国。本以自然息欲。乃揭自然而为恶。此义可知也。次约天竺诸见空见最强。今寄之以论得失。夫空见为三。一破因不破果破果不破因。二因果俱破不破一切法。三破因果及一切法。一切法即三无为也。第三外道与佛法何异。大论明。大小乘空体析为异。外道亦体析此云何异。外道从邪因缘无因缘。若析若体若毕竟空。佛弟子知从爱因缘。若析若体若毕竟空。有人言。破语非体。今明。中论首尾以破题品。破岂异体邪。故不约此分邪正大小。但依大论析正因缘异外道。体正因缘异小乘。若约邪因缘起空见。亦有三行而多作恶。真观空人知从爱生善尚不作。岂况恶乎。起空见人于果报财位非其诤处。空是其处。同我空法亲友生爱。赞有破空怨仇瞋恼。人不知空慢之如土。空心无畏不存规矩。恣情纵欲破正见威仪净命。死皆当堕三恶道中。六师云。若有惭愧则堕地狱。若无惭愧不堕地狱。背鲙经屏天雷尿井。逆父慢母剧于行路。乃谓无碍。若亲异疏非平等也。自行奸恶复以化人。普共为非失礼如畜。岂有天下容忍此耶。虽谓无碍不敢逆主慢后。自惜其身则于身有碍。是人直发此是见转炽盛永不得禅。若得禅已见禅法多失。发见已禅。多是鬼禅鬼通。能记吉凶又知他心。又广寻韦陀证成此见。令人信受破世出世善。名啖人狗。若一种不破不名饱足。破一切法见心乃饱。饱名转炽。内无实行但虚诤计如叫唤求食。执空与有诤。空有相破为嘊喍。自称誉为嗥吠。破他名揸。立己名掣。又狐疑未决为嘊喍。陵恐于他为嗥吠。如守家狗令他畏故而吠也。此人纯自行恶化他有四。一自为恶劝人行善。二自扬行善劝人行恶。三自劝俱恶。四自劝俱善。自恶劝善者。言我能达理于恶无妨。汝是浅行须先习善。化道应先以善引之。若自善劝恶者。言我是化主和光须善。汝是自行正应作恶。自劝俱恶者。俱行实道故。自劝俱善者。俱行权道故。此四虽异。皆以恶为本随业沉沦。何道可从耶。又空见行善者。空无善恶而须行善。不行善者。毗纽天瞋众生苦恼。苦恼故成业。业由过去现在受报。以现持戒苦行遮现恶果。则得漏尽。若尔须善故持戒节身。少欲知足粗衣啖草。为空造行而生喜怒。空是瞋爱诤计之处。若得禅发见禅谢见炽。见已得禅乃是鬼禅鬼通。如此空见自行唯一化他有四。例前自行化通即是随业。随业升沈何关道也。次执空见不作善恶腾腾平住。虽谓平住称爱毁忧。以平平自高。当知平平生烦恼处。得禅发见如前。亦通韦陀窃解佛教。庄严无记嘊喍叫唤。无量结使从无记生。自行唯一化他亦四。若不发禅业牵恶道。若发禅随禅受生。若此业未熟先世诸业强者先牵。当知诸见未能伏惑。云何惑断耶。亦有亦无等得失之相。准此可知。
摩诃止观卷第十(上)
摩诃止观卷第十(下)
隋天台智者大师说
门人灌顶记
次明内邪得失者。三藏四门本为入理而执成戏论。发见获禅兼通经籍。若以此门自执只应生善。既与见相应还起三行。其行善者专为诸有而造果报。取著有门而生爱恚。胜者堕慢坑负者堕忧狱。生烦恼处。有门还闭不得解脱。行恶行者执有为是。余者皆非。为此有门无恶不作。邪鬼入心唯长众非。九十六道三顺佛法。故有阿毗昙道修多罗道。但五百罗汉于此有门得出。岂应是邪。今人僻取鬼则入心。故称阿毗昙鬼。或从见入或从禅入。自行有一化人亦四。一门既尔三门亦然。若通别圆等各有四门生见。一见亦具三行。行善者可知。行恶者。执大乘中贪欲即是道。三毒中具一切佛法。如此实语本灭烦恼。而僻取着还生结业。称毁忧爱欺慢嘊喍竞于名利。自行则一化他有四。既非无漏无明润业。业力牵生何所不至。不能细说准前可知。如是等见违于圣道。又能生长种种罪过。其不识者执谓是道。设知是见随见而行以自埋没。岂能于见动不动而修道品。略言见发生诸过失也。二明并决真伪者。一就所起法并决。二就所依法并决。今通从外外道四句。乃至圆四门外道见通韦陀乃至圆门三念处三解脱。名数是同。所起见罪系缚无异。譬如金铁二锁。又从外道四句。乃至圆门四见。名虽清美。所起烦恼体是污秽。譬如玉鼠二璞。又从外道四句。乃至圆门四见虽同研炼有成不成。譬如牛驴二乳。又从外道四见。乃至圆门四见有害不害。譬如迦罗镇头二果。所计神我乃是缚法非自在我。各执己是余为妄语。互相是非何关如实。自谓真道翻开有路。望得涅槃方沉生死。自言谛当终成邪僻。爱处生爱。瞋处生瞋。虽起慈悲爱见悲耳。虽安涂割乃生灭强忍。虽一切智世情推度。虽得神通根本变化有漏变化。所读韦陀世智所说。非陀罗尼力非法界流。虽断钝使如步屈虫。世医所治差已更发。八十八使集海浩然。三界生死苦轮无际。沉着有漏永无出期。皆是诸见幻伪。岂可为真实之道也。二约所依法异者。一切诸见各依其法。三外外道是有漏人。发有漏法以有漏心著于着法。着法着心体是诤竞。非但因时捉头拔发。发诸见已谓是涅槃。执成见猛毒增斗盛。所依之法非真所发之见亦是伪也。此虽邪法若密得意以邪相入正相。如华飞叶动藉少因缘尚证支佛。何况世间旧法。然支佛虽正华叶终非正教。外外道密悟。而其法门但通诸见。非正法也。皆由着心著于着法因果俱斗。断奠是邪法生邪见也。若三藏四门是出世圣人得出世法。体是清净灭烦恼处。非唯佛经是正法。五百所申亦能得道。妙胜定云。佛去世后一百年。十万人出家九万人得道。二百年时十万人出家。一万人得道。当知以无著心不着无著法。发心真正觉悟无常。念念生灭朝不保夕。志求出要不封门生染而起戏论。譬如有人欲速见王。受赐拜职从四门入。何暇盘停诤计好丑。知门是通途不须诤计。如药为治病不应分别。速出火宅尽诸苦际。真明发时证究竟道毕竟无诤。无诤则无业无业则无生死。但有道灭心地坦然。因果俱无斗诤俱灭。唯有正见无邪见也。复次四门虽是正法。若以着心着此四门。则生邪见。见四门异。于修因时多起斗诤。譬如有人久住城门。分别瓦木评薄精粗。谓南是北非东巧西拙。自作稽留不肯前进非门过也。著者亦尔。分别名相广知烦恼多诵道品。要名聚众媒炫求达。打自大鼓竖我慢幢。夸耀于他互生斗诤。捉头拔发。八十八使瞋爱浩然。皆由着心于正法门而生邪见。所起烦恼与外外道更无有异。论所计法天悬地殊。方等云。种种问桥智者所呵。人亦如是。为学道故修此四门。三十余年分别一门尚未明了。功夫才着年已老矣。无三种味空生空死唐弃一期。如彼问桥有何利益。此由着心着无著法而起邪见也。次通教四门体是正法。近通化城前曲此直。巧拙虽殊通处无别。如天门直华余门曲陋。不住二门俱得通进。若数瓦木二俱迟壅。若不稽滞法门若因若果俱无诤着。是名无著心。不着无著法不生邪见也。复次若以着心着此直门亦生邪见。或为名为众为胜为利分别门相。瞋爱慢结因此得生。譬如以毒内良药中。安得不死。以见着毒入正法中。增长苦集非如来咎。利根外道以邪相入正相。令着无著成佛弟子。钝根内道以正相入邪。令无著有着成邪弟子。岂不悲哉。别圆四门巧拙利钝俱通究竟涅槃。因不住着果无斗诤。若封门起见则生烦恼与沤楼佉等。以此而观如明眼人临于泾渭。岂容迷名而不识清浊也。略明见发则有五番。一番有四。则有二十门。一门有七。合一百四十见法不同。广论无量。皆藉因缘而得开发。良以通修止故诸禅得发。通修观故诸见得发。通修之缘乃由止观。而根本别因必由前世。或在外外道中学。或为佛弟子大小乘中学。或因闻法相曾发诸见。或因坐禅发此诸见。隔生废忘解不现前。今修静心。或闻经论熏其宿业见法还生。先世熟者今则易发。先世生涩今则难发。隔生远则难近则易。若外外见熟近则前发。内见熟近则先现。神通韦陀既是事相。隔生易忘难发。见是慧性难忘易发。如人久别忆名忘面。事理难易亦复如是。若前世外有鬼缘。鬼则加之发鬼禅鬼见。外有圣缘。圣人加之发正禅见也。复次若先未识诸见过患。于见生怖匆匆急断。今识其邪相慎莫卒断。但恣其成就作助道力必有巨益。如腹有蛊当养寸白后泻干珠。所以然者。世间痴人顽同牛马。徒雷震法音溢敷锦绣。于其闻见无益。耽着五欲如患蛊者。若发诸见见啖钝使喻之寸白。见慧与正观相邻闻法易悟。如彼珠汤。为是义故须养见研心前驱开导。若入二乘则动见修道品。若入大乘不动见修道品。对寇破贼然后勋成。是为养外见以为侍者。若发三藏拙四门见。通巧四门见。见虽是障助道亦深。若福德法升天甚易取道则难。见是慧性。沉沦亦易悟道甚疾。大论云。三恶亦有得道人少故不说。白人黑黡不名黑人耳。既知是见惑不得起恣其分别。如诸外道先有见心。被佛化时如快马见鞭影即便得悟。若无见者万斧不断。如为牛马说法。不相领解。㺐獠全未解语若为论玄。故佛于其人则不出世。分形散质为师为友导其见法。佛日初出。权者引实闻法即悟。法华云密遣二人者。约法论方便之二教。约人是权同二乘。众圣屈曲尚教其见。今得见发岂可遽除。若先世修别圆八门未断通惑。此见若发过同三外。若先世已破通惑。未悟别理或同二乘。前见尚养况此见耶。净名取二乘过边拨属外道。又取助边使之为侍。进退解之勿一向也。今生修道见心发者真理可期。见若未发圣境难会。
○第四约见修止观者。如上通论得见不同。则一百四十种。若别就内邪则有一百一十二种。若作宗明义凡有几宗。十地中摄数论等分别见相。为同为异。邪正途辙优降几何。若解此意知不相关。其不解者知复奈何。夫佛法两说一摄二折。如安乐行不称长短是摄义。大经执持刀仗乃至斩首是折义。虽与夺殊途俱令利益。若诸见流转须断令尽。若助练神明回心入正皆可摄受。约多种人说上诸见。无有一人并发之者。设使皆发会相吞啖惟一事实。约一一见各作法门。巧示言方经九十日。束一一见同一观门。具一切法亦不可尽多一自在。今且约一见众多亦然。诸见之中空能坏一切。一切不能坏空引人甚利。今当先观空见例为十意。思议境者。空见出生十法界法。胡瓜非热能为病因。空非十界能作因缘。成论云。刹那边见心起即是不善。毗昙明。刹那边见心起。不当善恶名为无记。因等起心。一切善恶因之而起。今此空见亦有二义。若别观者。如因等起十法界因之而生。所以者何。昔未空见未曾为行。今发空见即有三行。如前说。由空造恶者行无碍法。上不见经佛敬田可尊。下不见亲恩之德。习裸畜法断灭世间出世等善。阐提虽恶尚存怜爱之善。空见永无纯三品恶。逆害伤毁即地狱界。无惭无愧即畜生界。悭贪破斋不净自活即饿鬼界。破斋故常饥。不净故啖秽。因空行善者。持戒苦行庄严十善三业淳熟即三善道界。又发根本即色界。又因空生声闻者。若谓空者其实不识空中四谛。所以者何。若证法性是空是净。虚妄空见必依果报。果报是污秽色。大品云。色若常无常等皆依于色。受纳空是余者则非。取空像貌异于有法。缘空起三行分别空心胜于余法。是名五阴。空尘对意即是二入。更加意识。即是三界。界入阴等即是苦谛。空见是瞋处爱处慢处。有见弱者则揸破有法。掣理就空疑不得起。若揸不破掣不来则嘊喍生疑。又今虽无疑后当大疑。何以故。若空是理应与圣等。既不等者安得不疑。是谁计空计空者我。我实非空空亦非我。因空生我。谓我行我解赞我毁我。着此空边不可舍离。谓因空道望通涅槃。则以空为戒。非鸡狗等非因计因。是因盗戒取。计空为空实非理空非果计果。是果盗见取。空见偏僻即是邪见。如是十使从空而生。欲苦下具十。集下有七除身边戒取。道下有八除身边。灭下有七除身边戒取。合三十二。色无色各除四瞋。各二十八。合八十八使。是名集谛。集迷苦起苦由集生。苦集流转长爪不识。复有一鬼头上火然。非想已来尚自未免。何得于空不识苦集。若识空见苦集苦集皆依于色。一切色法名身。身色污秽污秽是不净。智者所恶破于净倒。名身念处。若受空见是受不受受第二句。顺空即乐受。违空即苦受。不违不顺即不苦不乐受。三受即三苦。计苦为乐是名颠倒。若知无乐破乐颠倒名受念处。空尘对心而生意识。此心生灭新新流动。有缘思生无缘思不生。生灭无常而谓是常。即是颠倒。识识无常即破常倒名心念处。取空像貌而行善恶行中计我。行若是我行有好恶。行有兴废我亦应尔。诸行无量我若遍者我则无量。若不遍者则一行无我。众行亦无我。强计有我即是颠倒。若知无我则破想行名法念处。但诸阴通计四倒。于想行计我强。于色计净强。于心计常强。于受计乐强。名别念处。若总念处则不尔也。是为空见生念处观。勤破倒观即见正勤。定心中修名如意足。五善根生名为根。破五惑名为力。安隐道用名七觉。安隐道中行名八正道。是为空见能生道谛。四倒除故是痴灭。痴灭故爱灭。爱灭故瞋灭。瞋灭故知空非道。惭愧低头则是慢灭。无复所执则疑灭。空见既具苦集。苦集非毕竟空执空心破。故求我叵得。我叵得故则身见破。身见破故则我见破。我见破故边见破。空见非道戒取破。空非涅涅见取破。空不当理邪见破。十使破故八十八使破。八十八使破故子缚破。子缚破故能发初果进成无学。果缚破入无余涅槃。是为空见生灭谛。即声闻法界也。若于空见明识四谛则知尽苦真道。真道伏断得成贤圣。乃至一百四十种见。单复具足无言等见。皆识真道。于诸见中能动能出。若不尔者不见四真谛。是故久流转生死大苦海。若能见四谛则得断生死。生有既尽已更不受诸有。即此意也。次明空见生支佛者。空见非空妄谓是空颠倒分别。倒即是无明。无明故取着空见。若知无明何所取着。若知无明不起取有毕故不造新。不造新不起取有。毕故是不起无明。若无无明则成智明。故有智慧时则无烦恼。无烦恼时则无明灭。无明灭则诸行灭。乃至老死灭。中论云。云何声闻观十二因缘义。乃说常无常等六十二见。问答殆不相应。今只此是答常无常等见皆是无明。知无明不起取有。即是声闻法中十二因缘观。法华云。乐独善寂求自然慧。此慧善寂六十二见也。又观刹那空见既具四谛。此空见心为有为无。刹那心起便具五阴。云何言无。此即有支。有即含果。亦是因中有果义。若作无果者。有支有因因义具足有从何生。若无取者有则不生。取即五见。执空是边。于空计我。谓空为道为涅槃为正。是为取支。取从爱生爱喜违瞋慢彼疑此。此名爱支。爱因受生受故爱起。如受一法爱味追求。知受因触以有意根空尘得触。经云。触因缘故生诸受。触由于入。尘触诸根故得于入。入由名色歌罗逻三事。色有五胞。命能连持。识有四阴之名。又三事名色。由初托胎识。识由往业业由无明。无明是过去颠倒。谓有谓无一切诸见。故能成办今世色躯。经云。识种业田爱水。无明覆蔽生名色芽。今复颠倒迷于空见起善恶行。种于未来名色之芽。颠倒又颠倒。无明又无明。更相因缘无有穷已。若知无明颠倒。不须推画若有若无。达其体性本自不实。妄想因缘和合故有。既知颠倒无明即寝。寝故诸行老死皆寝。空见无明老死寝者。一百四十诸见无明老死皆寝。寝故是破二十五有侵除习气。是名空见生支佛法界。若于空见识是无明无明可灭。若不识者尚不出空见。为见造业如蚕作茧。何得成支佛耶。鼻隔禅师发得空见。多堕网中不能自拔。散心法师虽分别诸使。亦不自知空见过患。闇证凡龟盲狗稆吠。自行化他全无道气。空见生六度菩萨法者。既识空见谛缘。即是知病识药。识药故自欣。知病故愍彼。欲共众生离苦求乐。空见阴界是苦。十使等是集。念处等是道。四倒破是灭。约此起誓。如一空见一日一夜。凡生几许百千亿阴。一一五阴即是众生。日夜既尔。何况一世。何况无量世。空见既尔余见亦然。能生之见既多。所生之阴则不可数。一人尚尔何况多人。是为众生无边誓愿度。如一空见念念八十八使。余三见六十二等亦八十八使。一人尚尔何况多人。是名烦恼无量誓愿断。如一空见修念处道品。余一切见正助之道无量无边。一人尚尔多人亦然。是为法门无尽誓愿知。如一空见烦恼灭。无量见无量烦恼亦灭。一人既尔诸人亦然。是名无上佛道誓愿成。若众生苦集是性实者则不可度。以苦集从因缘生无有自性故。苦海可干集源易竭。故言度耳。观空起愿如上说。约空起行者。若执空见而行布施者。乃是魔施。知空见谛缘无常无我等过则舍空见。亦愍于他劝舍空见而行布施。若执空见而持戒者。与持鸡狗等戒何异。知空见无常等过不为空见所伤。慈愍于他令防空见。若执空见为瞋处爱处强行忍者。是力不足畏他故忍。今知空见无量过患。能伏空见及六十二。亦劝于他安忍空见。若不除空见而精进者。杂见非精退入三途非进。今知空见空见不起为精。空见业破而得升出名进。亦劝于他修此精进。若不破空见得禅者多是鬼法。今知空过不为空见所动。成正禅正通不为谄媚憍利。以此神通劝化众生令舍见散入禅。若执空见而修智慧愚痴世智。今识空见谛缘。以无常狼怖空见羊烦恼脂销。广起愿行功德身肥。悲愍众生令除脂长肉。若有缘机熟即坐道场断结作佛。是名空见生六度法界。观空见即是无明无明即空。从无明生一切苦集皆不可得。何者。四倒是横计宁有性实。所治之倒非有。能治念处云何可得。乃至觉道皆悉不生故不可得。故大品云。习应苦空等(云云)。二乘知即空断苦入灭。菩萨即空慈悲愿行誓度众生。虽度众生如度虚空。虽灭烦恼如与空共斗。虽生法门如虚空生。虽灭众生实无众生得灭度者。是智是断是菩萨无生法忍。是名空见生通教菩萨法界也。观此空见有无量相。所谓四谛分别校计不可穷尽。此无尽者从空见生。空见从无明生。所生无量能生亦无量。能生既假名所生亦是假名。推此无明从法性生。譬如寻梦知由于眠。观此空见而识实相。实相即如来藏。无量客尘覆此藏理。修恒沙法门显清净性。是名空见生别教法也。空见生圆教法如前如后。复次见惑浩浩如四十里水。思惑残势如一渧水。前诸方便共治见惑。惑尽名为入流任运不退。见惑难除巧须方便。成论云。以空治惑。若空治得入不俟余法。若不入者更设何治。如水中生火水不能灭。空见起过空何能治。今知空见苦集之病。然后用谛智治之。三藏无常智。通家即空智。皆前除见。别亦前除见入空。次善巧出假如空中种树。圆虽不作意除见见自前除。除坚牢见种种方治。云何直言但以空治邪。云何诸治共治一见。如患冷用四种药。服姜桂者去病复力。服五石者病去益色。服重娄者加寿能飞。服金丹者成大仙人。病同一种药法为异得力亦异。四教治见见尽解异。治见既尔治余亦然。此四治者即是四念处。遗教令依四念处修道得出火宅。所以者何。一空见心即三界。三界无别法唯是一心作。空见生六道业受六道身居六道处。处即火宅。身居即苦具。业即鬼神。竞共推排三车自运乃得出耳。三车即是三藏中三乘念处。亦是通中三人。共一念处。又是别方便中三种念处。真实一种念处。又圆一实念处。略说九种四念处。中说九种道品。广说九种四谛。是诸念处皆能治见得出火宅。遗嘱之意义在于此。但释迦初出。先示三人各用四念处。此如法华羊鹿牛车各出火宅。次说三人同修一念处。此如大品是乘从三界出到萨婆若中住。亦如大集三乘之人同以无言说道断烦恼。次说菩萨修次第念处。此如大品不共般若。诸念处乘别而未合。后说一切小大同一念处。此如法华同乘大车直至道场。约此空见明诸惑明诸治。与诸经论不相违背。一微尘中有大千经卷。即此意也。次明不思议境者。一念空见具十法界。即是法性。法性更非远物。即是空见心。净名云。诸佛解脱当于众生心行中求。当于六十二见中求。三法不异。故宛转相指。一切众生即是菩提不可复得。即圆净解脱。五阴即是涅槃不可复灭。即方便净解脱。众生如即佛如。是性净解脱。佛解脱者即是色解脱等五种涅槃。空见心即是污秽五阴。五阴即有众生。众生即有五阴。名色众生更互相缚不得相离。观此五阴即是涅槃不可复灭。本无系缚即是解脱。本有解脱摄一切法。故言解脱即心而求。又观见心五阴即是法性。便无复见心五阴。因灭是色获得常色等法性五阴。因灭众生获得常住法性众生。能一色一切色。一识一切识。一众生一切众生。不相妨碍。如明镜净现众色像。是名性净。三种解脱不得相离。不纵不横不可思议。圆满具足空见中求。是名不可思议境。此境无明法性宛然具足。伤已昏沉今始觉知。一切众生亦复如是。既是法性那不起慈。既是无明那不起悲。观此空见本性空寂净若虚空。善巧安心研此二法。见阴见假四句不生。单复诸句。句句有苦集无明蔽塞。句句有道灭等通。观空见一阴一切阴。三谛不动则了法身。观不动阴非净非不净等。双树涅槃亦是道场。是观名般若。八倒破名解脱。于一念处起一切念处调伏众生。如是三法非因非果。非因而因念处是道场。非果而果双树中间而入涅槃。于空见不动而修不思议三十七品。如是遍破不得空见名空三昧。不见空相名无相三昧。如是三昧不从真缘生名无作三昧。若不入者发大誓愿。内舍执见外弃命财。空见乖理戒不清净。誓令空见不犯法身。守护七支不挠含识。若空见喧动中忍不成。今誓苦到安心空见。如桥地海总集我身心终不动。若空见间杂。誓纯一专精念念流入。又空见扰动不能安一。至诚忏悔息二攀缘。一切种智不开者无明未破。誓观空见法性现前。刚决进勇不证不休。如是对治助开涅槃。深识位次不滥上地。内外风尘不能破坏。顺道法爱不生故无顶堕。心心寂灭流入萨婆若海。乘一大车游于四方。直至道场成得正觉。余如上说。
摩诃止观卷第十(下)
下面是排版后的摩诃止观原文及AI翻译的白话文
摩诃止观
隋 智𫖮说
════════════════ 第1卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
止观明静，前代未闻。智者，大隋开皇十四年四月二十六日，于荆州玉泉寺，一夏敷扬、二时慈霔，虽乐说不穷，才至「见境」，法轮停转，后分弗宣。然挹流寻源，闻香讨根。论曰：「我行无师保。」经云：「受莂于定光。」书言：「生知者上，学而次良。」法门浩妙，为天真独朗？为从蓝而青？行人若闻《付法藏》，则识宗元。
大觉世尊积劫行满，涉六年以伏见，举一指而降魔。始鹿苑，中鹫头，后鹤林，法付大迦叶。迦叶八分舍利，结集三藏，法付阿难。阿难河中入风三昧，四派其身，法付商那和修。修手两甘露、现五百法门，法付毱多。多在俗得三果，受戒得四果，法付提迦多。多登坛得初果，三羯磨得四果，法付弥遮迦。迦付佛驮难提。提付佛驮蜜多。多授王三归，降伏算者，法付胁比丘。比丘出胎发白，手放光取经，法付富那奢。奢论胜马鸣，剃发为弟子。鸣造《赖咤和罗妓》，妓音演无常、苦、空，闻者悟道，法付毘罗。罗造《无我论》，论所向处邪见消灭，法付龙树。树生生身、龙成法身，法付提婆。婆凿天眼施万肉眼，法付罗睺罗。罗识鬼名书，降伏外道，法付僧佉难提。提说偈试罗汉，法付僧佉耶奢。奢游海见城说偈，法付鸠摩罗驮。驮见万骑，记马色、得人名、分别衣，法付阇夜那。那为犯重人作火坑，令入忏悔，坑成池，罪灭，法付盘驮。驮付摩奴罗。罗分恒河为二分，自化一分，法付鹤勒夜那。那付师子。师子为檀弥罗王所害，剑斩流乳。
付法藏人，始迦叶，终师子，二十三人。末田地与商那同时取之，则二十四人。诸师皆金口所记，并是圣人，能多利益。昔王不立厩于寺，立厩于屠，况好世值圣，宁无益耶？又婆罗门货髑髅，孔达者、半者、不者，达者起塔礼供得生天。闻法之要，功德若此，佛为此益，付法藏也。
此之止观，天台智者说己心中所行法门。智者生，光满室，目现双瞳。行法华经忏，发陀罗尼，代受法师讲金字《般若》。陈、隋二国宗为帝师。安禅而化，位居五品。故经云：「施四百万亿那由他国人，一一皆与七宝，又化令得六通，不如初随喜人百千万倍。」况五品耶？文云：「即如来使，如来所使，行如来事。」《大经》云：「是初依菩萨。」
智者师事南岳，南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证，大小法门朗然洞发。南岳事慧文禅师，当齐高之世独步河淮，法门非世所知，履地戴天莫知高厚。文师用心一依《释论》，论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云：「归命龙树师。」验知龙树是高祖师也。
疑者云：「《中论》遣荡，《止观》建立，云何得同？」然天竺注论凡七十家，不应是青目而非诸师。又《论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」。
天台传南岳三种止观：一、渐次，二、不定，三、圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。「渐」则初浅后深，如彼梯隥；「不定」前后更互，如金刚宝置之日中；「圆顿」初后不二，如通者腾空。为三根性，说三法门、引三譬喻。略说竟，更广说。
「渐」，初亦知实相，实相难解，渐次易行。先修归戒，翻邪向正，止火血刀，达三善道。次修禅定，止欲、散网，达色、无色定道。次修无漏，止三界狱，达涅槃道。次修慈悲，止于自证，达菩萨道。后修实相，止二边偏，达常住道。是为初浅后深渐次止观相。
「不定」者，无别阶位，约前渐后顿，更前更后，互浅互深；或事或理，或指「世界」为「第一义」，或指「第一义」为「为人」、「对治」；或息观为止，或照止为观，故名不定止观。疑者云：「教境名同，相顿尔异。」然同而不同，不同而同。渐次中六，善恶各三，无漏总中三，凡十二不同，从多为言，故名不定。此章同大乘、同实相，同名止观，何故名为辩差？然同而不同，不同而同。渐次中九不同，不定中四不同，总有十三不同，从多为言，故名不同耳。「一切圣人皆以无为法而有差别」即其义也。
「圆顿」者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明、尘劳即是菩提，无集可断；边、邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦、无集，故无世间；无道、无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名「止」，寂而常照名「观」。虽言初后，无二无别，是名「圆顿止观」。
「渐」与「不定」置而不论，今依经更明圆顿。如了达甚深妙德贤首曰：「菩萨于生死，最初发心时，一向求菩提，坚固不可动。彼一念功德，深广无崖际，如来分别说，穷劫不能尽。」此菩萨闻圆法、起圆信、立圆行、住圆位、以圆功德而自庄严、以圆力用建立众生。
云何「闻圆法」？闻「生死即法身」、「烦恼即般若」、「结业即解脱」。虽有三名而无三体，虽是一体而立三名，是三即一相，其实无有异。法身究竟，般若解脱亦究竟。般若清净，余亦清净。解脱自在，余亦自在。闻一切法亦如是，皆具佛法，无所减少，是名「闻圆法」。
云何「圆信」？信一切法即空即假即中，无一二三而一二三，无一二三是遮一二三，而一二三是照一二三，无遮无照皆究竟、清净、自在。闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广意而有勇，是名「圆信」。
云何「圆行」？一向专求无上菩提，即边而中，不余趣向，三谛圆修。不为无边所寂、有边所动，不动不寂直入中道，是名「圆行」。
云何「入圆位」？入初住时，一住一切住，一切究竟，一切清净，一切自在，是名「圆位」。
云何「圆自在庄严」？彼经广说自在相，或于此根入正受，或于彼根起出说，或于一根双入出，或于一根不入出，余一一根亦如是。或于此尘入正受，或于彼尘起出说，或于一尘双入出，或于一尘不入出，余一一尘亦如是。或于此方入正受，或于彼方起出说，或于一方双入出，或于一方不入出。或于一物入正受，或于一物起出说，或于一物双入出，或于一物不入出。若委说者，只于一根一尘即入即出、即双入出、即不入出，于正报中一一自在，于依报中亦如是，是名「圆自在庄严」。譬如日光周四天下，一方中，一方旦，一方夕，一方夜半，轮回不同，只是一日而四处见异，菩萨自在亦如是。
云何「圆建立众生」？或放一光，能令众生得即空即假即中益，得入出、双入出、不入出益，历行住坐卧语默作作亦如是。有缘者见，如目睹光；无缘不觉，盲瞽常暗。故举龙王为譬，竖遍六天、横亘四域，兴种种云、震种种雷、耀种种电、降种种雨，龙于本宫不动不摇，而于一切施设不同。菩萨亦如是，内自通达即空即假即中，不动法性而令获种种益、得种种用，是名「圆力用建立众生」。初心尚尔，况中、后心？如来殷勤称叹此法，闻者欢喜。常啼东请，善财南求，药王烧手，普明刎头，一日三舍恒河沙身，尚不能报一句之力，况两肩荷负百千万劫，宁报佛法之恩？一经一说如此，余经亦然。
疑者云：「余三昧愿闻诚证。」然经论浩博，不可委引，略举一两。
《净名》云：「始坐佛树力降魔，得甘露灭觉道成，三转法轮于大千，其轮本来常清净，天人得道此为证，三宝于是现世间。」此即渐教之始也。又云：「佛以一音演说法，众生随类各得解，或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。」此证不定教也。又云：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者，善恶之业不败亡。」此证顿教也。
《大品》云：「次第行、次第学、次第道。」此证渐也。又云：「以众色裹摩尼珠，置之水中，随物变色。」此证不定也。又云：「从初发心即坐道场，转法轮度众生。」此证顿也。
《法华》云：「如是之人应以此法渐入佛慧。」此证渐也。又云：「若不信此法，于余深法中示教利喜。」此证不定也。又云：「正直舍方便，但说无上道。」此证顿也。
《大经》云：「从牛出乳，……乃至醍醐。」此证渐也。又云：「置毒乳中，乳即杀人，乃至置毒醍醐，醍醐杀人。」此证不定也。又云：「雪山有草名曰忍辱，牛若食者即得醍醐。」此证顿也。
《无量义》云：「佛转法轮，微渧先堕，淹诸欲尘，开涅槃门，扇解脱风，除世热恼，致法清凉。次降十二因缘雨，洒无明地，掩邪见光。后澍无上大乘，普令一切发菩提心。」此证渐也。
《华严》曰：「娑伽罗龙车轴雨海，余地不堪。」为上根性说圆满修多罗，二乘如聋如痖。《净名》曰：「入瞻卜林不嗅余香，入此室者但闻诸佛功德之香。」《首楞严》曰：「捣万种香为丸，若烧一尘具足众气。」《大品》曰：「以一切种智知一切法，当学般若波罗蜜。」《法华》曰：「合掌以敬心，欲闻具足道。」《大经》曰：「譬如有人在大海浴，当知是人已用诸河之水。」《华严》曰：「譬如日出，先照高山，次照幽谷，次照平地。」平地，不定也；幽谷，渐也；高山，顿也。
上来皆是金口诚言，三世如来所尊重法。过去过去，久远久远，邈无萠始；现在现在，无边无际；未来未来，展转不穷。若已、今、当不可思议，当知止观诸佛之师。以法常故，诸佛亦常，乐、我、净等亦复如是。如是引证，宁不信乎？
既信其法，须知三文：《次第禅门》合三十卷，今之十轴，是大庄严寺法慎私记；不定文者，如《六妙门》，以不定意历十二禅、九想、八背、观练熏修、因缘、六度，无碍旋转纵横自在，此是陈尚书令毛喜请智者出此文也；圆顿文者，如灌顶荆洲玉泉寺所记十卷是也。虽有三文，无得执文而自疣害。论云：「若见若不见般若，皆缚皆脱。」文亦例然。
疑者云：「「诸法寂灭相，不可以言宣。」《大经》云：「生生不可说，乃至不生不生不可说。」若通若别，言语道断，无能说无所说。身子云：「吾闻解脱之中无有言说，故吾于此不知所云。」《净名》云：「其所说者无说无示，其听法者无闻无得。」斯人不能说，斯法不可说，而言示人？」
然但引一边，不见其二。《大经》云：「有因缘故，亦可得说。」《法华》云：「无数方便，种种因缘，为众生说」又云：「以方便力故，为五比丘说」。若通若别，皆可得说。《大经》云：「有眼者为盲人说乳。」此指真谛可说。《天王般若》云：「总持无文字，文字显总持。」此指俗谛可说。又如来常依二谛说法。《净名》云：「文字性离，即是解脱。」即说是无说。《大经》云：「若知如来常不说法，是即多闻。」此指不说而是说也。《思益》云：「佛及弟子常行二事，若说若默。」《法华》云：「去来坐立，常宣妙法，如注大雨。」又云：「若欲求佛道，常随多闻人；善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛。」《大经》云：「空中云雷生象牙上华。」何时一向无说？
若竞说默，不解教意，去理逾远。离说无理，离理无说，即说无说，无说即说，无二无别，即事而真。大悲怜愍一切无闻，如月隐重山，举扇类之；风息太虚，动树训之。今人意钝，玄览则难；眼依色入，假文则易。若封文为害，须知文非文，达一切文非文非不文，能于一文得一切解。为此义故，以三种文作达一门也。已略说缘起竟。
○今当开章为十：一、大意，二、释名，三、体相，四、摄法，五、偏圆，六、方便，七、正观，八、果报，九、起教，十、旨归。十是数方，不多不少。始则标期在茶，终则归宗至极，善始令终总在十章中矣。
生起者，专「次第」十章也。至理寂灭，无生无生者、无起无起者，有因缘故，十章通是生起。别论前章为生，次章为起。缘由、趣次亦复如是。所谓无量劫来痴惑所覆，不知无明即是明，今开觉之，故言「大意」。既知无明即明，不复流动，故名为「止」；朗然大净，呼之为「观」。既闻名得体，体即摄法，摄于偏圆，以偏圆解，起于方便。方便既立，正观即成。成正观已，获妙果报。从自得法，起教教他，自他俱安，同归常寂。只为不达无生无起，是故生起。既了无生无起，心行寂灭，言语道断，寂然清净。
分别者，十章功德如囊中有宝，不探示人，人无见者。今十章，几真、几俗、几非真非俗？几圣说、圣默、非说非默？几定、几慧、几非定慧？几目、足、几非目足？几因、果、非因果？几自、他、非自他？几共、不共、非共非不共？几通、别、非通别？几广、略、非广略？几横、竖、非横竖？如是等种种，应自在作问。
初八章即俗而真，果报一章即真而俗，旨归章非真非俗。正观圣默，余八章圣说，旨归非说非默。正观一分是定，余八章及一分是慧，旨归非定非慧。大意至正观是因，果报是果，旨归非因非果。前八章自行，起教化他，旨归非自非他。大意至起教是目，方便至果报是足，旨归非目非足。大意至正观共，果报、起教不共，旨归非共非不共。大意一通，八章别，旨归非通非别。大意略，八章广，旨归非广非略。体相竖，余八横，旨归非横非竖。
料简者，问：略指、大意，同异云何？答：通则名异意同，别则略指三门，大意在一顿。
问：约显教论显观，亦应约秘教论密观？
答：既分显秘，今但明显，不说秘。
问：分门可尔，任论得不？
答：或得或不得。教是上圣被下之言，圣能显秘两说，凡人宣述只可传显不能传秘。听者因何作观？或得者，六根净位，能以一妙音遍满三千界，随意悉能至，则能传秘教。若修观者，发所修显法，不发不修者，发宿习人得论密观。
问：初浅后深是渐观，初深后浅是何观相？
答：是不定观。
问：初后俱浅是何观相？
答：小乘意，非三止观相也。
问：小乘亦是佛说，何意言非？若言非者，不应言渐。
答：既分大小，小非所论。今言渐者，从微至著之渐耳。小乘初后俱不知实相，故非今渐也。
问：示三文者，文是色，色是门、为非门？若是门者，色是实相，更何所通？若非门者，云何而言「一色一香皆是中道」？
答：文、门并是实相，众生多颠倒，少不颠倒，以文示之，即于文达文、非文、非文非不文。文是其门，于门得实相故。文是其门，门具一切法，即门、即非门、即非门非不门。
○解释者，释十章也。初释大意，囊括始终，冠戴初后，意缓难见。今撮为五，谓发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。云何发大心？众生昏倒不自觉知，劝令醒悟，上求下化。云何行大行？虽复发心，望路不动，永无达期，劝牢强精进，行四种三昧。云何感大果？虽不求梵天，梵天自应，称扬妙报，慰悦其心。云何裂大网？种种经论开人眼目，而执此疑彼、是一非诸，闻雪谓冷乃至闻鹤谓动。今融通经论，解结出笼。云何归大处？法无始终，法无通塞。若知法界，法界无始终、无通塞，豁然大朗，无碍自在。生起五略，显于十广。
○就发心更为三：初、方言，次、简非，后、显是。「菩提」者，天竺音也，此方称「道」。「质多」者，天竺音，此方言「心」，即虑知之心也；天竺又称「污栗驮」，此方称是草木之心也；又称「矣栗驮」，此方是积聚精要者为心也。
今简非者，简积聚、草木等心，专在虑知心也。道亦有通有别，今亦简之，略为十。
若其心念念专贪瞋痴，摄之不还、拔之不出，日增月甚，起上品十恶如五扇提罗者，此发地狱心、行火途道。
若其心念念欲多眷属，如海吞流、如火焚薪，起中品十恶如调达诱众者，此发畜生心、行血途道。
若其心念念欲得名闻，四远八方称扬钦咏，内无实德，虚比贤圣，起下品十恶如摩犍提者，此发鬼心、行刀途道。
若其心念念常欲胜彼，不耐下人、轻他珍己，如鸱高飞下视，而外扬仁义礼智信，起下品善心、行阿修罗道。
若其心念念欣世间乐，安其臭身、悦其痴心，此起中品善心、行于人道。
若其心念念知三恶苦多、人间苦乐相间、天上纯乐，为天上乐关六根不出、六尘不入，此上品善心、行于天道。
若其心念念欲大威势，身口意才有所作，一切弭从，此发欲界主心、行魔罗道。
若其心念念欲得利智辩聪，高才勇哲，鉴达六合，十方颙颙，此发世智心、行尼犍道。
若其心念念五尘六欲，外乐盖微，三禅乐如石泉，其乐内重，此发梵心、行色无色道。
若其心念念知善恶轮环，凡夫耽湎，贤圣所呵，破恶由净慧，净慧由净禅，净禅由净戒，尚此三法如饥如渴，此发无漏心、行二乘道。
若心若道其非甚多，略言十耳。或开上合下，或开下合上，令十数方足而已。举一种为语端，强者先牵。如论云：「破戒心堕地狱，悭贪心堕饿鬼，无惭愧心堕畜生。」即其义也。或先起非心，或先起是心，或是非并起，譬象、鱼、风并浊池水，象譬外，鱼譬内，风譬并起。又象譬诸非，自外而起；鱼譬内观羸弱，为二边所动；风譬内外合杂，秽浊混和。
又九种是生死，如蚕自缚；后一是涅槃，如麞独跳，虽得自脱，未具佛法，俱非故双简。前九是世间，不动不出；后一虽出，无大悲，俱非，双简也。有为无为、有漏无漏、善恶、染净、缚脱、真俗等种种法门亦如是。
又九法约世间苦谛，后一非苦谛，虽非苦谛，曲拙灰近，故双非，简却。次、有为有漏约集谛，后一非集谛，虽非集谛，曲近灰拙，亦双非，简也。次、善恶染净约道谛，后一是道谛，虽是道谛亦如前简。次、缚脱真俗约灭谛，后一虽是灭谛亦如前简。
若得此意，历一切根尘、三业、四仪，生心动念皆此观察，勿令浊心得起。设起速灭，如有明眼人能避险恶道，世有聪明人能远离众恶。初心行者若见此意，堪为世间而作依止。
问：行者自发心、他教发心？
答：自、他、共、离，皆不可，但是感应道交而论发心耳。如子堕水火，父母骚扰救之。
《净名》云：「其子得病，父母亦病。」《大经》云：「父母于病子，心则偏重。」动法性山、入生死海，故有病行、婴儿行，是名感应发心也。
《禅经》云：「佛以四随说法，随乐、随宜、随治、随义。」将护彼意，说悦其心；附先世习，令易受行；观病轻重，设药多少；道机时熟，闻即悟道。岂非随机感应利益？
《智度》论「四悉檀」，世法间隔名「世界」，随其堪能名「为人」。两悉檀与四随同，亦是感应意也。
更引论「五复次」：一、明菩萨种种行故说《般若波罗蜜经》；二、令菩萨增念佛三昧故；三、说跋致相貌故；四、拔弟子恶邪故；五、说第一义故说《般若波罗蜜经》。此五复次与四随、四悉皆不异，又与五因缘同。
若不随机，恼他故说，于彼无益。若大悲雷雨，得从微之著。论云：「真法及说者，听众难得故。」如是则生死非有边非无边，实相非难非易、非有非无，此名「真法」；能如此说听，名「真说听」。有三悉檀益，名「有边」；第一义益名「非有边非无边」。故知缘起能办大事，则感应意也。然四随、四悉、五缘名异，意义则同。今说之四随是大悲应益，悉檀是怜愍遍施，盖左右之异耳。言「因缘」者，或「因于圣、缘于凡」，或「因于凡、缘于圣」，则感应道交。当知三法，言味相符则意同。
随「乐欲」偏语，修因所尚；「世界」偏语，受报间隔，盖因果之异耳。「便宜」者，选法以拟人；「为人」者，观人以逗法，此乃欣赴不同耳。
又五因缘者，众生信乐为因，佛说一法一切法，大菩提心也，于经是「乐欲」，于论是「世界」；众生有大精进勇猛，佛说一行一切行，则四三昧于经是「便宜」，于论是「为人」；众生有平等大慧为因，感佛说一破一切破，获胜果报及通经论，于经论俱是「对治」；众生有佛智眼为因，感佛说一究竟一切究竟，得说旨归寂灭，于经论俱是「第一义」也。
又五缘、五复次者，菩提心是诸行本，论举种种行，盖枝本之异耳；四三昧是通修，念佛是别修，盖通别之异耳；胜报备说「依正」、「习果」、「报果」，跋致偏举「习果」入位之相，盖双只之异耳；除经论疑滞者，经论是起疑执处，拔弟子恶邪者是起过人，人处异耳；「本末究竟等」与「第一义」名同易见所以不异，是为义同。
又圣说多端，或次说或不次说，或具说或不具说，或杂说或不杂说；众生禀益不同，或次益不次益，或具益不具益，或杂益不杂益。或四悉檀成五缘、五缘成四悉；或四悉成一因缘、一因缘成一悉；或一一因缘皆具四悉、四悉具五缘。如是等种种互相成显，还以三止观结之，可以意知。又以一止观结之，发菩提心即是观，邪僻心息即是止。
又五略只是十广，初五章只是发菩提心一意耳；方便、正观只是四三昧耳；果报一章只明违顺，违即二边果报，顺即胜妙果报；起教一章转其自心利益于他，或作佛身，施权实，或作九界像，对扬渐顿、转渐顿、弘通渐顿；旨归章只是同归大处秘密藏中。故知略广意同也。
○显是更为三：初、四谛，次、四弘，后、六即。四谛名相出《大经．圣行品》，谓生灭、无生灭、无量、无作。
「生灭」者，苦集是世因果，道灭出世因果。苦则三相迁移，集则四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。虽世、出世，皆是变异，故名「生灭四谛」也。
「无生」者，苦无逼迫，一切皆空，岂有空能遣空？即色是空，受想行识亦复如是，故无逼迫相也。「集无和合相」者，因果俱空，岂有因空与果空合？历一切贪瞋痴亦复如是。道不二相，无能治所治，空尚无一，云何有二耶？法本不然，今则无灭，不然不灭，故名「无生四谛」也。
「无量」者，分别校计苦有无量相，谓一法界苦尚复若干，况十法界？则种种若干，非二乘若智若眼所能知见，乃是菩萨所能明了。谓地狱种种若干差别，铍剥、割截、烧煮、锉切，尚复若干不可称计，况复余界种种色、种种受想行识，尘沙海渧宁当可尽？故非二乘知见，菩萨智眼乃能通达。
又集有无量相，谓贪欲瞋痴，种种心，种种身口，集业若干。身曲影斜、声喧响浊，菩萨照之不谬耳。
又道有无量相，谓析体、拙巧、方便、曲直、长短、权实，菩萨精明而不谬滥。
又灭有无量相，如是方便能灭见谛，如是方便能灭思惟，各有若干正助，菩萨洞览无毫差也。又即空方便正助若干皆无若干；虽无若干而分别若干，无谬无乱。又如是方便能析灭四住；又如是方便能体灭四住；如是方便能灭尘沙；如是方便能灭无明。虽种种若干，彼彼不杂。又三悉檀分别故有若干，第一义悉檀则无若干。虽无若干，从多为论，故名若干，称「无量四谛」也。
「无作四谛」者，皆是实相，不可思议，非但第一义谛无复若干，若三悉檀及一切法无复若干，此义可知，不复委记。
若以四谛竖对诸土，有增有减，同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一。若横敌对者，同居生灭，方便无生灭，实报无量，寂光无作。
又总说名四谛，别说名十二因缘。苦是识、名色、六入、触、受、生、老死七支；集是无明、行、爱、取、有等五支；道是对治、因缘、方便；灭是无明灭乃至老死灭。
故《大经》开四「四谛」，亦开四「十二因缘」。下智观故得声闻菩提，中智观故得缘觉菩提，上智观故得菩萨菩提，上上智观故得佛菩提。
又《中论》偈云「因缘所生法」即是生灭；「我说即是空」是无生灭；「亦名为假名」是无量；「亦名中道义」是无作。又解：「因缘」即集，「所生」即苦，「灭苦方便」是道，「苦集尽」是灭。又偈言因缘：「因缘即无明，所生法即行、名色、六入等。」故文云：「为利根弟子说十二因缘不生不灭相」，指前二十五品；「为钝根弟子说十二因缘生灭相」，指后两品。当知论偈总说，即四种四谛；别说，即四种十二因缘也。已分别四「四谛」竟。
诸经明种种发菩提心，或言推种种理发菩提心，或睹佛种种相发菩提心，或睹种种神通，或闻种种法，或游种种土，或睹种种众，或见修种种行，或见种种法灭，或见种种过，或见他受种种苦而发菩提心。略举十种为首广说。
「推理发心」者：法性自天而然，集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净。如云笼月，不能妨害；却烦恼已，乃见法性。经言：「灭非真谛，因灭会真。」灭尚非真，三谛焉是？烦恼中无菩提，菩提中无烦恼。是名「推生灭四谛上求佛道下化众生发菩提心」。
「推无生四谛发心」者：法性不异苦集，但迷苦集失法性。如水结为水，无别水也。达苦集无苦集，即会法性。苦集尚是，何况道灭？经言：「烦恼即是菩提，菩提即是烦恼。」是名「推无生四谛上求下化发菩提心」。
「推无量」者：夫法性者名为实相，尚非二乘境界，况复凡夫？出二边表，别有净法，如《佛藏经》十喻。是名「推无量四谛上求下化发菩提心」。
「推无作」者：夫法性与一切法无二无别，凡法尚是，况二乘乎？离凡法更求实相，如避此空，彼处求空。即凡法是实法，不须舍凡向圣。经言：「生死即涅槃，一色一香皆是中道。」是名「推无作四谛上求下化发菩提心」。
若推一法，即洞法界，达边到底，究竟横竖，事理具足，上求下化备在其中，方称发菩提心。菩提名「道」，道能通到横竖彼岸，名「发心波罗蜜」。故于推理委作浅深，事理周遍。下去，法法例尔。
【白话文】
止观这种法门既明白又清净，前代的人从未听说过。智者大师，在大隋朝开皇十四年四月二十六日，于荆州玉泉寺，在一个夏季里宣讲弘法、分两个阶段慈悲地降下法雨，虽然他乐于讲说且言辞无尽，但刚讲到「见境」这一部分，法轮就停止了转动，后面的内容没能宣说完毕。然而，我们要像汲取流水那样去寻找源头，像闻到香气那样去探寻根本。论书中说：「我的修行没有老师保护。」经书中说：「我在定光佛那里接受了授记。」古书上说：「生来就知道的人是上等的，学了才知道的人次一等。」这个法门浩瀚深奥，究竟是天然本具独自明朗的呢？还是经由学习而青出于蓝的呢？修行的人如果听闻《付法藏》的传承，就能识别出这个宗派的源头。
大觉世尊经过无数劫的修行圆满，历经六年的苦行来降伏妄见，举起一指便降伏了魔军。最初在鹿野苑，中期在灵鹫山，最后在鹤林，将正法付嘱给大迦叶。迦叶分发八份舍利，结集了三藏经典，将正法付嘱给阿难。阿难在河中入于风三昧，身体被水分成四份，将正法付嘱给商那和修。商那和修手掌变出两份甘露、示现五百种法门，将正法付嘱给毱多。毱多在俗家时证得三果，受戒后证得四果，将正法付嘱给提迦多。提迦多登坛时证得初果，经过三次羯磨后证得四果，将正法付嘱给弥遮迦。弥遮迦将正法付嘱给佛驮难提。佛驮难提将正法付嘱给佛驮蜜多。佛驮蜜多授给国王三归依，降伏了算命师，将正法付嘱给胁比丘。胁比丘老得头发白如胎发，手掌放光以此获取经书，将正法付嘱给富那奢。富那奢通过辩论折服了马鸣，为他剃度收为弟子。马鸣造了《赖咤和罗妓》乐曲，乐曲中演说无常、苦、空，听到的人因此悟道，马鸣将正法付嘱给毘罗。毘罗造了《无我论》，论典所到之处邪见都消灭了，毘罗将正法付嘱给龙树。龙树获得了生生身、龙成就了法身，龙树将正法付嘱给提婆。提婆凿开天眼并施舍给一万人肉眼，将正法付嘱给罗睺罗。罗睺罗认识鬼名字的书，降伏了外道，将正法付嘱给僧佉难提。僧佉难提说偈语来测试罗汉，将正法付嘱给僧佉耶奢。僧佉耶奢游历大海看见城市便说偈语，将正法付嘱给鸠摩罗驮。鸠摩罗驮看见一万骑兵，预言马的颜色、得知人的名字、分辨衣服，将正法付嘱给阇夜那。阇夜那为犯了重罪的人挖掘火坑，让他进入忏悔，火坑变成了水池，罪业消灭，阇夜那将正法付嘱给盘驮。盘驮将正法付嘱给摩奴罗。摩奴罗把恒河水分成两份，自己变化出一份，将正法付嘱给鹤勒夜那。鹤勒夜那将正法付嘱给师子。师子被檀弥罗王杀害，剑砍下去流出的却是乳汁。
承受付法藏传承的人，从大迦叶开始，到师子结束，共有二十三人。如果把末田地与商那和修同时算上，就有二十四人。这些祖师都是佛陀金口授记的，并且都是圣人，能带来巨大的利益。过去国王不在寺庙旁设立马厩，而在屠宰场设立马厩，何况在美好的世道遇到圣人，怎么会没有利益呢？又有一个婆罗门卖骷髅，孔窍通畅的、破损一半的、完全不通的，买下孔窍通畅的骷髅建塔供养就能生到天界。听闻佛法的要点，功德就像这样，佛陀为了这种利益，才设立了付法藏的传承。
这部止观，是天台智者大师讲述自己心中所修行的法门。智者大师出生时，光芒充满房间，眼睛显现双瞳。他修习《法华经》忏法，启发了陀罗尼，代替受法师讲解金字《般若经》。陈朝、隋朝两代都尊奉他为帝师。他安住于禅定而圆寂，位次高居五品弟子位。所以经书中说：「布施给四百万亿那由他国家的众生，每个人都给他们七宝，又教化让他们得到六通，还不如最初随喜法的人功德百千万倍。」何况是五品弟子呢？经文中说：「就是如来的使者，被如来所派遣，实行如来的事业。」《大经》中说：「这是初依菩萨。」
智者大师拜师侍奉南岳大师，南岳大师的德行不可思议，十年专门诵经，七年修习方等忏法，九十天常坐三昧，一时之间圆满证悟，大小各种法门都清晰地显露出来。南岳大师侍奉慧文禅师，在齐高帝的时代独步河淮地区，他的法门不是世俗所能了解的，其境界之深，正如世人脚踩地头顶天而不知天高地厚一般。慧文禅师用心完全依据《释论》，《释论》是龙树菩萨所说的，他是《付法藏》中的第十三代祖师。智者大师在《观心论》中说：「归命龙树师。」由此验证可知龙树菩萨是高祖师。
存疑的人问道：“《中论》主要是破除执著、荡涤妄想，而《止观》则是建立义理、修习法门，这两者怎么能相同呢？”然而印度解释《中论》的注疏家总共有七十位之多，不应当只认可青目尊者的解释而否定其他各位论师。况且《中论》中也说道：“因缘所生的一切法，我说它就是空，也称为假名，也就是中道的义理。”
天台宗承传南岳大师所说的三种止观：第一种是渐次，第二种是不定，第三种是圆顿。这三种都是大乘法门，都是缘念实相真理，所以都名叫止观。“渐次”就是开始浅显、后面深奥，就像那登高的台阶；“不定”就是前后次序可以互换，就像金刚宝石放在日光下反射光彩没有定式；“圆顿”就是开始和最后没有分别，就像会飞的人腾空而起一样。为了适应三种根器众生，宣说三种法门，引用三个譬喻。简略地说完了，现在再详细地解说。
所谓“渐次”，最初也知晓实相，但因为实相难以理解，所以采用循序渐进的方法比较容易实行。首先修持皈依和戒律，以此翻转邪念趋向正道，止息地狱、饿鬼、畜生三恶道的火血刀苦，通达天、人、阿修罗三善道。其次修习禅定，止息欲望和散乱的烦恼罗网，通达色界和无色界的禅定之道。再次修习无漏智慧，止息三界牢狱的束缚，通达涅槃涅槃之道。然后修习慈悲，止息只求自己解脱的心，通达菩萨道。最后修习实相，止息执着空、有二边的偏见，通达常住真心之道。这就是开始浅显、后面深奥的渐次止观的样子。
所谓“不定”，没有固定的阶位，大约是前面渐次、后面顿悟，或者前或者后，互相浅显互相深奥；或者讲事相或者讲义理，或者指“世界悉檀”为“第一义悉檀”，或者指“第一义悉檀”为“为人悉檀”、“对治悉檀”；或者把数息、观想当作止，或者把观照止当作观，所以名叫不定止观。存疑的人说：“教法和所缘的境名字虽然相同，但相状顿然不同。”然而相同中有着不同，不同中有着相同。渐次止观中有六种，善恶各三种，无漏总合中三种，总共十二种不同，从多数来说，所以名叫不定。这一章同属大乘、同缘实相，同名叫止观，为什么叫作辨别差殊呢？然而相同中有着不同，不同中有着相同。渐次中九种不同，不定中四种不同，总共有十三种不同，从多数来说，所以叫作不同罢了。“一切圣贤都是因为无为法而有差别”就是这个意思。
所谓“圆顿”，最初就缘念实相，所观的境当下就是中道，没有一样不是真实的。心系缘于法界，一念心就是法界，一种颜色、一种香气没有不是中道的。自己这方世界以及佛世界、众生世界也是如此。五阴、十二入都是如如之相，没有苦可以舍离；无明、尘劳烦恼就是菩提，没有集谛可以断除；边见、邪见都是中正，没有道谛可以修习；生死就是涅槃，没有灭谛可以取证。没有苦、没有集，所以没有世间；没有道、没有灭，所以没有出世间。纯粹是一种实相，实相之外更没有别的法。法性寂静不动名叫“止”，寂静而常照名叫“观”。虽然说最初和最后，其实没有两样没有分别，这名叫“圆顿止观”。
“渐次”和“不定”放置暂且不讨论，现在依据经文再说明圆顿。如通达甚深妙德的贤首菩萨说：“菩萨在生死轮回中，最初发菩提心的时候，一直追求无上菩提，坚固而不可动摇。那一念心的功德，深广得没有边际，如来分别解说，穷尽一劫也不能说尽。”这位菩萨听闻圆教佛法、生起圆教信心、建立圆教行持、安住圆教位次、用圆教功德来庄严自己、用圆教力用来化度众生。
什么是“听闻圆教佛法”呢？听闻“生死就是法身”、“烦恼就是般若”、“结业就是解脱”。虽然有三个名字却没有三个本体，虽然是一个本体却建立三个名字，这三个就是一体相，其实没有差异。法身究竟，般若和解脱也究竟。般若清净，其余两个也清净。解脱自在，其余两个也自在。听闻一切法也是如此，都具备佛法，没有减少，这名叫“听闻圆教佛法”。
什么是「圆信」？就是确信一切事物既是空、又是假、又是中，虽然没有一二三的区别却有一二三的分别，没有一二三是遮除一二三，而有一二三是照了一二三，无论遮除还是照了都究竟、清净、自在。听到深奥的教理不恐惧，听到广大的教义不怀疑，听到既不深也不广的意趣而生起勇气，这就叫作「圆信」。
什么是「圆行」？就是一向专心追求无上菩提，就在边地而入中道，没有其他的趣向，三谛圆满修习。不被无边所寂灭、不被有边所扰动，不动摇不寂灭直接进入中道，这就叫作「圆行」。
什么是「入圆位」？就是进入初住位的时候，一住就是一切住，一切究竟，一切清净，一切自在，这就叫作「圆位」。
什么是「圆自在庄严」？那部经中广泛说明了自在的相状，或者在这个根门入正受，或者在那个根门起出说，或者在一个根门同时入和出，或者在一个根门不入也不出，其余每一个根门也都是这样。或者在这个尘境入正受，或者在那个尘境起出说，或者在一个尘境同时入和出，或者在一个尘境不入也不出，其余每一个尘境也都是这样。或者在这个方位入正受，或者在那个方位起出说，或者在一个方位同时入和出，或者在一个方位不入也不出。或者在一个物体入正受，或者在一个物体起出说，或者在一个物体同时入和出，或者在一个物体不入也不出。如果详细说的话，只在一个根门一个尘境就是入就是出、就是同时入和出、就是不入也不出，在正报中每一个都自在，在依报中也是这样，这就叫作「圆自在庄严」。就像太阳的光周遍四天下，一个地方是正午，一个地方是早晨，一个地方是傍晚，一个地方是半夜，轮转循环不同，只是一个太阳而四个地方看见的景象不同，菩萨的自在也是这样。
什么是「圆建立众生」？或者放一道光，能让众生获得即空即假即中的利益，获得入出、双入出、不入出的利益，经历行、住、坐、卧、语、默、作、作也都是这样。有缘的人看见，就像眼睛看见光一样；无缘的人不觉知，就像盲人常处在黑暗中。所以举龙王作为比喻，竖向遍及六天、横向跨越四域，兴起种种云、震动种种雷、闪耀种种电、降下种种雨，龙在本宫中不动不摇，而在一切处施设不同。菩萨也是这样，内心自己通达即空即假即中，在法性中不动摇而让众生获得种种利益、得到种种作用，这就叫作「圆力用建立众生」。初发心尚且如此，何况中、后心？如来殷勤称叹这个法门，听到的人欢喜。常啼菩萨向东请法，善财童子向南求法，药王菩萨烧手，普明菩萨刎头，一天舍弃恒河沙那么多的身体，尚且不能报答一句经文的恩德，何况两肩荷负百千万劫，怎么能报答佛法的恩情？一部经一部论说像这样，其余经论也是这样。
怀疑的人说：「其余的三昧希望听到诚实的证据。」然而经论浩大广博，不能详细引用，大略举出一两例。
《净名经》中说：「始坐佛树力降魔，得甘露灭觉道成，三转法轮于大千，其轮本来常清净，天人得道此为证，三宝于是现世间。」这就是渐教的开端。又说：「佛以一音演说法，众生随类各得解，或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。」这证明了不定教。又说：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者，善恶之业不败亡。」这证明了顿教。
《大品经》中说：「次第行、次第学、次第道。」这证明了渐教。又说：「以众色裹摩尼珠，置之水中，随物变色。」这证明了不定教。又说：「从初发心即坐道场，转法轮度众生。」这证明了顿教。
《法华经》中说：“像这样的人，应当用这种法门逐渐契入佛的智慧。”这是证明渐次教法的。又说：“如果不信受这种法门，就在其他深奥的法门中，示导教化并给予利益喜悦。”这是证明不定教法的。又说：“正直地舍弃方便权巧，只宣说无上大道。”这是证明顿悟教法的。
《大经》中说：“从牛产出乳，……乃至最后提炼出醍醐。”这是证明渐次教法的。又说：“把毒药放在乳中，乳就能杀人，乃至把毒药放在醍醐中，醍醐也能杀人。”这是证明不定教法的。又说：“雪山有一种草名叫忍辱，牛如果吃了它就能产出醍醐。”这是证明顿悟教法的。
《无量义经》中说：“佛陀转动法轮，微细的水滴先降下，淹没各种欲望的尘垢，打开涅槃的门扉，扇起解脱的凉风，除去世间的热恼，达致法的清凉。接着降下十二因缘的法雨，洒在无明的土地上，遮蔽邪见的光亮。最后普降无上大乘法雨，让一切众生普遍发起菩提心。”这是证明渐次教法的。
《华严经》说：“娑伽罗龙王的雨像车轴一样倾泻入海，其余大地无法承受。”这是为上根器的人宣说圆满的修多罗，二乘人就像聋子哑巴一样。《净名经》说：“进入瞻卜林就闻不到其他的香气，进入这房间的人只闻到诸佛功德的香气。”《首楞严经》说：“捣碎万种香料制成丸，如果烧其中一尘，就具足所有的香气。”《大品经》说：“用一切种智了知一切法，应当修学般若波罗蜜。”《法华经》说：“合掌怀着恭敬心，想要听闻具足的佛道。”《大经》说：“譬如有人在大海里沐浴，应当知道这人已经用尽了一切河流的水。”《华严经》说：“譬如太阳出来，先照耀高山，其次照耀幽谷，最后照耀平地。”平地，是指不定性；幽谷，是指渐次性；高山，是指顿悟性。
以上所引都是佛陀金口的诚言，是三世如来所尊重的法。过去的过去，久远又久远，渺远得没有开端；现在的现在，无边又无际；未来的未来，展转延续没有穷尽。如果过去、现在、未来的情况都不可思议，应当知道止观是诸佛的老师。因为法性常住的缘故，诸佛也是常住，乐、我、净等也是如此。像这样引用证明，难道还能不信吗？
既然相信这个法，必须知道三种文典：《次第禅门》总共三十卷，现在的十轴，是大庄严寺法慎的私人笔记；不定文，例如《六妙门》，用不定意趣历览十二禅、九想、八背舍、观练熏修、因缘、六度，旋转纵横无碍自在，这是陈朝尚书令毛喜请智者大师写出这部文的；圆顿文，例如灌顶在荆州玉泉寺记录的十卷就是。虽然有三种文典，却不能执着于文典而反成赘疣之害。论中说：“无论见般若还是不见般若，都是束缚也都是解脱。”文典也是这个道理。
怀有疑虑的人说：“‘诸法寂灭相，不可以用言语宣说。’《大经》说：‘生生不可说，乃至不生不生不可说。’无论是通教还是别教，言语之道已经断绝，没有能说的也没有所说的。舍利弗说：‘我听说在解脱之中没有言说，所以我在这里不知道该说什么。’《净名经》说：‘那说法的人没有说也没有示，那听法的人没有闻也没有得。’这人不能说，这法不可说，却还要向人指示宣说吗？”
然而前面只引用了一方面的观点，没有看到另一方面。《大经》中说：“因为有因缘的缘故，也是可以宣说的。”《法华经》中说：“运用无数的方便法门，通过种种因缘，为众生演说法理。”又说：“因为运用方便力的缘故，为五比丘说法。”无论是通义还是别义，都是可以宣说的。《大经》中说：“有眼睛的人为盲人解说乳的味道。”这是指真谛是可以宣说的。《天王般若经》中说：“总持法门本身没有文字，但文字能显明总持。”这是指俗谛是可以宣说的。此外，如来常依二谛来演说法理。《净名经》中说：“文字的本性是空寂无染的，这也就是解脱。”这就是所谓的宣说即是无说。《大经》中说：“如果知道如来常时是不说法的，这就是真正的多闻。”这是指虽然不说法却是在说法。《思益经》中说：“佛及弟子常做两件事，要么说法，要么默然。”《法华经》中说：“无论是去、来、坐、立，都在恒常宣演妙法，就像大雨倾注一样。”又说：“如果想求证佛道，应当常跟随多闻的人；善知识是极大的因缘，也就是通过教化引导，让人得以见到佛。”《大经》中说：“虚空中云雷大作，能在象牙上生出花朵。”什么时候是一向不说法的呢？
如果只是一味地争论是说法还是默然，就不能理解佛经教法的意趣，这会距离真理越来越远。离开了言说就没有真理，离开了真理就没有言说，所谓言说当下即是无说，无说当下即是言说，二者没有分别，事相当下即是真谛。大悲心怜愍一切没有听闻佛法的人，就像月亮隐没在重山之中，便举起扇子来比拟月亮；风在虚空中止息，便摇动树木来训示风的存在。现在的人根机迟钝，要用玄妙的心照去体悟真理很难；眼睛凭借色相才能产生视觉，借助文字就容易理解。如果执着于文字反而造成障碍，必须明白文字并非实有的文字，通达一切文字并非文字、也并非不是文字，就能从一段文字中获得一切理解。为了这个义理的缘故，用三种文字来建立通达真理的门径。关于缘起的大意，已经简略说完了。
现在应当开启篇章分为十章：第一是大意，第二是释名，第三是体相，第四是摄法，第五是偏圆，第六是方便，第七是正观，第八是果报，第九是起教，第十是指归。十这个数字是圆满的数目，不多也不少。开始时标示期望在茶毗（或指期许之地），最终则归向至高无上的宗极，善始善终全都包含在这十章之中了。
所谓生起，是专门指十章的“次第”顺序。至高的理体寂灭，没有能生的“生”，也没有所生的“生者”，没有能起的“起”，也没有所起的“起者”，但因为因缘的缘故，十章通通都是生起。分别来说，前一章是生，后一章就是起。缘由和趣向的次第也是这样。所谓无量劫以来被愚痴迷惑所覆盖，不知道无明就是明，现在开启觉悟它，所以叫做“大意”。既然知道无明就是明，就不再流转，所以名为“止”；朗然彻底清净，称之为“观”。既然听到了名目就得到了体，体就摄持一切法，摄持了偏圆的道理，用偏圆的理解生起方便。方便既然建立，正观就成就了。成就正观以后，获得微妙的果报。从自己证得法，生起教化来教导他人，自他都安稳，一同归向常寂。只因为不通达无生无起的道理，所以才有生起。既然明了了无生无起，心行就寂灭，言语的道路断绝，寂然清净。
所谓分别，是指十章的功德就像袋子里有宝物，如果不掏出来展示给人看，人们就看不见。现在的十章，有多少属于真谛、多少属于俗谛、多少属于非真非俗？有多少属于圣人说、圣人默、非说非默？有多少属于定、多少属于慧、多少属于非定慧？有多少属于目、足、多少属于非目足？有多少属于因、果、非因果？有多少属于自、他、非自他？有多少属于共、不共、非共非不共？有多少属于通、别、非通别？有多少属于广、略、非广略？有多少属于横、竖、非横竖？像这样等等种种，应当自在地设问。
最初的八章是顺着世俗而显示真理，果报这一章是顺着真理而显示世俗，旨归这一章既不属于真也不属于俗。正观这一章属于圣者的默然，其余八章属于圣者的言说，旨归这一章既不属于言说也不属于默然。正观有一部分属于定，其余八章及正观的另一部分属于慧，旨归这一章既不属于定也不属于慧。从大意到正观这五章属于因，果报这一章属于果，旨归这一章既不属于因也不属于果。前面的八章属于自己修行，起教这一章属于教化他人，旨归这一章既不属于自也不属于他。从大意到起教这六章好比是眼睛，方便到果报这四章好比是双脚，旨归这一章既不是眼睛也不是双脚。从大意到正观这五章是通用的，果报和起教这两章是不通用的，旨归这一章既不是通用也不是不通用的。大意这一章是总括的，其余八章是各别的，旨归这一章既不是总括也不是各别。大意这一章是简略的，其余八章是广博的，旨归这一章既不是广博也不是简略。体相这一章是竖向深入的，其余八章是横向开展的，旨归这一章既不是横向也不是竖向。
在此进行料简抉择，有人提问：略指和大意，它们的相同和差异在哪里？回答说：从通途来说，名称不同但意旨相同；从各别来说，略指包含三门，大意则在于顿悟。
有人提问：既然可以依据显教来讨论显观，是否也应该依据秘教来讨论密观呢？
回答说：既然已经区分了显教和秘教，现在只讲显教，不讲秘教。
有人提问：区分门类是可以的，但随意讨论能得到正解吗？
回答说：有的能得到，有的不能得到。教法是上圣对下凡所说的话，圣人能够同时宣说显教和秘教，凡夫在宣述传承时只能传授显教而不能传授秘教。听讲的人依据什么来修观呢？所谓能得到的情况，是指修行达到六根清净位的人，能用一种微妙的音声遍满三千大千世界，随心意所向都能到达，这样才能传授秘教。如果是修观的人，引发的是所修的显法；不修的人无法引发，只有引发宿世善根的人才能讨论密观。
有人提问：开始浅显后来深奥是渐观，开始深奥后来浅显是什么观相呢？
回答说：这是不定观。
有人提问：开始和最后都浅显是什么观相呢？
回答说：这是小乘的意趣，并不是三种止观的观相。
有人提问：小乘法也是佛说的，为什么说它不是呢？如果说它不是，就不应该把它称为渐。
回答说：既然已经区分了大乘和小乘，小乘就不是这里所讨论的范围。现在所说的渐，是指从微少到显著的渐进过程而已。小乘法在开始和最后都不知晓实相，所以不是这里所说的渐。
有人提问：展示这三种文字，文字属于色法，色法究竟是通向真理的门，还是不通向真理的门呢？如果是门，色法就是实相，还通向哪里呢？如果不是门，为什么说“一色一香皆是中道”呢？
回答说：文字和法门都是实相，众生大多颠倒，少有不颠倒，所以用文字来指示，就能在文字上通达文字本身、通达非文字、通达既非文字也非非文字。文字就是那个门，因为通过这个门能得到实相的缘故。文字就是那个门，门具备一切法，就是门、就是非门、就是非门非非门。
解释部分，是为了解释这十章。首先解释大意，它囊括了从头到尾的内容，统摄了开头和结尾，意旨宽缓难以看清。现在把它撮略为五点，就是发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。什么是发大心？众生昏惑颠倒不能自觉，所以要劝导他们醒悟，向上求佛道、向下化众生。什么是修大行？虽然发了心，但望着路不走，永远没有到达的日期，所以要劝导坚定精进，修行四种三昧。什么是感大果？虽然不求梵天，梵天自然感应，称扬赞叹美妙的果报，使内心喜悦。什么是裂大网？种种经论开启人的眼目，但人们往往执着此而怀疑彼、认为这个对而那些错，就像听到雪就说是冷，甚至听到鹤叫就说是动。现在要融会贯通经论，解开结缚脱离牢笼。什么是归大处？法没有开始和结束，法没有通达和阻塞。如果知晓法界，法界就没有始终、没有通塞，顿时豁然开朗，无碍自在。从这五略生起，显示出十章的广博内容。
○关于发心部分，再分为三个方面：第一是用语言解释，第二是辨别什么不是，第三是显示什么是。「菩提」这个词，是古印度语音译，在中国称为「道」。「质多」这个词，是古印度语音译，中国话称为「心」，指的是具有思虑认知功能的心；古印度又称为「污栗驮」，中国话是指草木的中心；又称为「矣栗驮」，中国话是指积聚精要部分称为心。
现在所说的辨别什么不是，就是排除掉积聚精要、草木之心等含义，专门指具有思虑认知的心。道的含义也有通用的和特殊的，现在也要加以辨别，大致分为十种。
如果心念中每一念都专注于贪婪、愤怒、愚痴，想要收敛它却收不回来，想要拔除它却拔不掉，并且日益严重，生起上品的十种恶行就像五扇提罗那样，这就是发起了地狱心，在火途道中修行。
如果心念中每一念都想要拥有众多的眷属，就像大海吞并河流、大火焚烧柴薪一样，生起中品的十种恶行就像提婆达多诱惑众人那样，这就是发起了畜生心，在血途道中修行。
如果心念中每一念都想要获得名声，让四面八方的人都称颂钦佩，内心却没有真实的德行，虚假地把自己比作贤人圣人，生起下品的十种恶行就像摩犍提那样，这就是发起了饿鬼心，在刀途道中修行。
如果心念中每一念都常想要胜过别人，不能忍受居于人下、轻视别人看重自己，就像猫头鹰高飞向下俯视一样，并且对外宣扬仁义礼智信，生起下品的善心，这就是在阿修罗道中修行。
如果心念中每一念都欢喜世间的快乐，安于这个臭皮囊身体、愉悦这颗愚痴的心，这就生起中品的善心，在人道中修行。
如果心念中每一念都知道三恶道的痛苦很多、人间的苦乐夹杂、天上纯粹是快乐，为了天上的快乐而守住六根不放纵、不让六尘侵入，这就是上品的善心，在天道中修行。
如果心念中每一念都想要拥有巨大的威势，身口意刚有所作为，一切人都顺从跟随，这就是发起了做欲界之主的心，在魔罗道中修行。
如果心念中每一念都想要获得敏捷的智慧和辩才，拥有高超的才能、勇气和哲理，鉴察通达天地四方，让十方众生都仰望敬重，这就是发起了世俗智慧的心，在尼犍道中修行。
如果心念中每一念都执着于五尘六欲，认为外在的快乐微不足道，三禅天的快乐就像石中涌泉一样，那种快乐内在深重，这就是发起了梵天心，在色界和无色界道中修行。
如果心念中每一念都知道善恶在循环轮转，凡夫沉迷其中，受到贤圣的呵责，想要破除恶行必须依靠清净的智慧，清净的智慧源于清净的禅定，清净的禅定源于清净的戒律，并且像饥渴一样迫切地崇尚这三种法门，这就是发起了无漏心，在二乘道中修行。
无论是心还是道，错误的种类非常多，简略地说只有十种罢了。或者展开上面的合并下面的，或者展开下面的合并上面的，凑足十种分类而已。列举其中一种作为话头，是因为力量强的会先牵引众生。就像论书中说：「破戒的心堕入地狱，悭贪的心堕入饿鬼，无惭愧的心堕入畜生。」就是这个意思。或者先升起错误的心，或者先升起正确的心，或者错误和正确的心同时升起，就像大象、鱼、风一起搅浑池水，大象比喻外缘，鱼比喻内因，风比喻同时升起。另外大象比喻各种错误，从外部生起；鱼比喻内观羸弱，被二边偏见所扰动；风比喻内外混杂，污秽混浊融合在一起。
另外前九种心属于生死轮回，就像蚕吐丝把自己缠住；最后一种属于涅槃，就像獐子独自跳跃，虽然能够自己解脱，但还不具备圆满的佛法，因为两者都不正确所以都要排除。前九种属于世间法，固定不动不能出离；最后一种虽然出离了世间，但没有大悲心，两者都不正确，所以都要排除。有为法和无为法、有漏和无漏、善和恶、染污和清净、束缚和解脱、真谛和俗谛等种种法门也都是这样。
另外九种法是依据世间苦谛，最后一种不是苦谛，虽然不是苦谛，但是迂曲笨拙且偏向灰身灭智，所以两者都不正确，要排除掉。其次，有为有漏法是依据集谛，最后一种不是集谛，虽然不是集谛，但是迂曲相近且灰身灭智笨拙，也两者都不正确，要排除。其次，善恶染净是依据道谛，最后一种是道谛，虽然是道谛但也像前面一样要排除。其次，束缚解脱真俗是依据灭谛，最后一种虽然是灭谛也像前面一样要排除。
如果领悟了这个意旨，经历一切根尘、三业、四仪，生起心动念都进行这种观察，不要让浊心得以生起。假如生起了就要迅速灭除，就像有眼明的人能避开险恶的道路，世上有聪明人能远离各种恶事。初发心的行者如果见到这个意旨，就可以作为世间的依止。
问：行者是自己发心，还是他人教导而发心？
答：自生、他生、共生、无因生，都不成立，这只是感应道交来讨论发心罢了。就像孩子掉入水火之中，父母惊慌焦急地去救他。
《净名》中说：“孩子生了病，父母也就跟着病了。”《大经》中说：“父母对于生病的孩子，心里就特别偏重。”这是为了动摇法性山、深入生死海，所以有病行、婴儿行，这叫做感应发心。
《禅经》中说：“佛用四随来说法，即随乐欲、随便宜、随对治、随第一义。”为了护持他们的心意，说法让他们心情喜悦；顺应他们过去的习气，让他们容易接受修行；观察病情的轻重，来设药方；道根时机成熟了，听了就能悟道。这难道不是随机感应的利益吗？
《智度论》讨论“四悉檀”，世间法有间隔叫做“世界悉檀”，随顺他们的堪能叫做“为人悉檀”。这两种悉檀与四随相同，也是感应的意思。
再引用论中的“五复次”：第一、为了说明菩萨的各种修行所以说《般若波罗蜜经》；第二、为了让菩萨增长念佛三昧所以说；第三、为了说明跋致菩萨的相貌所以说；第四、为了拔除弟子的恶邪见所以说；第五、为了说明第一义所以说《般若波罗蜜经》。这五复次与四随、四悉檀都没有不同，又与五因缘相同。
如果不随机，恼怒他人而说法，对他就没有益处。如果是大悲雷雨，就能从微细到显著。论中说：“真法及说法者、听众都难得。”像这样，那么生死既非有边也非无边，实相既非难也非易、既非有也非无，这叫做“真法”；能像这样说法和聆听，叫做“真说听”。有三种悉檀的利益，叫做“有边”；第一义的利益叫做“非有边非无边”。所以知道缘起能办大事，这就是感应的意思。然而四随、四悉檀、五因缘名称不同，意义则相同。现在说的四随是大悲应机益物，悉檀是怜愍普遍施予，大概只是左右的差异罢了。说到“因缘”，或者是“因在于圣、缘在于凡”，或者是“因在于凡、缘在于圣”，就是感应道交。应当知道这三种法，言语意味相符则意旨相同。
侧重于随“乐欲”的说法，是修行所崇尚的因；侧重于“世界”的说法，是受报的间隔，这大概是因果的差异罢了。“便宜”的意思，是选择法来比拟人；“为人”的意思，是观察人来逗合根机，这只是欣乐奔赴的不同罢了。
另外五因缘，众生信仰好乐是因，佛说一法即一切法，即大菩提心，在经中是“乐欲”，在论中是“世界”；众生有大精进勇猛，佛说一行即一切行，即四种三昧，在经中是“便宜”，在论中是“为人”；众生有平等大慧为因，感得佛说一破一切破，获得胜果报及通达经论，在经论中都是“对治”；众生有佛智眼为因，感得佛说一究竟即一切究竟，得以说旨归寂灭，在经论中都是“第一义”。
另外五因缘、五复次，菩提心是各种修行的根本，论举出各种修行，大概是枝末与根本的差异罢了；四种三昧是通修，念佛三昧是别修，大概是通与别的差异罢了；胜报备说“依正”、“习果”、“报果”，跋致偏举“习果”入位的相貌，大概是双与只的差异罢了；除去经论的疑滞，经论是生起疑执的地方，拔除弟子恶邪见是生起过失的人，人与地方的差异罢了；“本末究竟等”与“第一义”名称相同容易看出所以不异，这就是义理相同。
此外，圣者的教法说法多种多样，有的是按次第说的，有的是不按次第说的，有的是详细说的，有的是简略说的，有的是混杂说的，有的是不混杂说的；众生领受的利益也因此不同，有的是按次第受益，有的是不按次第受益，有的是完整受益，有的是部分受益，有的是混杂受益，有的是纯粹受益。或者用四种悉檀成就五缘，或者五缘成就四种悉檀；或者四种悉檀成就一种因缘，或者一种因缘成就一种悉檀；或者每一种因缘都具备四种悉檀，四种悉檀具备五缘。像这样种种互相成就显发，最终还是用三种止观来归结，这只能用心去领会。另外用一种止观来归结，发起菩提心就是观，偏邪的心止息就是止。
另外，五略只是十广的概括，最初的五章只是发菩提心这一层意思罢了；方便与正观两章只是四种三昧罢了；果报一章只是阐明违与顺，违就是二边的果报，顺就是殊胜微妙的果报；起教一章是转化自己的心去利益他人，或者示现佛身，施设权教与实教，或者示现九法界的身像，应对并弘扬、转化、通达渐教与顿教；旨归一章只是共同归入大处即秘密藏之中。所以知道略与广的意思是相同的。
○显是这一部分更分为三：首先讲四谛，其次讲四弘，最后讲六即。四谛的名称和相状出自《大经·圣行品》，是指生灭、无生灭、无量、无作。
所谓“生灭”，是指苦谛和集谛是世间的因果，道谛和灭谛是出世间的因果。苦谛表现为三相迁流变化，集谛表现为四心流动不息，道谛表现为对治与转换，灭谛表现为灭除有而回归无。虽然分属世间和出世间，但都是变异无常的，所以叫作“生灭四谛”。
所谓“无生”，是指苦谛没有逼迫之相，一切都是空的，哪里有空来遣除空呢？色本身就是空，受想行识也是如此，所以没有逼迫之相。“集谛没有和合之相”，是因为因果都是空的，哪里有因空与果空和合呢？遍历一切贪瞋痴也是如此。道谛没有二相，没有能治所治，空尚且没有一个，怎么会有两个呢？法本来就不生不实，现在也就没有灭，不生不灭，所以叫作“无生四谛”。
所谓“无量”，是指分别计量苦有无量的相状，说一个法界的苦尚且有那么多，何况十法界呢？就有各种各样的多，不是二乘的智慧或眼力所能知见的，只有菩萨才能明了。比如地狱有各种各样差别的刑罚，刀剥、割截、烧煮、锉切，尚且有那么多不可计数，何况其余法界各种色、各种受想行识，像尘沙海滴一样哪里能数得尽？所以不是二乘的知见，菩萨的智慧眼才能通达。
此外，集谛有无量的相，是指贪欲瞋痴，各种心，各种身口，招集的业力有若干种。身体弯曲影子就歪斜，声音喧哗回响就混浊，菩萨照见这些不会谬误。
此外，道谛有无量的相，是指分析空性与体悟空性、拙劣与巧妙、方便法门、弯曲与正直、短与长、权教与实教，菩萨对此精明而不混乱。
此外，灭谛有无量的相，像这样的方便能灭除见谛惑，像这样的方便能灭除思惟惑，各有若干正助法门，菩萨洞察阅览没有毫厘差错。另外，即空方便的正助法门若干种都变成非若干种；虽然没有若干种却分别出若干种，没有谬误没有混乱。另外，像这样的方便能分析灭除四住地烦恼；又像这样的方便能体悟灭除四住地烦恼；像这样的方便能灭除尘沙惑；像这样的方便能灭除无明。虽然有各种若干种，但彼此互不混杂。另外，由于三种悉檀分别的缘故所以有若干种，第一义悉檀则没有若干种。虽然没有若干种，但从多数量来说，所以叫作若干，称为“无量四谛”。
所谓“无作四谛”，都是实相，不可思议，不但第一义谛没有若干，连三种悉檀及一切法都没有若干，这个义理可以知晓，就不再详细记述了。
如果用四谛竖向对应各类净土，数量会有增减：凡圣同居土有四种四谛，方便有余土有三种，实报无障碍土有两种，常寂光土只有一种。如果横向对应来看：凡圣同居土对应生灭四谛，方便有余土对应无生灭四谛，实报无障碍土对应无量四谛，常寂光土对应无作四谛。
另外，总体来说叫作四谛，分别来说叫作十二因缘。苦谛包含了识、名色、六入、触、受、生、老死这七支；集谛包含了无明、行、爱、取、有等五支；道谛就是对治、因缘、方便；灭谛就是无明灭乃至老死灭。
所以《大经》中开示了四种四谛，也开示了四种十二因缘。用下等智慧观察所以得到声闻菩提，用中等智慧观察所以得到缘觉菩提，用上等智慧观察所以得到菩萨菩提，用上上等智慧观察所以得到佛菩提。
另外《中论》的偈颂说“因缘所生法”就是生灭；“我说即是空”就是无生灭；“亦名为假名”就是无量；“亦名中道义”就是无作。又有一种解释：“因缘”就是集谛，“所生”就是苦谛，“灭苦方便”就是道谛，“苦集尽”就是灭谛。偈颂又说因缘：“因缘就是无明，所生法就是行、名色、六入等。”所以文中说：“为利根弟子说十二因缘不生不灭相”，是指前面的二十五品；“为钝根弟子说十二因缘生灭相”，是指后面的两品。应当知道论偈总说就是四种四谛；分别说就是四种十二因缘。分别四“四谛”的部分已经讲完了。
诸经中说明了各种发菩提心的方法，有的说是推究种种道理而发菩提心，有的说是目睹佛陀种种相好而发菩提心，有的说是目睹种种神通，有的说是听闻种种法门，有的说是游历种种国土，有的说是目睹种种众生，有的说是见修种种行法，有的说是见种种法灭，有的说是见种种过失，或者是看见他人遭受种种苦难而发菩提心。这里略举十种为首来详细解说。
所谓“推究道理而发心”是指：法性本来就是这样自然存在的，集谛不能染污它，苦谛不能恼乱它，道谛不能疏通它，灭谛不能清净它。就像云层笼罩月亮，并不能妨害月亮；除去烦恼之后，才能看见法性。经书中说：“灭谛并不是真谛，要通过灭谛才能领会真谛。”灭谛尚且不是真谛，三谛哪里是真谛呢？烦恼中没有菩提，菩提中没有烦恼。这叫作“推究生灭四谛上求佛道下化众生发菩提心”。
所谓“推究无生四谛而发心”是指：法性与苦集没有差别，只是迷失于苦集而失去了法性。就像水结成冰，并没有另外的水。通达苦集就没有苦集，就领会了法性。苦集尚且是法性，何况道灭？经书中说：“烦恼就是菩提，菩提就是烦恼。”这叫作“推究无生四谛上求下化发菩提心”。
所谓“推究无量四谛”是指：法性名叫实相，尚且不是二乘的境界，何况凡夫？超出两边之外，另外有清净之法，如《佛藏经》中的十种比喻。这叫作“推究无量四谛上求下化发菩提心”。
所谓“推究无作四谛”是指：法性与一切法没有差别，凡夫的法尚且是实相，何况二乘？离开凡夫法另外去求实相，就像避开这里的空，去那里求空。就是凡夫法是实法，不需要舍弃凡夫趋向圣人。经书中说：“生死就是涅槃，一色一香都是中道。”这叫作“推究无作四谛上求下化发菩提心”。
如果推究一个法，就洞彻法界，通达边际到底，究竟横竖，事理都具足，上求下化都包含在其中，才叫作发菩提心。菩提叫作“道”，道能通到横竖彼岸，叫作“发心波罗蜜”。所以在推究道理时详细说明浅深，事理周遍。以后，每一法都照这样类推。
════════════════ 第2卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
「观佛相好发心」者：若见如来父母生身，身相昞著，明了得处，辉丽灼烁，毘首羯磨所不能作，胜转轮王相好缠络，世间希有，天上天下无如佛，十方世界亦无比。愿我得佛，齐圣法王，我度众生，无数无央。是为「见应佛相好，上求下化，发菩提心」。
若见如来，知如来无如来；若见相好，知相好非相好。如来及相皆如虚空，空中无佛，况复相好？见如来非如来，即见如来；见相非相，即见诸相。愿我得佛齐圣法王，我度众生无数无央。是为见胜应相好，上求下化，发菩提心。
若见如来身相一切靡所不现，如明净镜睹众色像，一一相好凡圣不得其边、梵天不见其顶、目连不穷其声。论云：「无形第一体，非庄严庄严。」愿我得佛齐圣法王。是为见报佛相好，上求下化，发菩提心。
若见如来，知如来智，深达罪福相，遍照于十方；微妙净法身，具相三十二，一一相好即是实相，实相法界具足无减。愿我得佛齐圣法王。是为见法佛相好，上求下化，发菩提心。
云何「见佛种种神变发菩提心」？若见如来依根本禅，一心作一，不得众多；若放一光，从阿鼻狱上至有顶，火光晃耀，天地洞明，日月戢重辉，天光隐不现。愿我得佛，齐圣法王。
若见如来依如来无生理，不以二相应诸众生，能令众生各各见佛独在其前。愿我得佛，齐圣法王。
若见如来依如来藏三昧正受，十方尘刹起四威仪，而于法性未曾动摇。愿我得佛，齐圣法王。
若见如来与诸神变无二无异，如来作神变、神变作如来；无记化化、化复作化，不可穷尽，皆不可思议，皆是实相而作佛事。愿我得佛，齐圣法王。
云何「闻种种法发菩提心」？或从佛及善知识，或从经卷，闻生灭一句，即解世、出世法，新新生灭、念念迁移；戒慧解脱，寂静乃真。愿我得佛，能说净道。
或闻生灭，即解四谛皆不生不灭，空中无刺，云何可拔？谁苦、谁集、谁修、谁证？毕竟清净，能所寂然。愿我得佛，能说净道。
或闻生灭，即解生灭对不生灭为二，非生灭非不生灭为中。中道清净，独拔而出生死、涅槃之表。愿我得佛，能为众生说最上道，独拔而出，如华出水、如月处空。
或闻生灭，即解生灭、不生灭、非生灭非不生灭，双照生灭、不生灭。即一而三；即三而一，法界秘密，常乐具足。愿我得佛，能为众生说秘密藏，如福德人执石成宝、执毒成药。
若闻无生，谓二乘无三界生，菩萨未无生。若闻无生，谓三乘皆无三界生。若闻无生，二乘非分，但在菩萨。菩萨先无分段生，次无变易生。若闻无生，一无生一切无生。
若闻无量一句，例如此。若闻无量，谓二乘方便道、四谛、十六谛等，以为无量。若闻无量，二乘自用伏惑，不能化他；菩萨用此无量，自去惑，亦化他。若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内尘沙，亦伏界外尘沙。若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。若闻无量，但在菩萨。菩萨用伏断无明。
若闻无作一句，例亦如此。若闻无作，谓非佛、天、人、修罗所作；二乘证此无作。《思益》云：「我等学于无作，已作证得，而菩萨不能证得」。若闻无作，谓三乘皆能证得。若闻无作，谓非二乘境界，况复凡夫？菩萨破权无作，证实无作。若闻无作，谓即权无作证实无作。若得此意，随闻一句，通达诸句，乃至一切句、一切法而无障碍。
夫一说众解，是义难明，更约《论》偈重说之。若言「因缘所生法，我说即是空」者，既言「因缘所生」，那得即空？须析因缘尽，方乃会空，呼方空为即空。「亦名假名」者，有为虚弱，势不独立，假众缘成；赖缘故假，非施权之假。「亦名中道义」者，离断常名「中道」，非「佛性中道」。若作如此解者，虽三句皆空，尚不成即空，况复即假、即中？此生灭四谛义也。
若因缘所生法，不须破灭，体即是空，而不得即假、即中。设作假、中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主我故；假亦即空，假施设故；中亦即空，离断常二边故。此三番语虽异，俱顺入空。退，非二乘析法；进，非别非圆，乃是三兽渡河，共空之意耳。
若谓即空、即假、即中者，三种逦迤，各各有异。三语皆空者，无主故空、虚设故空、无边故空；三种皆假者，同有名字故假；三语皆中者，中真、中机、中实，故俱中。此得别失圆。
若谓即空、即假、即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假、中；悟空，即悟假、中。余亦如是。当知闻于一法，起种种解，立种种愿，即是种种发菩提心。此亦可解。
其净土、徒众、修行、法灭、受苦、起过等，发菩提心，例前可解，不复委记。
上来所说既多，今以三种止观结之。然法性尚非一法，云何以三、四推之？今言一二三四，说法性是所迷，苦集是能迷；能迷有轻重，所迷有即离。约界内外分别，即有四种苦集；约根性取理，即有一二三四不同。若界内钝人迷真重，苦集亦重；利人迷真轻，苦集亦轻。界外利钝轻重亦如是。
法性是所解，道灭是能解，所解有「即」、「离」，能解有「巧」、「拙」。界内钝人所解「离」，能解则「拙」；利人所解「即」，能解亦「巧」。界外利钝，即、离、巧、拙，亦如是。所以者何？事理既殊，昏惑亦甚。譬如父子，两谓路人，瞋打俱重。瞋以譬集，打以譬苦。若谓烦恼即法性，事理相即，苦集则轻；实非骨肉，两谓父子，瞋打则薄。麁细、枝本、通别、遍不遍、难易等，亦如是。或云界内苦集底滞为重；界外升出为轻。或界内皮惑故为浅；界外肉惑故为深。或言界内随他意故为拙；界外随自意故为巧。或言界内称机故为巧；界外不称机故为拙。或言界内有能所故为麁；界外无能所故为细。或言界内小道极在化城故为细；界外大道极在宝所故为麁。或言界内客尘故为枝；界外同体故为本。或言界内在初故为本；界外在后故为枝。或言界内小、大共故为通；界外独在大故为别。或言界内偏故为小、浅，故为别；界外圆故为大，无隔故为通。或言界内短故为不遍；界外周法界故为遍。或言界内在一切贤圣共故为遍；界外独在大缘故为不遍。或言界内用二乘方便故为难断；界外但依无碍慧故为易断。
如是等种种互说，今若结之，则易可解。若作浅深轻重者，渐次观意也。若作一实四谛不分别者，圆观意也。若作更互轻重者，不定观意也。皆是大乘法相，故须识之。若见此意，即知三种：渐次显是、不定显是、圆顿显是。
问：集既有四，苦果何二？
答：惑随于解，集则有四；解随于惑，但感二死。例如小乘，惑随于解，则有见谛思惟；若解随于惑，但是一分段生死耳。
问：苦集可是因缘所生法，道灭何故尔？
答：苦集是所破，道灭是能破。能破从所破得名，俱是因缘生法。故《大经》云：「因灭无明，则得炽然三菩提灯。」亦是因缘也。
问：法性是所迷，何故二，何故四？
答：法性随权实，是故二；法性随根缘，是故四。若见此意，例见相、闻法，乃至起过，例作四种，分别广说。
○中、约弘誓显是者，前推法性、闻法等，其义已显，为未了者更约四弘。又四谛中，多约「解」明上求下化；四弘中，多约「愿」明上求下化。又四谛中，通约「三世佛」明上求下化；四弘中，多约「未来佛」明上求下化。又四谛中，多约「诸根」明上求下化；四弘中，专约「意根」明上求下化。如此分别令易解，得意者不俟也。
夫心不孤生，必托缘起。意根是因，法尘是缘，所起之心是所生法。此根、尘，能、所，三相迁动，窃起窃谢，新新生灭，念念不住，睒烁如电耀，遄疾若奔流。色泡、受沫、想炎、行城、识幻，所有依报——国土、田宅、妻子、财产，一念丧失，倏有忽无。三界无常，一箧偏苦，四山合来，无逃避处，唯当专心戒定智慧，竖破颠倒，横截死海，超度有流。
经言：「我昔与汝等不见四真谛，是故久回转。」火宅如此，云何耽湎纵逸嬉戏？是故慈悲起四弘誓，拔苦与乐。如释迦之见耕垦，似弥勒之观毁台，即其义也。以明了四谛，故非九缚；起四弘誓，故非一脱。是为非缚非脱发真正菩提心，显是义明矣。
次、只观根尘相对，一念心起，能生、所生无不即空。妄谓心起，起无自性、无他性、无共性、无无因性。起时，不从自、他、共、离来；去时、不向东、西、南、北去。此心不在内、外、两中间，亦不常自有，但有名字，名之为心。是字不住，亦不「不住」，不可得故。生即无「生」，亦无「无生」，有无俱寂。凡愚谓有，智者知无，如水中月，得喜失忧；大人去取，都无欣惨。镜像幻化亦如是。
《思益》云：「苦无生，集无和合，道不二，灭不生。」《大经》云：「解苦无苦，而有真谛，乃至解灭无灭，而有真谛。」集既即空，不应如彼渴鹿，驰逐阳焰。苦既即空，不应如彼痴猴，捉水中月。道既即空，不应言：「我行即空、不行不即空。」如筏喻者，法尚应舍，何况非法？灭既即空，不应言：「众生寿命，谁于此灭而证彼灭。」生死即空，云何可舍？涅槃即空，云何可得？
经言：「我不欲令无生法中有修道，若四念处乃至八圣道。我不欲令无生法中有得果，若须陀洹乃至阿罗汉。」依例亦应言：「我不欲令无生法中有色受想行识，我不欲令无生法中有贪欲瞋恚痴。」但愍念众生，兴誓愿，拔两苦，与二乐。以达苦集空，故非九缚；达道灭空，故非一脱。是为非缚非脱发真正菩提心，显是义明矣。
只观根尘，一念心起，心起即假。假名之心，为迷解本，谓四谛有无量相。三界无别法，唯是一心作。心如工画师，造种种色。心构六道，分别校记，无量种别，谓如是见、爱是界内轻重集相，界外轻重集相。如是生死是分段轻重苦相，界外轻重苦相。
还翻此心而生于解。譬如画师洗荡诸色、涂以墡彩。所谓观身不净，乃至观心无常，如是道品纡通化城。观身身空，乃至观心心空。空中无无常，乃至无不净。如是道品直通化城。观身无常，无常即空，乃至观身法性非常非无常、非空非不空，乃至观心亦如是。如是道品纡通宝所。观身法性非净非不净，双照净不净；乃至观心法性常无常、双照常无常。如是道品直通宝所。
是人见谛灭，名须陀洹；是人思惟灭，名三果。是人见灭，名见地；是人思灭，名薄、名离、名已办，乃至侵习，名辟支佛。是人见思灭，名十住；尘沙灭，名十行、十回向；无明灭，名十地、等觉、妙觉。是人见思、尘沙灭，名十信；无明灭，名十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。
分别十六门道灭不同及一切恒沙佛法，分别校计，不可说、不可说，如观掌果无有僻谬，皆从心生，不余处来。观此一心能通不可说心；不可说心能通不可说法；不可说法能通不可说非心非法。观一切心，亦复如是。
九缚凡夫不觉不知，如大富盲儿坐宝藏中，都无所见；动转罣碍，为宝所伤。二乘热病，谓诸珍宝是鬼虎龙蛇，弃舍驰走，竛竮辛苦五十余年。虽缚脱之殊，俱贫如来无上珍宝。起大慈悲誓愿，拔苦与乐，是为非缚非脱发真正菩提心，显是义明矣。
次、根尘相对，一念心起，即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生即是假。云何即中？不出法性，并皆即中。当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。非三而三，三而不三；非合非散，而合而散，非非合非非散；不可一异而一异。譬如明镜，明喻即空，像喻即假，镜喻即中。不合不散，合散宛然；不一二三，二三无妨。此一念心，不纵不横，不可思议。非但己尔，佛及众生亦复如是。
《华严》云：「心、佛及众生，是三无差别。」当知己心具一切佛法矣。《思益》云：「愚于阴界入，而欲求菩提，阴界入即是，离是无菩提。」《净名》曰：「如来解脱，当于众生心行中求。」「众生即菩提，不可复得；众生即涅槃，不可复灭。」「一心既然，诸心亦尔，一切法亦尔。」《普贤观》云：「毘卢遮那遍一切处。」即其义也。当知一切法即佛法，如来法界故。
若尔，云何复言「游心法界如虚空」？又言「无明、明者，即毕竟空」？此举「空」为言端，空即不空，亦即非空非不空。又言「一微尘中有大千经卷」；「心中具一切佛法，如地种，如香丸」者，此举「有」为言端。有即不有，亦即非有非不有。又言「一色一香无非中道」，此举「中道」为言端。即中而边，即非边非不边，具足无减。勿守语害圆、诬罔圣意。
若得此解，根尘一念心起，根即八万四千法藏；尘亦尔，一念心起，亦八万四千法藏。佛法界、对法界、起法界，无非佛法。生死即涅槃，是名苦谛。一尘有三尘，一心有三心；一一尘有八万四千尘劳门，一一心亦如是。贪瞋痴亦即是菩提，烦恼亦即是菩提，是名集谛。翻一一尘劳门，即是八万四千诸三昧门，亦是八万四千诸陀罗尼门，亦是八万四千诸对治门，亦成八万四千诸波罗蜜。无明转即变为明，如融冰成水，更非远物，不余处来，但一念心普皆具足。如如意珠，非有宝，非无宝。若谓无者即妄语；若谓有者即邪见。不可以心知，不可以言辩。众生于此不思议、不缚法中，而思想作缚；于无脱法中，而求于脱。是故起大慈悲，兴四弘誓，拔两苦，与两乐，故名「非缚非脱发真正菩提心」。
前三皆约四谛为语，今约法藏、尘劳、三昧、波罗蜜，其义宛然。
问：前简非，并言非；今显是，何故并言是？
答：所言并是者，皆非缚非脱，故言并是，通皆上求故。又次第渐入到实，故言并是。又实难知，借权显实，故言并是。此三番拟世界悉檀，言并是也。又权不摄实，实则摄权，欲令摄显易见，故言并是。此一番拟为人悉檀，故言是也。又一菩提心，一切菩提心，若不说者，不知一切，故言并是。此一番拟对治悉檀明是。若究竟而论，前三是约权，后一约实。譬如良医有一秘方总摄诸方，阿伽陀药功兼诸药，如食乳糜更无所须，一切具足，如如意珠。权实显是，其义可知。又一是者，一大事因缘故。云何为「一」？一实不虚故，一道清净故，一切无碍人，一道出生死故。云何为「大」？其性广博多所含容，大智、大断，大人所乘，大师子吼，大益凡圣，故言为大。「事」者，十方三世佛之仪式，以此自成佛道，以此化度众生，故名为事。「因缘」者，众生以此因感佛，佛以此缘起应，故言因缘。又「是」者，不可言三，不可言一，不可言非三非一，而言三一，故名「不可思议是」也。又「是」者，非作法，非佛、非天、人、修罗所作。常境无相，常智无缘。以无缘智缘无相境；无相之境相无缘之智。智境冥一，而言境智，故名「无作」也。又「是」者，如《文殊问经》云：「破一切发，名发菩提心；常随菩提相，而发菩提心。」又「无发而发，无随而随。」又「过一切破，过一切随，双照破随，名发菩提心。」如此三种不一不异，如理如事，如非理非事，故名为是。
若例此义，无作、不可思议、一大事因缘等诸法门，皆言破，皆言随，皆言非破非随，双照破随。又前三是上中下智所观；后一是上上智所观。前三是共；后一是不共。前三浅、近、曲；后一深、远、直。前三是小中大；后一是大中大、上中上、圆中圆、满中满、实中实、真中真、了义中了义、玄中玄、妙中妙、不可思议中不可思议。
若能如此简非显是，体权识实而发心者，是一切诸佛种。譬如金刚从金性生，佛菩提心从大悲起，是诸行先。如服阿娑罗药，先用清水，诸行中最；如诸根中，命根为最；佛正法正行中，此心为最。如太子生具王仪相，大臣恭敬，有大声名；如迦陵频伽鸟，㲉中鸣声已胜诸鸟。
此菩提心有大势力，如师子筋弦，如师子乳，如金刚槌，如那罗延箭；具足众宝，能除贫苦如如意珠。虽小懈怠，小失威仪，犹胜二乘功德。举要言之，此心即具一切菩萨功德，能成三世无上正觉。若解此心，任运达于止观。无发无碍即是观，其性寂灭即是止。止观即菩提，菩提即止观。
《宝梁经》云：「比丘不修比丘法，大千无唾处，况受人供养？六十比丘悲泣白佛：「我等乍死，不能受人供养。」佛言：「汝起惭愧心，善哉！善哉！」一比丘白佛：「何等比丘能受供养？」佛言：「若在比丘数，修僧业，得僧利者，是人能受供养。四果、四向是僧数，三十七品是僧业，四果是僧利。」比丘重白佛：「若发大乘心者，复云何？」佛言：「若发大乘心，求一切智，不堕数，不修业，不得利，能受供养。」比丘惊问：「云何是人能受供养？」佛言：「是人受衣用敷大地，受抟食若须弥山，亦能毕报施主之恩。」」当知小乘之极果不及大乘之初初。
又《如来密藏经》说：「若人父为缘觉而害、盗三宝物、母为罗汉而污、不实事谤佛、两舌间贤圣、恶口骂圣人、坏乱求法者、五逆初业之瞋、夺持戒人物之贪、边见之痴，是为「十恶」恶者。若能知如来说因缘法，无我、人、众生、寿、命，无生、无灭、无染、无著，本性清净；又于一切法知本性清净，解知信入者，我不说是人趣向地狱及诸恶道果。何以故？法无积聚，法无集恼，一切法不生不住，因缘和合而得生起，起已还灭。若心生已灭，一切结使亦生已灭。如是解，无犯处。若有犯、有住，无有是处。如百年暗室，若然灯时，「暗」不可言：「我是室主，住此久。」而不肯去。灯若生，暗即灭，其义亦如是。」此经具指前四菩提心。若知如来说因缘法，即指初菩提心；若无生无灭，指第二菩提心；若本性清净，指第三菩提心；若于一切法知本性清净，指第四菩提心。初菩提心已能除重重十恶，况第二、第三、第四菩提心耶？行者闻此胜妙功德，当自庆幸，如暗处伊兰，得光明栴檀。
问：因缘语通，何意初观独当其名？
答：以最初当名耳。又因缘事相，初观为便。若言生灭者，即别后三。例有通别，而从别受名耳。
○约六即显是者，为初心是，后心是？
答：如《论》焦、炷，非初不离初，非后不离后。若智信具足，闻一念即是。信故不谤，智故不惧，初后皆是。若无信，高推圣境，非己智分；若无智，起增上慢，谓己均佛，初后俱非。为此事故，须知六即，谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者，始凡终圣。始凡故，除疑怯；终圣故，除慢大。
理即者，一念心即如来藏理。「如」故即空，「藏」故即假，「理」故即中；三智一心中具，不可思议。如上说「三谛一谛、非三非一」；一色一香、一切法、一切心亦复如是。是名「理即是菩提心」，亦是「理即止观」。即寂名「止」；即照名「观」。
名字即者，理虽即是，日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼，不解方隅。或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了，知一切法皆是佛法。是为「名字即菩提」，亦是「名字止观」。若未闻时，处处驰求。既得闻已，攀觅心息，名「止」；但信法性，不信其诸，名为「观」。
观行即是者，若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字、非字，既不通达，宁是菩提？必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。《华首》云：「言说多不行，我不以言说，但心行菩提。」此心口相应，是观行菩提。《释论》四句评闻慧具足，如眼得日，照了无僻。观行亦如是，虽未契理，观心不息。如《首楞严》中「射的喻」。是名「观行菩提」，亦名「观行止观」。恒作此想名「观」；余想息名「止」。
相似即是菩提者，以其逾观逾明，逾止逾寂，如勤射邻的，名「相似观慧」。一切世间治生产业不相违背，所有思想筹量，皆是先佛经中所说，如六根清净中说。圆伏无明名「止」；似中道慧名「观」。
分真即者，因相似观力入铜轮位，初破无明，见佛性，开宝藏，显真如，名「发心住」；乃至「等觉」，无明微薄，智慧转着，如从初日至十四日，月光垂圆，暗垂尽。若人应以佛身得度者，即八相成道；应以九法界身得度者，以普门示现，如经广说。是名「分真菩提」，亦名「分真止观」、「分真智断」。
究竟即菩提者，等觉一转，入于妙觉，智光圆满不复可增，名「菩提果」。大涅槃断，更无可断，名「果果」。等觉不通，唯佛能通，过茶无道可说，故名「究竟菩提」，亦名「究竟止观」。总以譬譬之，譬如贫人，家有宝藏而无知者，知识示之，即得知也；耘除草秽而掘出之，渐渐得近；近已藏开，尽取用之。合六喻可解。
问：《释论》五菩提意云何？
答：《论》竖判别位，今竖判圆位。会之，「发心」对「名字」；「伏心」对「观行」；「明心」对「相似」；「出到」对「分真」；「无上」对「究竟」。又用彼名，名「圆位」，「发心」是「十住」；「伏心」是「十行」。
问：住已断，行云何伏？
答：此用真道伏。例如小乘破见名「断」；思惟名「伏」。「明心」是「十回向」；「出到」是「十地」；「无上」是「妙觉」。又从十住具五菩提，乃至妙觉究竟五菩提。故《地义》云：「从初一地具诸地功德。」即其义也。
问：何意约圆说六即？
答：圆观诸法，皆云「六即」。故以圆意约一切法，悉用六即判位。余不尔，故不用之。当其教用之，胡为不得？而浅近非教正意也。
然上来简非，先约苦谛，升沈世间简耳；次约四谛，智曲拙浅近简耳；次约四弘行愿；次约六即位，展转深细，方乃显是。故知明月神珠，在九重渊内骊龙颔下，有志、有德，方乃致之。岂如世人，麁浅浮虚，竞执瓦、石、草、木，妄谓为宝。末学肤受，太无所知！
【白话文】
所谓「通过观想佛陀殊妙相貌而发心」，是指如果看见如来由父母所生的肉身，那身相光明显著，清晰可辨，光辉灿烂绚丽，即使是毗首羯磨天也无法造作出来，胜过转轮圣王的各种美好相貌交织缠绕，在世间极为稀有，天上天下没有能比得上佛的，十方世界也没有能与之相比的。发愿愿我证得佛果，与神圣的法王平等，我要度化众生，数量多得无法计算。这就是「看见应身佛的殊妙相貌，向上求取佛道、向下教化众生，从而发起了菩提心」。
如果看见如来，就要了知如来并没有实在的如来之体；如果看见殊妙相貌，就要了知殊妙相貌并不是真实的相貌。如来以及相貌都像虚空一样，虚空中没有佛，何况是那些殊妙相貌呢？看见如来却认识到他并非实有的如来，这就是真正的看见如来；看见相貌却认识到它并非真实的相貌，这就是看见了诸相的实相。发愿愿我证得佛果，与神圣的法王平等，我要度化众生，数量多得无法计算。这就是「看见胜应身佛的殊妙相貌，向上求取佛道、向下教化众生，从而发起了菩提心」。
如果看见如来的身相，一切事物没有不在其中显现的，就像明净的镜子映照出各种色像一样，每一种殊妙相貌，无论是凡夫还是圣人都找不到它的边际，大梵天看不见它的顶点，目连尊者听不尽它的声音。论典中说：「没有形相的才是第一本体，不用庄严修饰却是真正的庄严。」发愿愿我证得佛果，与神圣的法王平等。这就是「看见报身佛的殊妙相貌，向上求取佛道、向下教化众生，从而发起了菩提心」。
如果看见如来，就要了知如来的智慧，深深通达罪相与福相，普遍照耀于十方世界；微妙的清净法身，具足三十二种相好，每一种殊妙相貌就是实相，实相在法界中具足圆满并无增减。发愿愿我证得佛果，与神圣的法王平等。这就是「看见法身佛的殊妙相貌，向上求取佛道、向下教化众生，从而发起了菩提心」。
什么是「看见佛陀示现种种神通变化而发菩提心」？如果看见如来依凭根本禅定，心念专一地作一种变化，就不会显现出众多杂乱的变化；如果放射出一道光芒，从阿鼻地狱上至有顶天，火光晃动闪耀，天地都通透明亮，日月的重重光辉都收敛了，天上的光芒也隐没不现。发愿愿我证得佛果，与神圣的法王平等。
如果看见如来依凭如来无生之理，不执着于两种差别之相来顺应各类众生，能够使得众生各自看见佛唯独显现在自己面前。发愿愿我证得佛果，与神圣的法王平等。
如果看见如来依凭如来藏三昧正受，在十方世界的微尘国土中示现行、住、坐、卧四种威仪，然而在法性本体上却未曾有过动摇。发愿愿我证得佛果，与神圣的法王平等。
如果看见如来与各种神通变化没有二样、没有差别，如来示现神通变化、神通变化就是如来；无记心所化的变化、变化又生出变化，无穷无尽，都是不可思议的，都是依凭实相而作佛事。发愿愿我证得佛果，与神圣的法王平等。
什么是「听闻种种法门而发菩提心」？或者从佛陀以及善知识那里，或者从经卷中，听闻到关于生灭的一句话，就能立刻理解世间法和出世间法，新的生灭不断发生、每一个念头都在变迁；戒定慧与解脱，寂静才是真实的。发愿愿我证得佛果，能够宣说清净大道。
或者听闻到生灭法，就能立刻理解四圣谛都是不生不灭的，虚空中没有荆刺，怎么可以拔除呢？谁在受苦、谁在集起烦恼、谁在修道、谁在证果？毕竟是清净的，能知的主体与所知的对象都寂然不动。发愿愿我证得佛果，能够宣说清净大道。
或者听闻到生灭法，就能立刻理解生灭与不生灭相对待是二边，不是生灭也不是不生灭就是中道。中道清净，独自超脱而出，超出于生死和涅槃之外。发愿愿我证得佛果，能够为众生宣说最上乘道，独自超脱而出，就像莲花从水中涌出、就像月亮处于空中。
或者听闻到生灭法，就能立刻理解生灭、不生灭、非生灭非不生灭，同时观照生灭与不生灭。即是一个而包含三个；即是三个而融为一个，法界的秘密，常乐我净具足。发愿愿我证得佛果，能够为众生宣说秘密藏，就像有福德的人手拿石头变成宝贝、手拿毒药变成良药。
如果听闻到无生法门，是指二乘人没有三界的受生，但菩萨还没有达到无生。如果听闻到无生，是指三乘人都已经没有三界的受生。如果听闻到无生，认为这不是二乘人所能分知的，只在于菩萨。菩萨先是没有分段生死，接着是没有变易生死。如果听闻到无生，就是一无生则一切无生。
如果听到“无量”这一句，其理解方式也像前面那样。如果听到“无量”，是指二乘的方便道、四谛、十六谛等，认为这就是无量。如果听到“无量”，是指二乘只能用它来伏住烦恼，不能教化他人；而菩萨运用这种无量，既能去除自己的烦恼，也能教化他人。如果听到“无量”，是指二乘没有分，只有菩萨才有。菩萨用它来断除界内的尘沙惑，也能伏住界外的尘沙惑。如果听到“无量”，是指二乘没有分，只有菩萨才有。菩萨用它来断除界内外的尘沙惑，也能伏住无明。如果听到“无量”，是指只有菩萨才有。菩萨运用它来伏住并断除无明。
如果听到“无作”这一句，理解方式也像前面一样。如果听到“无作”，是指这并非佛、天、人、阿修罗所造作的；二乘能证得这种无作。《思益经》中说：“我们修学无作法门，已经证得了，而菩萨却不能证得”。如果听到“无作”，是指三乘都能证得。如果听到“无作”，是指这不是二乘的境界，更何况凡夫呢？这是菩萨破除权宜的无作，证得真实的无作。如果听到“无作”，是指即使用权宜的无作来证得真实的无作。如果领会了这个意趣，随缘听到一句，就能通达所有的句子，乃至通达一切句子、一切法而没有障碍。
一个词句有多种理解，这个义理很难明白，再依据《论》中的偈颂重新解说。如果说“因缘所生的法，我说即是空”，既然说是“因缘所生”，怎么能就是空呢？必须分析因缘散尽，才会合于空，把这种分析后的空称为“即空”。至于“亦名假名”，是指有为法虚弱，势不能独立，要凭借众多因缘才能成就；依赖因缘所以叫假，这不是方便施设的假。至于“亦名中道义”，是指远离断见和常见叫作“中道”，并不是“佛性中道”。如果这样理解，那么虽然三句都是空，尚且不能构成“即空”，更何况是“即假”、“即中”呢？这是生灭四谛的义理。
如果认为因缘所生的法，不需要破灭，体性就是空，但却不能理解即假、即中。即使设立了假、中，最终都顺从进入空。为什么呢？因为诸法都是即空，没有主宰我的缘故；假也是即空，因为是假施设的缘故；中也是即空，因为远离断常二边的缘故。这三种说法虽然不同，但都顺从进入空。退一步说，这不是二乘分析法的空；进一步说，这也不是别教或圆教，只是像三兽渡河一样，共有“空”的意趣罢了。
如果认为即空、即假、即中，这三种逦迤排列，各自都有差异。说三种都是空，是因为无主宰所以空、虚设所以空、无边所以空；说三种都是假，是因为同样只有名字所以假；说三种都是中，是因为中真、中机、中实，所以都是中。这得到了别教而失去了圆教。
如果认为即空、即假、即中，虽然说是三个其实是一，虽然说是其实也是三，互不妨碍。说三种都是空，是因为言语思虑的道路断绝的缘故；说三种都是假，是因为只有名字的缘故；说三种都是中，是因为这就是实相的缘故。只要用空作为名称，就同时具足了假和中；悟解了空，也就同时悟解了假和中。其余的也是如此。应当知道，听闻到一种法门，生起种种理解，树立种种誓愿，这就是种种发菩提心。这也是可以理解的。
至于净土、徒众、修行、法灭、受苦、起过等因缘而发菩提心，参照前面就可以理解，不再详细记述。
上面既然讲了很多，现在用三种止观来总结。然而法性尚且不是一种法，怎么能用三、四来推求呢？现在说一二三四，是说法性是所迷的对象，苦集是能迷的作用；能迷有轻重之分，所迷有即离之别。约界内外分别，就有四种苦集；约根性取理，就有一二三四的不同。如果是界内的钝根人迷失真理重，苦集也重；利根人迷失真理轻，苦集也轻。界外利钝轻重也是如此。
法性是所理解的对象，道灭是能理解的作用，所理解的对象有「即」与「离」的区别，能理解的作用有「巧」与「拙」的不同。界内的钝根人，所理解的对象是「离」，能解的作用则是「拙」；利根人，所理解的对象是「即」，能解的作用也是「巧」。界外的利根人与钝根人，其即、离、巧、拙的分别，也是这样。为什么呢？因为事相与理体既然不同，迷惑也就很深。譬如父子二人，互不相识，都把对方看作路人，于是彼此瞋恨殴打都很重。用瞋来比喻集谛，用打来比喻苦谛。如果认为烦恼即是法性，事相与理体相即，那么苦谛与集谛就会转轻；虽然实际上并非骨肉至亲，但互认为父子，那么瞋恨殴打就会变薄。至于粗细、枝本、通别、遍不遍、难易等，其道理也是一样。或者说界内的苦果与集惑底滞积重所以为重；界外超脱所以为轻。或者说界内的烦恼是皮惑所以为浅；界外的烦恼是肉惑所以为深。或者说界内是随顺他意所以为拙；界外是随顺自意所以为巧。或者说界内是称合根机所以为巧；界外是不称合根机所以为拙。或者说界内存有能所之别所以为粗；界外没有能所之别所以为细。或者说界内的小道极致在于化城所以为细；界外的大道极致在于宝所所以为粗。或者说界内是客尘烦恼所以为枝末；界外是同体大悲所以为本根本。或者说界内排在前面所以为本；界外排在后面所以为枝末。或者说界内兼含小乘与大乘所以为通；界外唯独属于大乘所以为别。或者说界内偏颇所以为小、浅，所以为别；界外圆满所以为大，没有隔阂所以为通。或者说界内短暂所以为不遍；界外周遍法界所以为遍。或者说界内是一切贤圣所共有所以为遍；界外唯独是大乘因缘所以为不遍。或者说界内使用二乘方便所以为难断；界外但依无碍智慧所以为易断。
像以上这些种种相互不同的说法，现在如果加以归纳总结，就容易理解了。如果按照浅深轻重来区分，这是渐次观的意思。如果按照一实四谛不进行分别，这是圆观的意思。如果按照交互轻重来说，这是不定观的意思。这些都是大乘的法相，所以必须识别。如果明白了这个意旨，就能知道三种观法：渐次观显示此理、不定观显示此理、圆顿观显示此理。
问：集谛既然有四种分别，苦果为什么只有两种呢？
答：烦恼随着理解而定义，所以集谛有四种；理解随着烦恼而感果，只感得两种生死。例如在小乘中，烦恼随着理解，就有见谛与思惟的区别；如果理解随着烦恼，仅仅感得一分段生死而已。
问：苦谛与集谛可以是因缘所生法，道谛与灭谛为什么也是这样呢？
答：苦集是所破除的对象，道灭是能破除的作用。能破从所破处得名，所以都是因缘所生法。所以《大经》中说：「因灭无明，则得炽然三菩提灯。」这也是因缘。
问：法性是所迷的对象，为什么分为二，为什么分为四呢？
答：法性随着权实二智而分，所以是二；法性随着根机缘由而分，所以是四。如果明白了这个意旨，以此类推，见相、闻法，乃至生起过失，都可以类推为四种，分别详细解说。
中、约弘誓显是者，前面推究法性、闻法等，其义理已经显露，为了那些尚未明了的人，再依据四弘誓愿来说明。此外，在四谛中，多依据「解」来说明上求佛道下化众生；在四弘中，多依据「愿」来说明上求佛道下化众生。又四谛中，通约「三世佛」来说明上求下化；四弘中，多约「未来佛」来说明上求下化。又四谛中，多约「诸根」来说明上求下化；四弘中，专约「意根」来说明上求下化。像这样的分别是为了让人容易理解，得其意者就不需要多言了。
心不会孤立产生，必然依托缘起而生。意根是因，法尘是缘，生起的心就是所生之法。这根、尘，能生、所生，三相迁流变动，暗暗生起又暗暗谢落，不断生灭，念念不停留，闪烁如电光闪耀，急速如流水奔逝。色如泡、受如沫、想如炎、行如城、识如幻，所有依报——国土、田宅、妻子、财产，在一念之间丧失，忽有忽无。三界无常，一箧偏苦，四山合来，无处逃避，只应当专心于戒定智慧，竖向打破颠倒，横向截断死海，超度有流。
经书中说：“过去我和你们因为看不见四真谛，所以在生死中流转了这么久。”火宅就像这样，怎么能还沉迷其中、放纵嬉戏呢？所以出于慈悲心而生起四种宏大的誓愿，为了拔除痛苦并给予快乐。就像释迦牟尼佛看见耕地开垦，又像弥勒菩萨看见楼台毁坏，就是这个意思。因为明了四谛，所以不是九界之缚；生起四弘誓愿，所以不是独自解脱。这就是既非束缚也非解脱的真正菩提心，显明这个义理是很清楚的。
其次，只观察根与尘相对，一念心生起，能生与所生无不即是空。虚妄地称为心起，起时没有自性、没有他性、没有共性、没有无因之性。起的时候，不从自、他、共、离而来；去的时候，不向东、西、南、北而去。此心不在内、不在外、不在两中间，也不是恒常自有，只有名字，名之为心。这个字不住，也不“不住”，因为不可得的缘故。生即无“生”，也无“无生”，有无都寂灭。凡夫愚人认为有，智者知道无，就像水中月，得到就欢喜失去就忧虑；大人离去或取用，都没有欣喜或凄惨。镜像幻化也是这样。
《思益经》说：“苦无生，集无和合，道不二，灭不生。”《大经》说：“解悟了苦就没有苦，但真谛依然存在，乃至解悟了灭就没有灭，但真谛依然存在。”集谛既然即是空，就不应该像那口渴的鹿，奔逐阳焰。苦谛既然即是空，就不应该像那愚痴的猴，捉水中月。道谛既然即是空，就不应该说：“我修行即是空、不修行不是即空。”就像竹筏的比喻，正法尚且应该舍弃，何况非法？灭谛既然即是空，就不应该说：“众生寿命，谁在此处灭除而证得彼处灭除。”生死即是空，怎么可以舍弃？涅槃即是空，怎么可以获得？
经书中说：“我不欲在无生法中有修道，像四念处乃至八圣道。我不欲在无生法中有得果，像须陀洹乃至阿罗汉。”按照例子也应该说：“我不欲在无生法中有色受想行识，我不欲在无生法中有贪欲瞋恚痴。”但为了愍念众生，兴立誓愿，拔除两种苦，给予两种乐。因为通达苦集是空，所以不是九界之缚；通达道灭是空，所以不是独自解脱。这就是既非束缚也非解脱的真正菩提心，显明这个义理是很清楚的。
只观察根与尘，一念心生起，心起即是假。假名之心，是迷与解的根本，是说四谛有无量相。三界没有别的法，唯是一心所作。心像工画师，造作种种色。心构造六道，分别校记，无量种差别，说是这样的见、爱是界内轻重集相，界外轻重集相。这样的生死是分段轻重苦相，界外轻重苦相。
还要翻转这颗心从而生起解悟。就像画师把画上的各种颜色洗刷干净，重新涂上白粉底色。这就是所谓的观身体是不净的，乃至观心是无常的，像这样的道品是曲折通向化城的。观身体即是空，乃至观心即是空。空之中没有无常，乃至没有不净。像这样的道品是直接通向化城的。观身体是无常，无常当下就是空，乃至观身体的法性既不是常也不是无常、既不是空也不是不空，乃至观心也是如此。像这样的道品是曲折通向宝所的。观身体的法性既不是净也不是不净，却能同时照了净与不净；乃至观心的法性是常与无常，却能同时照了常与无常。像这样的道品是直接通向宝所的。
这人见到了谛理的寂灭，名叫须陀洹；这人通过思惟达到了寂灭，名叫三果圣人。这人见到了寂灭，名叫见地；这人通过思惟达到寂灭，名叫薄、名叫离、名叫已办，乃至侵除习气，名叫辟支佛。这人见惑与思惑寂灭，名叫十住位；尘沙惑寂灭，名叫十行位、十回向位；无明惑寂灭，名叫十地、等觉、妙觉。这人见思惑、尘沙惑寂灭，名叫十信位；无明惑寂灭，名叫十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。
分别十六门道灭的不同以及一切恒河沙数的佛法，分别筹量计算，不可说、不可说，就像观看手掌中的果实那样没有偏差谬误，都是从心而生，不是从其余地方来的。观察这一念心能通达不可说的心；不可说的心能通达不可说的法；不可说的法能通达不可说的非心非非法。观察一切心，也都是这样。
九种结缚的凡夫不知不觉，就像大富豪家的盲儿坐在宝藏库中，却什么都看不见；举动转动都有挂碍，被珍宝所伤害。二乘人患了热病，认为各种珍宝是鬼怪、老虎、龙、蛇，舍弃它们逃跑，孤独辛苦了五十余年。虽然被缚与解脱有差别，但都同样贫穷于如来的无上珍宝。生起大慈悲的誓愿，为了拔除痛苦并给予快乐，这就是既非束缚也非解脱的真正菩提心，显明这个义理是很清楚的。
其次，六根与六尘相对，一念心生起，即空、即假、即中，无论是根还是尘，都是法界，都是毕竟空，都是如来藏，都是中道。为什么说是即空？因为都是从缘而生，从缘而生就是没有主宰，没有主宰就是空。为什么说是即假？没有主宰而生就是假。为什么说是即中？因为不出于法性，都是即中。应当知道这一念心即空、即假、即中，都是毕竟空，都是如来藏，都是实相。本体非三，而显现为三；显现为三，而本体非三；不是合也不是散，却既合又散，也不是非合非非散；不可说是一或异，却既一又异。就像明亮的镜子，明亮比喻即空，镜像比喻即假，镜子比喻即中。不合也不散，合与散却宛然存在；不是一二三，二三也没有妨碍。这一念心，不纵也不横，不可思议。不但是自己这样，佛以及众生也是这样。
《华严经》中说：“心、佛以及众生，这三者没有差别。”应当知道自己的心就具足一切佛法了。《思益经》中说：“愚昧的人对于五阴、十八界、十二入，而想要追求菩提，五阴、十八界、十二入当下就是菩提，离开了这个就没有菩提。”《维摩诘经》说：“如来的解脱，应当在众生的内心行持中去求。”“众生即是菩提，不可以再另外求得；众生即是涅槃，不可以再另外灭除。”“一念心既然是这样，其余的心也是这样，一切法也是这样。”《普贤观经》说：“毘卢遮那佛遍满一切处。”就是这个意思。应当知道一切法即是佛法，因为是如来法界的缘故。
如果是这样，为什么又说「游心法界如虚空」？又说「无明与明，即是毕竟空」？这是举出「空」作为话语的开端，空即是不空，也就是既非空也非不空。又说「一微尘中有大千经卷」；「心中具足一切佛法，像地种，像香丸」的，这是举出「有」作为话语的开端。有即是不有，也就是既非有也非不有。又说「一色一香无非中道」，这是举出「中道」作为话语的开端。即中道而显现为边，也就是既非边也非不边，具足圆满没有减少。不要死守语言文字而损害圆融义理、诬罔佛陀的圣意。
如果获得这种理解，根与尘在一念心生起时，根就具足八万四千法藏；尘也是这样，一念心生起，也具足八万四千法藏。佛法界、对法界、起法界，无非都是佛法。生死即是涅槃，这叫作苦谛。一微尘中有三微尘，一心中有三心；每一微尘有八万四千尘劳门，每一心也是这样。贪瞋痴即是菩提，烦恼即是菩提，这叫作集谛。翻转每一个尘劳门，就是八万四千诸三昧门，也是八万四千诸陀罗尼门，也是八万四千诸对治门，也成就八万四千诸波罗蜜。无明转了就变为明，就像融化冰成为水，更不是远处的东西，不从别处来，只是一念心普遍具足。像如意珠，不是有宝，不是无宝。如果说无就是妄语；如果说有就是邪见。不可以用心知，不可以用言辩。众生在这不思议、不束缚的法中，而思想把它当作束缚；在没有解脱的法中，而求解脱。所以生起大慈悲，兴发四弘誓，拔除两种苦，给予两种乐，所以叫作「非缚非脱发真正菩提心」。
前面三句都是约四谛来说话，现在约法藏、尘劳、三昧、波罗蜜，其义理依然清晰。
问：前面简别非，都说非；现在显是，为什么都说是？
回答：所说的“都是”，意思是指它们既不是束缚也不是解脱，所以说“都是”，因为它们都是向上追求佛道的缘故。又是通过次第逐渐进入实相的，所以说“都是”。又因为实相难以知晓，借助权巧来显示真实，所以说“都是”。这三番解释是拟对“世界悉檀”而言，所以说“都是”。又因为权巧不能包含真实，而真实能包含权巧，为了让这种包含关系容易显现，所以说“都是”。这一番解释是拟对“为人悉檀”而言，所以说“是”。又因为一个菩提心就是一切菩提心，如果不说这一点，大家就不会知道一切，所以说“都是”。这一番解释是拟对“对治悉檀”来阐明“是”。如果究竟地来讨论，前三种是约权巧而言，后一种是约真实而言。这就好比良医有一个秘方能总摄所有药方，阿伽陀药的功效兼具所有药物，又像吃了乳糜就不再需要其他食物，一切具足，就像如意珠一样。权巧和真实的显“是”之义，由此可以知晓。又所谓“是”，是因为一大事因缘的缘故。什么是“一”？因为一实相是真实不虚的，因为一道路是清净的，因为一切没有障碍的人，都是由这一道出离生死的缘故。什么是“大”？因为它的性质广博，包含众多内容，是大智慧、大断除，是大乘人所乘，是大狮子吼，是大利益凡夫和圣人，所以称为“大”。“事”，是指十方三世佛的仪轨法则，以此自己成就佛道，以此教化度脱众生，所以名为“事”。“因缘”，是指众生以此因感得佛，佛以此缘生起应化，所以称为“因缘”。又所谓“是”，是既不能说是三，也不能说是一，也不能说是非三非一，然而还是说了三和一，所以叫作“不可思议是”。又所谓“是”，不是造作之法，不是佛、天、人、阿修罗所造作的。是永恒的境界没有相状，是永恒的智慧没有攀缘。用没有攀缘的智慧去观照没有相状的境界；没有相状的境界映照没有攀缘的智慧。智慧和境界冥合为一，虽然还是说境界和智慧，所以叫作“无作”。又所谓“是”，如《文殊问经》所说：“破除一切发起，名为发菩提心；常随顺菩提相，而发菩提心。”又说“没有发起而发起，没有随顺而随顺”。又说“超过一切破除，超过一切随顺，同时观照破除和随顺，名为发菩提心”。像这三种，不一也不异，如同理，如同事，如同非理非事，所以名为“是”。
如果依照这个义理来推论，无作、不可思议、一大事因缘等各个法门，都可以说是破除，都可以说是随顺，都可以说是非破除非随顺，同时观照破除和随顺。又前三种是上智、中智、下智所观照的；后一种是上上智所观照的。前三种是共通的；后一种是不共通的。前三种浅显、切近、迂曲；后一种深远、长久、直接。前三种是小、中、大；后一种是大中之大、上中之上、圆中圆、满中满、实中实、真中真、了义中了义、玄中玄、妙中妙、不可思议中不可思议。
如果能像这样简别非真实的而显示真实的，体悟权巧而认识真实从而发心，这就是一切诸佛的种子。譬如金刚从金的性质产生，佛的菩提心从大悲生起，是一切修行行为的先行。就像服用阿娑罗药，要先使用清水，在一切修行中是最重要的；就像在诸根之中，命根是最重要的；在佛的正法和正行中，这颗心是最重要的。就像太子出生就具备国王的仪相，大臣恭敬，有大名声；就像迦陵频伽鸟，在蛋壳中的鸣声就已经胜过其他鸟类。
这颗菩提心具有大势力，像狮子的筋做弓弦，像狮子的乳汁，像金刚杵，像那罗延箭；具足众宝，能除去贫苦像如意珠一样。虽然稍微有些懈怠，稍微有些失态，也胜过二乘的功德。举要点来说，这颗心就具足一切菩萨的功德，能成就三世无上正觉。如果解悟这颗心，任运自然就通达了止观。没有发起没有妨碍就是观，它的本性寂灭就是止。止观就是菩提，菩提就是止观。
《宝梁经》中说：“比丘如果不修持比丘应有的法，在大千世界里就连吐口水的地方都没有，更何况接受他人的供养呢？有六十位比丘悲伤哭泣地对佛说道：‘我们如同死了一般，不能接受他人的供养。’佛说道：‘你们生起惭愧心，善哉！善哉！’一位比丘对佛说道：‘什么样的比丘才能接受供养呢？’佛说道：‘如果在比丘之列，修持僧人的业行，得到僧人的利益，这样的人就能接受供养。四果、四向属于僧数，三十七道品属于僧业，四果属于僧利。’比丘又对佛说道：‘如果是发大乘心的人，那又如何呢？’佛说道：‘如果是发大乘心，追求一切智，不落入数中，不修业行，不求得利，却能接受供养。’比丘惊讶地问道：‘为什么这样的人能接受供养呢？’佛说道：‘这样的人接受的衣服可以铺满大地，接受的抟食堆积如须弥山那样高，也能完全报答施主的恩情。’”应当知道小乘的最高果位比不上大乘的初发心。
另外《如来密藏经》说：“如果有人父亲是缘觉而加以杀害、盗窃三宝物品、母亲是罗汉而加以污辱、用不实之事诽谤佛陀、用两舌离间贤圣、恶口辱骂圣人、破坏干扰求法的人、五逆罪初业的瞋恚、夺取持戒人物品的贪欲、边见的愚痴，这就是所谓的‘十恶’恶人。如果能知晓如来说的因缘法，无我、人、众生、寿者、命者，无生、无灭、无染、无著，本性清净；并且对于一切法都知道本性清净，理解、知晓、相信并契入的人，我不说这个人会趋向地狱以及诸恶道的果报。为什么呢？法没有积聚，法没有集恼，一切法不生不住，因缘和合而得以生起，生起之后还归于灭灭。如果心生起后即灭，一切结使也生起后即灭。这样理解，就没有犯戒的地方。如果有犯戒、有住着，是没有这种道理的。就像百年的暗室，如果点亮灯的时候，‘暗’不能说：‘我是室主，住在这里很久了。’而不肯离去。灯如果生起，暗就灭灭了，其中的义理也是这样。”这部经具体指出了前四种菩提心。如果知晓如来说的因缘法，就是指第一种菩提心；如果无生无灭，指第二种菩提心；如果本性清净，指第三种菩提心；如果对于一切法知道本性清净，指第四种菩提心。第一种菩提心已经能消除深重的十恶罪，何况第二种、第三种、第四种菩提心呢？修行者听到这样殊胜微妙的功德，应当自己感到庆幸，就像在黑暗处遇到伊兰臭草，却得到了光明的栴檀香木一样。
问：因缘这个词语义通贯，为什么唯独最初这一观法以此得名呢？
答：因为最初这一观法正好对应这个名称。又因为因缘的事相，在最初修观时比较方便。如果说生灭，就区别于后三种。例如有通有别，只是从别义中得名的。
○约“六即”来显示“是”这个道理，是指初心是，还是后心是呢？
答：就像《论》中所说的焦炭与灯炷，不是最初就不离最初，不是最后就不离最后。如果智慧和信心都具足，听闻一念即是真理。因为相信所以不诽谤，因为有智慧所以不恐惧，最初和最后都是正确的。如果没有信心，就会高推圣境，认为不是自己的智慧所能及；如果没有智慧，就会生起增上慢，认为自己等同于佛，最初和最后都不正确。为了这个缘故，必须知道“六即”，就是理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。这“六即”，是从凡夫开始到圣人终结。从凡夫开始，所以消除疑虑和怯弱；到圣人终结，所以消除自以为证得大道的傲慢。
理即，就是一念心即是如来藏理。“如”所以即是空，“藏”所以即是假，“理”所以即是中；三种智慧在一心中具足，不可思议。就像上面说的“三谛即是一谛、非三非一”；一色一香、一切法、一切心也都是这样。这叫作“理即是菩提心”，也是“理即止观”。即是寂灭叫作“止”；即是照了叫作“观”。
所谓“名字即”，是指理体虽然本来具足，但众生在日常应用中却不能察觉，因为没有听闻过三谛的教义，完全不能认识佛法，这就如同牛羊的眼睛，不能辨别方向和角落。或者从善知识那里，或者从经卷中，听闻了上述所说的唯一真实的菩提之道，在名字概念中通达了解，知道一切事物都是佛法。这就叫作“名字即菩提”，也叫作“名字止观”。如果没有听闻的时候，就会到处向外驰骋求取。既然听闻以后，攀缘寻觅的心停息下来，就叫作“止”；只是信奉法性，不信奉其余的虚妄相，就叫作“观”。
所谓“观行即”，如果仅仅是听到名称口头说说，就像虫子啃食木头，偶尔巧合形成了文字，但这只虫子不认识这是字、还是不是字，既然并不通达，哪里是菩提呢？必须心中观察明了，理体与智慧相应，所实行的如同所说的，所说的如同所实行的。《华首经》中说：“言语说得多却不实行，我不以言语说，只用心去实行菩提。”这种心与口相应，就是观行菩提。《释论》用四句来评论闻慧具足，就像眼睛得到日光，照见了没有偏颇。观行也是这样，虽然还没有契合理体，但观照之心不息止。就像《首楞严经》中的“射箭靶子的比喻”。这叫作“观行菩提”，也叫作“观行止观”。恒常作这种观想叫作“观”；其余的杂想停息叫作“止”。
所谓“相似即菩提”，是因为越观照越明了，越止息越寂静，就像勤勉地射箭射中了邻近的靶子，叫作“相似观慧”。一切世间的谋生职业都与它不相违背，所有的思想筹量，都是过去佛经中所说的，就像《六根清净》中所说的那样。圆满降伏了无明叫作“止”；相似于中道的智慧叫作“观”。
所谓“分真即”，是因为相似观力的作用而进入铜轮位，初次打破了无明，见到了佛性，打开了宝藏，彰显了真如，叫作“发心住”；乃至到了“等觉”位，无明微弱浅薄，智慧逐渐显著，就像从初一到十四日，月光逐渐圆满，黑暗逐渐穷尽。如果人应该以佛身得度的，就示现八相成道；应该以九法界身得度的，就以普门示现，如同经文中广泛解说的那样。这叫作“分真菩提”，也叫作“分真止观”、“分真智断”。
所谓“究竟即菩提”，是从等觉位再转变一步，进入妙觉位，智慧的光芒圆满不再增加，叫作“菩提果”。大涅槃断除，再没有可断的，叫作“果果”。等觉位不能通达，只有佛能通达，超过茶点（比喻极高境界）就没有道可说，所以叫作“究竟菩提”，也叫作“究竟止观”。总体用譬喻来比喻它，譬如贫穷的人，家里有宝藏却不知道的人，善知识指示给他，他就知道了；耕耘除草而挖掘它，逐渐接近；接近了宝藏打开，完全受用它。结合这六个比喻就可以理解。
问：《释论》中五种菩提的意思是如何的？
答：《论》是竖向判定别教的位次，现在是竖向判定圆教的位次。会通起来，“发心菩提”对应“名字即”；“伏心菩提”对应“观行即”；“明心菩提”对应“相似即”；“出到菩提”对应“分真即”；“无上菩提”对应“究竟即”。又借用那些名称，来命名“圆教的位次”，“发心”就是“十住”；“伏心”就是“十行”。
问：十住位已经断除了烦恼，为什么十行位只说是降伏呢？
答：这是用真道来降伏。例如小乘中，破除见惑叫作“断”；修习思惟叫作“伏”。“明心”是“十回向”；“出到”是“十地”；“无上”是“妙觉”。又从十住位具足五种菩提，乃至妙觉位究竟五种菩提。所以《地义》中说：“从初一地具足诸地的功德。”就是这个意思。
问：为什么要依据圆教来说六即呢？
答：圆教观察一切法，都说“六即”。所以用圆教的意思来衡量一切法，都用六即来判定位次。其余的教法不是这样，所以不用它。当教法需要用它的时候，为什么不能用呢？但是浅显的说法并非教法的正意。
然而，上面用来排除非圆教的方法，先是依据苦谛，从在世间沉沦升浮的角度来简别；接着依据四谛，从智慧的弯曲、笨拙、浅陋、切近来简别；再接着依据四弘誓愿；最后依据六即佛位，这样一层比一层深入细致，才显扬出真实的圆教义理。所以要知道，那明月神珠，藏在九重深渊深处骊龙的颔下，只有有志向、有德行的人，才能得到它。哪里像世人那样，粗疏浅薄、浮躁虚妄，争相拿着瓦片、石头、草木，妄自称之为宝物。那些才疏学浅、皮毛受教的人，实在是太无知了！
════════════════ 第3卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
二、劝进四种三昧入菩萨位。说是止观者，夫欲登妙位，非行不阶；善解钻摇，醍醐可获。《法华》云：「又见佛子，修种种行，以求佛道。」行法众多，略言其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非行非坐。通称「三昧」者，调直定也。《大论》云：「善心一处住不动，是名三昧。」法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直，故称三昧也。
一、常坐者，出《文殊说》、《文殊问》两般若，名为一行三昧。今初明方法，次明劝修。
方法者，身论开遮，口论说默，意论止观。
身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹，安一绳床，傍无余座。九十日为一期，结跏正坐，项脊端直，不动、不摇、不萎、不倚，以坐自誓。肋不拄床，况复尸卧、游戏、住立？除经行、食、便利，随一佛方面，端坐正向，时刻相续，无须臾废。所开者，专坐；所遮者，勿犯。不欺佛，不负心，不诳众生。
口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵，夺正念心，不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名，功德正等。所以者何？如人忧、喜、郁、怫，举声歌哭，悲笑则畅。行人亦尔。风触七处成身业，声响出唇成口业，二能助意成机，感佛俯降。如人引重，自力不前；假傍救助，则蒙轻举。行人亦尔。心弱不能排障，称名请护，恶缘不能坏。若于法门未了，当亲近解般若者，如闻修学，能入一行三昧，面见诸佛，上菩萨位。诵经、诵咒尚喧于静，况世俗言语耶？
意止观者，端坐正念，蠲除恶觉，舍诸乱想，莫杂思惟，不取相貌，但专系缘法界，一念法界。系缘是止，一念是观。信一切法皆是佛法，无前无后，无复际畔，无知者，无说者。若无知、无说，则非有、非无，非知者、非不知者。离此二边，住无所住，如诸佛住，安处寂灭法界。闻此深法，勿生惊怖！
此法界亦名「菩提」，亦名「不可思议境界」，亦名「般若」，亦名「不生不灭」。如是等一切法，与法界无二无别。闻无二无别，勿生疑惑！能如是观者，是观如来十号。观如来时，不谓如来为如来，无有如来为如来，亦无如来智。能知如来者，如来及如来智无二相、无动相、不作相、不在方、不离方、非三世、非不三世、非二相、非不二相、非垢相、非净相。此观如来，甚为希有，犹如虚空，无有过失，增长正念。
见佛相好，如照水镜，自见其形。初见一佛，次见十方佛。不用神通往见佛，唯住此处见诸佛。闻佛说法，得如实义。为一切众生见如来，而不取如来相。化一切众生向涅槃，而不取涅槃相。为一切众生发大庄严，而不见庄严相。无形无相，无见闻知。佛不证得，是为希有。何以故？佛即法界，若以法界证法界，即是诤论。无证无得！
观众生相如诸佛相；众生界量如诸佛界量。诸佛界量不可思议，众生界量亦不可思议。众生界住如虚空住，以不住法、以无相法住般若中。不见凡法，云何舍？不见圣法，云何取？生死、涅槃，垢、净亦如是不舍、不取，但住实际。如此观众生，真佛法界。
观贪欲瞋痴诸烦恼，恒是寂灭行，是无动行，非生死法，非涅槃法。不舍诸见，不舍无为，而修佛道。非修道，非不修道，是名「正住烦恼法界」也。
观业重者，无出五逆。五逆即是菩提，菩提、五逆无二相。无觉者、无知者、无分别者。逆罪相、实相相，皆不可思议，不可坏，本无本性。一切业缘皆住实际，不来不去，非因非果。是为观业即是法界印。法界印，四魔所不能坏，魔不得便。何以故？魔即法界印，法界印云何毁法界印？以此意历一切法，亦应可解。上所说者，皆是经文。
劝修者，称实功德，奖于行者。法界法，是佛真法，是菩萨印。闻此法不惊不畏，乃从百千万亿佛所久植德本。譬如长者失摩尼珠，后还得之，心甚欢喜。四众不闻此法，心则苦恼；若闻信解，欢喜亦然。当知此人即是见佛，已曾从文殊闻是法。身子曰：「谛了此义，是名菩萨摩诃萨。」弥勒云：「是人近佛座，佛觉此法故。」故文殊云：「闻此法不惊，即是见佛。」佛言：「即住不退地，具六波罗蜜，具一切佛法矣。」若人欲得一切佛法、相好威仪、说法音声、十力无畏者，当行此一行三昧，勤行不懈，则能得入。如治摩尼珠，随磨随光，证不可思议功德。菩萨能知，速得菩提；比丘、比丘尼闻不惊，即随佛出家；信士、信女闻不惊，即真归依。此之称誉，出彼两经。
○二、常行三昧者，先方法，次劝修。
方法者，身开遮，口说默，意止观。此法出《般舟三昧经》，翻为「佛立」。「佛立」三义：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能于定中，见十方现在佛在其前立。如明眼人清夜观星，见十方佛，亦如是多，故名「佛立三昧」。《十住婆沙》偈云：「是三昧住处，少中多差别；如是种种相，亦应须论议。」住处者，或于初禅，二、三、四、中间发是势力，能生三昧，故名「住处」。初禅「少」；二禅「中」；三、四「多」。或少时住名「少」，或见世界少，或见佛少，故名「少」。「中」、「多」亦如是。
身开常行，行此法时，避恶知识及痴人、亲属、乡里，常独处止。不得希望他人，有所求索；常乞食，不受别请。严饰道场，备诸供具、香肴、甘果。盥沐其身，左右出入，改换衣服。唯专行旋，九十日为一期。须明师，善内外律，能开除妨障。于所闻三昧处，如视世尊，不嫌不恚，不见短长。当割肌肉供养师，况复余耶？承事师，如仆奉大家。若于师生恶，求是三昧终难得。须外护，如母养子；须同行，如共涉险。须要期誓愿：「使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。」起大信，无能坏者；起大精进，无能及者；所入智，无能逮者。常与善师从事。终竟三月，不得念世间想欲，如弹指顷。三月终竟，不得卧出，如弹指顷。终竟三月行，不得休息，除坐食左右。为人说经，不得希望衣食。《婆沙》偈云：「亲近善知识，精进无懈怠，智慧甚坚牢，信力无妄动。」
口说默者，九十日，身常行，无休息；九十日，口常唱阿弥陀佛名，无休息；九十日，心常念阿弥陀佛，无休息。或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继，无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等，但专以弥陀为法门主。举要言之，步步、声声、念念，唯在阿弥陀佛。
意论止观者，念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂、众菩萨中央坐说经。三月常念佛。云何念？念三十二相，从足下千辐轮相，一一逆缘念诸相，乃至无见顶；亦应从顶相顺缘，乃至千辐轮，令我亦逮是相。
又念：我当从心得佛，从身得佛？佛不用心得，不用身得。不用心得佛色，不用色得佛心。何以故？心者，佛无心；色者，佛无色，故不用色心得三菩提。佛色已尽，乃至识已尽。佛所说尽者，痴人不知，智者晓了。不用身口得佛，不用智慧得佛。何以故？智慧，索不可得；自索「我」了不可得，亦无所见。一切法本无所有，坏本、绝本。
如梦见七宝，亲属欢乐；觉已追念，不知在何处。如是念佛。又如舍卫有女名须门，闻之心喜，夜梦从事；觉已念之，彼不来、我不往，而乐事宛然。当如是念佛。如人行大泽饥渴，梦得美食；觉已腹空，自念一切所有法皆如梦。当如是念佛。数数念，莫得休息；用是念，当生阿弥陀佛国。是名「如相念」。如人以宝倚瑠璃上，影现其中。亦如比丘观骨，骨起种种光，此无持来者，亦无有是骨，是意作耳。如镜中像不外来、不中生，以镜净故，自见其形。行人色清净，所有者清净，欲见佛，即见佛；见即问，问即报，闻经大欢喜。
自念：佛从何所来？我亦无所至，我所念即见。心作佛，心自见心，见佛心；是佛心，是我心见佛。心不自知心，心不自见心；心有想为痴，心无想是泥洹。是法无可示者，皆念所为。设有念，亦了无所有，空耳。偈云：「心者不知心，有心不见心，心起想即痴，无想即泥洹。」「诸佛从心得解脱，心者无垢名清净，五道鲜洁不受色，有解此者成大道。」是名「佛印」，无所贪、无所著、无所求、无所想，所有尽、所欲尽，无所从生、无所可灭、无所坏败。道要、道本，是印二乘不能坏，何况魔邪？。《婆沙》明新发意菩萨，先念佛色相，相体、相业、相果、相用，得下势力；次念佛四十不共法，心得中势力；次念实佛，得佛上势力，而不着色法二身。偈云：「不贪着色身，法身亦不着，善知一切法，永寂如虚空。」
劝修者，若人欲得智慧如大海，令无能为我作师者，于此坐不运神通，悉见诸佛、悉闻所说、悉能受持者，常行三昧于诸功德最为第一。此三昧是诸佛母、佛眼、佛父、无生大悲母；一切诸如来，从是二法生。碎大千地及草木为尘，一尘为一佛刹，满尔世界中宝用布施，其福甚多；不如闻此三昧不惊不畏，况信、受持、读诵、为人说？况定心修习，如𤛓牛乳顷？况能成是三昧？故无量无量。《婆沙》云：「劫火、官贼、怨毒、龙兽、众病侵是人者，无有是处。此人常为天龙八部、诸佛皆共护念、称赞。皆共欲见，共来其所。」若闻此三昧，如上四番功德皆随喜，三世诸佛菩萨皆随喜，复胜上四番功德。若不修如是法，失无量重宝，人天为之忧悲。如齆人，把栴檀而不嗅；如田家子，以摩尼珠博一头牛。
○三、明半行半坐，亦先方法，次劝修。
方法者，身开遮，口说默，意止观。此出二经。《方等》云：「旋百二十匝，却坐思惟。」《法华》云：「其人若行、若立，读诵是经；若坐，思惟是经，我乘六牙白象，现其人前」故知俱用半行半坐为方法也。
方等至尊，不可聊尔，若欲修习，神明为证。先求梦王，若得见一，是许忏悔。于闲静处，庄严道场，香泥涂地，及室内外作圆坛彩画，悬五色幡，烧海岸香，然灯，敷高座，请二十四尊像，多亦无妨。设肴馔，尽心力。须新净衣、鞋、𪨗，无新浣故；出入著脱，无令参杂。七日长斋，日三时洗浴。初日供养僧，随意多少。别请一明了内外律者为师，受二十四戒及陀罗尼咒。对师说罪要用月八日、十五日。当以七日为一期，决不可减；若能更进，随意堪任。十人已还，不得出此。俗人亦许，须办单缝三衣，备佛法式也。
口说默者，预诵陀罗尼咒一篇使利。于初日分，异口同音，三遍召请三宝、十佛、方等父母、十法王子。召请法在《国清百录》中。请竟，烧香运念，三业供养。供养讫，礼前所请三宝。礼竟，以志诚心，悲泣雨泪，陈悔罪咎。竟，起旋百二十匝，一旋一咒，不迟不疾，不高不下。旋咒竟，礼十佛、方等、十法王子。如是作已，却坐思惟；思惟讫，更起旋咒；旋咒竟，更却坐思惟，周而复始。终竟七日，其法如是。从第二时，略召请，余悉如常。
意止观者，经令思惟，思惟「摩诃袒持陀罗尼」，翻为「大秘要遮恶持善」。秘要，只是实相、中道、正空。经言：「吾从真实中来。真实者，寂灭相；寂灭相者，无有所求，求者亦空。得者、著者、实者、来者、语者、问者悉空。寂灭、涅槃亦复皆空；一切虚空分界亦复皆空。」「无所求中，吾故求之，如是空空真实之法，当于何求？六波罗蜜中求。」此与《大品》十八空同。《大经》迦毘罗城空、如来空、大涅槃空，更无有异。以此空慧历一切事，无不成观。方等者，或言「广平」；今言「方」者，「法」也。般若有四种方法，谓四门入清凉池，即「方」也。所契之理，平等大慧，即「等」也。令求梦王，即二观前方便也。
道场，即清净境界也。治五住糠、显实相米，亦是定慧用庄严法身也。香涂者，即无上尸罗也。五色盖者，观五阴免子缚，起大慈悲，覆法界也。圆坛者，即实相不动地也。缯旛，即翻法界上迷，生动出之解。旛、坛不相离，即动出、不动出不相离也。香灯，即戒慧也。高座者，诸法空也。一切佛皆栖此空。二十四像者，即是逆顺观十二因缘，觉了智也。肴馔者，即是无常、苦酢，助道观也。新净衣者，即寂灭忍也。瞋惑重积，称「故」；翻瞋起忍，名为「新」。七日，即七觉也。一日，即一实谛也。三洗，即观一实、修三观、荡三障、净三智也。一师者，即一实谛也。二十四戒者，逆顺十二因缘发道共戒也。咒者，嘱对也。《璎珞》明十二因缘有十种，即有一百二十支；一咒一支。束而言之，只是三道，谓苦、业、烦恼也。
今咒此因缘，即是咒于三道而论忏悔。事忏，忏苦道、业道；理忏，忏烦恼道。文云：「犯沙弥戒，乃至大比丘戒，若不还生，无有是处。」即忏业道文也。「眼耳诸根清净」，即忏苦道文也。「第七日见十方佛，闻法得不退转」，即忏烦恼道文也。三障去，即十二因缘树坏，亦是五阴舍空。思惟实相，正破于此，故名「诸佛实法忏悔」也。
劝修者，诸佛得道皆由此法，是佛父母，世间无上大宝。若能修行，得全分宝；但能读诵，得中分宝；华香供养，得下分宝。佛与文殊说下分宝所不能尽，况中上耶？若从地积宝至梵天，以奉于佛，不如施持经者一食充躯，如经广说。
约《法华》，亦明方法、劝修。方法者，身开遮，口说默，意止观。
身开为十：一、严净道场，二、净身，三、三业供养，四、请佛，五、礼佛，六、六根忏悔，七、绕旋，八、诵经，九、坐禅，十、证相。别有一卷，名《法华三昧》，是天台师所著，流传于世，行者宗之。此则兼于说、默，不复别论也。
意止观者，《普贤观》云：「专诵大乘，不入三昧，日夜六时，忏六根罪。」〈安乐行品〉云：「于诸法无所行，亦不行、不分别。」二经本为相成，岂可执文拒竞？盖乃为缘，前后互出，非硕异也。〈安乐行品〉护持、读诵、解说、深心礼拜等，岂非事耶？《观经》明无相忏悔：「我心自空，罪福无主」、「慧日能消除」，岂非理耶？南岳师云「有相安乐行」、「无相安乐行」，岂非就事、理得如是名？持是行人，涉事修六根忏，为悟入弄引，故名「有相」；若直观一切法空为方便者，故言「无相」。妙证之时，悉皆两舍。若得此意，于二经无疑。
今历文修观，言「六牙白象」者，是菩萨无漏六神通。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷负；无漏、无染，称之为白。头上三人，一持金刚杵，一持金刚轮，一持如意珠，表三智居无漏顶。杵拟象能行，表慧导行；轮转表出假；如意表中。牙上有池，表八解，是禅体；通是定用，体用不相离故。牙端有池，池中有华，华表妙因，以神通力净佛国土，利益众生，即是因。因从通生，如华由池发。华中有女，女表慈。若无无缘慈，岂能以神通力促身令小，入此娑婆？通由慈运，如华擎女。女执乐器，表四摄也。慈修身口，现种种同事、利行、财法二施，引物多端；如五百乐器音声无量也。示喜见身者，是普现色身三昧也。随所宜乐而为现之，未必纯作白玉之像。语言陀罗尼者，即是慈熏口说种种法也，皆「法华三昧」之异名，得此意于象身上，自在作法门也。
劝修者，《普贤观》曰：「若七众犯戒，欲一弹指顷，除灭百千万亿阿僧祇劫生死之罪者。」「欲发菩提心，不断烦恼而入涅槃，不离五欲而净诸根见障外事。」「欲见分身、多宝、释迦佛者。」「欲得法华三昧、一切语言陀罗尼。」「入如来室、著如来衣、坐如来座。」「于天龙八部众中说法者。」「欲得文殊、药王、诸大菩萨，持华香住立空中侍奉者。」「应当修习此《法华经》，读诵大乘，念大乘事。」「令此空慧与心相应。」「念诸菩萨母，无上胜方便，从思实相生。」「众罪如霜露，慧日能消除。」「成办如此诸事，无不具足。」「能持此经者，则为得见我，亦见于汝，亦供养多宝及分身，令诸佛欢喜。」如经广说。谁闻如是法，不发菩提心？除彼不肖人，痴瞑无智者耳。
四、非行非坐三昧者，上一向用行、坐，此既异上，为成四句，故名「非行非坐」；实通行、坐及一切事。而南岳师呼为「随自意」，意起即修三昧。《大品》称「觉意三昧」，意之趣向，皆觉识明了。虽复三名，实是一法。今依经释名。「觉」者，照了也；「意」者，心数也；「三昧」如前释。行者心数起时，反照观察，不见动转、根原、终末、来处去处，故名「觉意」。
诸数无量，何故对意论觉？穷诸法源，皆由意造，故以意为言端。对境觉知，异乎木石，名为「心」；次心筹量，名为「意」；了了别知，名为「识」。如是分别，堕心想见倒中，岂名为「觉」？「觉」者，了知心中非有意，亦非不有意；心中非有识，亦非不有识；意中非有心，亦非不有心；意中非有识，亦非不有识；识中非有意，亦非不有意；识中非有心，亦非不有心。心、意、识非一，故立三名；非三，故说一性。若知名非名，则性亦非性。非名故不三，非性故不一；非三故不散，非一故不合；不合故不空，不散故不有；非有故不常，非空故不断。若不见常、断，终不见一、异。若观意者，则摄心、识，一切法亦尔。若破意，无明则坏，余使皆去。故诸法虽多，但举意以明三昧。观则调直，故言「觉意三昧」也。「随自意」、「非行非坐」准此可解。
就此为四：一、约诸经，二、约诸善，三、约诸恶，四、约诸无记。
诸经行法，上三不摄者，即属随自意也。且约《请观音》示其相，于静处严道场，旛盖香灯；请弥陀像，观音、势至二菩萨像，安于西方；设杨枝净水。若便利左右，以香涂身，澡浴清净，著新净衣。斋日建首，当正向西方，五体投地，礼三宝、七佛、释尊、弥陀、三陀罗尼、二菩萨圣众。礼已胡跪，烧香散华，至心运想如常法。供养已，端身正心，结跏趺坐，系念数息，十息为一念。十念成就已，起烧香。为众生故，三遍请上三宝。请竟，三称三宝名，加称观世音。合十指掌，诵四行偈竟，又诵三篇咒，或一遍，或七遍，看时早晚。诵咒竟，披陈忏悔，自忆所犯。发露洗浣已，礼上所请。礼已，一人登高座，若唱若诵此经文，余人谛听。午前、初夜，其方法如此，余时如常仪。若嫌阙略，可寻经补益。
经云：「眼与色相应，云何摄住？」乃至「意与攀缘相应，云何摄住者？」《大集》云：「如心住。」如，即空也。此文一一皆入如实之际，即是「如」、「空」之异名耳。
地无坚者，若谓地是有，有即实，实是坚义；若谓地是无，是亦有亦无、非有非无，是事实，皆是坚义。今明毕竟不可得，亡其坚性也。水性不住者，谓水为有，有即是住，乃至谓水是非有非无，亦即是住。今不住有四句，亦不住无四句中，亦不住不可说中，故言水性不住。风性无碍者，观风为有，有即是碍，乃至谓风非有非无，亦无无四句，故言风性无碍。火大不实者，火不从自生，乃至不从无因生；本无自性，赖缘而有，故言不实。观色既尔，受、想、行、识一一皆入如实之际。
观阴既尔，十二因缘如谷响，如芭蕉坚、露、电等，一时运念，令空观成，勤须修习，使得相应。观慧之本，不可阙也。
销伏毒害陀罗尼能破报障，毘舍离人平复如本。破恶业陀罗尼能破业障，破梵行人荡除粪秽，令得清净。六字章句陀罗尼能破烦恼障，净于三毒根，成佛道无疑。
六字即是六观世音，能破六道三障。所谓大悲观世音破地狱道三障；此道苦重，宜用大悲。大慈观世音破饿鬼道三障；此道饥渴，宜用大慈。师子无畏观世音破畜生道三障；兽王威猛，宜用无畏也。大光普照观世音破阿修罗道三障；其道猜、忌、嫉、疑，偏宜用普照也。天人丈夫观世音破人道三障；人道有事、理，事伏㤭慢，称「天人」，理则见佛性，故称「丈夫」。大梵深远观世音破天道三障；梵是天主，标主得臣也。广六观世音即是二十五三昧，大悲即是无垢三昧；大慈即是心乐三昧；师子即是不退三昧；大光即是欢喜三昧；丈夫即是如幻等四三昧；大梵即是不动等十七三昧。自思之可见。
此经通三乘人忏悔，若自调自度，杀诸结贼，成阿罗汉；若福厚根利，观无明、行等，成缘觉道；若起大悲，身如瑠璃，毛孔见佛，得首楞严，住不退转。诸大乘经有此流类，或七佛八菩萨忏，或虚空藏八百日涂厕，如此等，皆是随自意摄。
○二、历诸善，即为二：先、分别四运，次、历众善。
初明四运者，夫心识无形，不可见，约四相分别，谓未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正缘境住；念已，名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相。
问：未念未起，已念已谢，此二皆无心，无心则无相，云何可观？
答：未念虽未起，非毕竟无。如人未作作，后便作作，不可以未作作故，便言无人。若定无人，后谁作作？以有未作作人，则将有作作。心亦如是，因未念故，得有欲念；若无未念，何得有欲念？是故未念虽未有，不得毕竟无念也。念已虽灭，亦可观察。如人作竟，不得言无；若定无人，前谁作作？念已心灭亦复如是，不得言永灭；若永灭者，则是断见，无因、无果。是故念已虽灭，亦可得观。
问：过去已去，未来未至，现在不住；若离三世，则无别心，观何等心？
答：汝问非也。若过去永灭，毕竟不可知；未来未起，不可知；现在无住，不可知。云何诸圣人知三世心？鬼神尚知自他三世，云何佛法行人起断灭、龟毛兔角见？当知三世心虽无定实，亦可得知。故偈云：「诸佛之所说，虽空亦不断，相续亦不常，罪福亦不失。」若起断灭，如盲对色，于佛法中无正观眼，空无所获。行者既知心有四相，随心所起善恶诸念，以无住着智反照观察也。
次、历善事。善事众多，且约六度。若有诸尘，须舍六受；若无财物，须运六作。舍、运共论，有十二事。
初、论眼受色时，未见、欲见、见、见已，四运心皆不可见，亦不得不见。又反观觉色之心，不从外来，外来于我无预；不从内出，内出不待因缘。既无内外，亦无中间，不常自有。当知：觉色者，毕竟空寂。所观色，与空等；能观色者，与盲等。乃至意缘法，未缘、欲缘、缘、缘已，四心皆不可得。反观觉法之心，不外来、不内出，无法尘。无法者，悉与空等。是为觉六受观。眼根、色尘、空、明，各各无见，亦无分别。
因缘和合生眼识；眼识因缘生意识；意识生时即能分别。依意识则有眼识，眼识能见，见已生贪，贪染于色，毁所受戒；此是地狱四运。意实爱色，覆讳言不；此鬼道四运。于色生著而计我、我所；畜生四运。我色、他色，我胜、他劣；阿修罗四运。他惠我色，不与不取，于此色上起仁、让、贞、信、明等五戒十善；人天四运。观四运心，心相生灭，心心不住，心心三受，心心不自在，心心属因缘；二乘四运。
观己四运过患如此，观他四运亦复如是，即起慈悲而行六度。所以者何？六受之尘，性相如此，无量劫来顽愚保著而不能舍，舍不能亡。今观尘非尘，于尘无受；观根非根，于己无著；观人叵得，亦无受者。三事皆空，名檀波罗蜜。《金刚般若》云：「若住色、声、香、味、触、法布施，是名住相布施。如人入暗，则无所见。不住声、味布施，是无相施。如人有目，日光明照，见种种色。」直言不见相，略犹难解。今不见色有相、无相、亦有无相、非有无相；若处处着相，引之令得出，不起六十二见，乃名「无相檀」，到于彼岸。一切法趣檀，成摩诃衍，是菩萨四运。
又观四运与虚空等，即「常」；不受四运，即「乐」；不为四运起业，即「我」；四运不能染，即「净」。是佛法四运。如是四运虽空，空中具见种种四运，乃至遍见恒沙佛法，成摩诃衍。是为假名四运。
若空，不应具十法界；法界从因缘生，体复非有。非有故空，非空故有，不得空有，双照空有，三谛宛然，备佛知见，于四运心具足明了。观声、香、味、触、法五受四运心，圆觉三谛不可思议，亦复如是。准前可知，不复烦记。
【白话文】
第二、劝导修习四种三昧以证入菩萨位。之所以宣说这止观法门，是因为想要登上微妙的果位，若不修行就无法登阶；只要善于理解钻动摇取的方法，就能获得醍醐美味。《法华经》中说：「又看见佛弟子，修持各种行持，以求证佛道。」修行的方法众多，简略说来有四种：一是常坐三昧，二是常行三昧，三是半行半坐三昧，四是非行非坐三昧。它们通称为「三昧」，意思是调摄心念使其正直定止。《大智度论》中说：「善心安住于一处而不动摇，这就叫作三昧。」法界就是这一处，正观能安住其中而不动摇，四种修行是助缘，观心凭借助缘得以调直，所以称为三昧。
一、常坐三昧，出自《文殊说般若经》和《文殊问般若经》这两部经，称为一行三昧。现在首先说明修行的具体方法，其次说明劝导修行的意义。
所谓方法，是从身体上讨论开许与遮止，从口头上讨论言语与沉默，从意念上讨论止息与观照。
身体方面开许常坐，禁止行走、站立和躺卧。或许可以在大众中修行，但独自一人则更好。居住在一间安静的房间里，或者空旷闲静的地方，远离各种喧闹，安放一张绳床，旁边没有其他的座位。以九十天为一个周期，结跏趺坐，颈部和脊背端直，不晃动、不摇摆、不萎靡、不倚靠，发誓坚持坐姿。胁部不接触床铺，更何况是像尸体一样躺卧、游戏玩耍、站立行走呢？除了经行、吃饭、大小便之外，要随着一佛的方向，端身正坐面向那个方向，时刻连续不断，没有片刻荒废。所开许的，是专门打坐；所禁止的，是不要触犯。不欺骗佛陀，不辜负自己的心，不欺诳众生。
口头上说与默的规则，如果坐得极度疲劳，或者被疾病所困扰，或者被睡眠盖覆，内外障碍侵袭，夺走了正念之心，无法自行排遣，就应当专门称念一尊佛的名号，怀着惭愧心忏悔，把性命交付归依，这与称念十方诸佛的名号，功德正好相等。为什么呢？就像人忧愁、喜悦、郁闷、愤怒时，放声歌唱或哭泣，悲伤或欢笑就能舒畅。修行的人也是如此。风触身体七处形成身业，声音从嘴唇发出形成口业，这两种业力能辅助意念形成机感，感召佛陀俯身降临。就像人牵引重物，靠自力无法前进；假借旁边的人救助，就能被轻易举起。修行的人也是如此。心力微弱不能排除障碍时，称念佛名请求护佑，恶缘就不能破坏。如果对法门还不了解，应当亲近通达般若的人，按照听闻到的去修学，就能证入一行三昧，面见诸佛，登上菩萨位。诵经、诵咒尚且比静坐喧闹，更何况是世俗的言语呢？
意念上的止观，是指端身正坐保持正念，除去恶觉，舍弃各种乱想，不要夹杂思惟，不执着于相貌，只是专门系念缘于法界，一念观照法界。系缘是止，一念是观。确信一切法都是佛法，没有前没有后，没有边际，没有能知的人，没有能说的人。如果没有能知、没有能说，就是非有、非无，非知者、非不知者。离开这两边，安住在无所住之处，就像诸佛安住一样，安处在寂灭的法界中。听到这深奥的法门，不要产生惊慌恐怖！
这个法界也叫作「菩提」，也叫作「不可思议境界」，也叫作「般若」，也叫作「不生不灭」。像这样的一切法，与法界没有两样，没有差别。听到没有两样、没有差别，不要产生疑惑！能这样观照的，就是观照如来的十种名号。观照如来时，不认为如来是如来，没有如来成为如来，也没有如来智。能知晓如来的，如来及如来智没有二相、没有动相、没有造作相、不在方位、不离方位、不属于三世、非不属于三世、不是二相、不是不二相、不是垢相、不是净相。这种观照如来，非常稀有，就像虚空一样，没有过失，能增长正念。
看见佛陀美好的相貌，就像照水面和镜子一样，自然看见自己的形体。最初看见一尊佛，接着看见十方诸佛。不需要运用神通去见佛，只要安住在这里就能看见诸佛。听闻佛陀说法，能够获得真实的义理。为了度化一切众生而示现如来身，却不执着于如来的相状。教化一切众生趣向涅槃，却不执着于涅槃的相状。为了度化一切众生而发起宏大的庄严誓愿，却看不见庄严的相状。没有形体也没有相状，没有看见也没有听闻和认知。佛陀也不去证得什么，这才是真正稀有的。为什么呢？佛陀就是法界，如果用法界去证法界，这就是诤论。所以没有证得也没有所得！
观察众生的相状就像诸佛的相状；众生界的度量就像诸佛界的度量。诸佛界的度量是不可思议的，众生界的度量也是不可思议的。众生界的安住就像虚空的安住，因为用无所住的法、用无相的法安住在般若中。看不见凡夫的法，怎么能舍弃呢？看不见圣贤的法，怎么能摄取呢？生死、涅槃，污垢、清净也都是这样，既不舍弃也不摄取，只是安住在真如实际中。像这样观察众生，就是真正的佛法界。
观察贪欲、瞋恚、愚痴等各种烦恼，恒常是寂灭的行为，是无有动摇的行为，不是生死的法，也不是涅槃的法。既不舍弃各种邪见，也不舍弃无为法，而修习佛道。不是修道，也不是不修道，这名叫“正住烦恼法界”。
观察业力深重的人，没有能超出五逆重罪的。五逆重罪就是菩提，菩提和五逆没有两种相。没有能觉者、能知者、能分别者。逆罪的相状、实相的相状，都是不可思议、不可毁坏的，本来就没有自性。一切业力因缘都安住在真如实际中，不来也不去，不是因也不是果。这就是观察业力即是法界印。法界印，四种魔所不能毁坏，魔不能扰乱。为什么呢？魔就是法界印，法界印怎么能毁坏法界印呢？用这个意旨去推历一切法，也应该能够理解。上面所说的，都是经文。
劝勉修行的部分，是称扬真实的功德，以此来奖励修行者。法界这个法，是佛陀的正法，是菩萨的印证。听到这个法不惊慌不畏惧，是从百千万亿佛那里长久种植了善根。就像长者丢失了摩尼宝珠，后来又找回来了，心里非常欢喜。出家四众如果听不到这个法，心里就会苦恼；如果听到并相信理解，欢喜也是这样。应当知道这个人就是见到了佛，已经曾经跟随文殊菩萨听闻过这个法。舍利弗说道：“审慎明了这个义理，这名叫菩萨摩诃萨。”弥勒菩萨说：“这个人接近佛的座位，因为佛陀觉悟了这个法。”所以文殊菩萨说：“听到这个法不惊慌，就是见到了佛。”佛说：“即刻安住在不退转地，具足六波罗蜜，具足一切佛法了。”如果有人想要获得一切佛法、美好的相貌威仪、说法的声音、十种力量和无畏，应当修习这个一行三昧，勤奋修行不懈怠，就能证入。就像整治摩尼宝珠，随着磨擦越发光亮，证得不可思议的功德。菩萨能够知晓，迅速获得菩提；比丘、比丘尼听到不惊慌，就跟随佛陀出家；男居士、女居士听到不惊慌，就是真正的归依。这些称赞赞誉，出自那两部经典。
第二、常行三昧这一部分，先说明方法，其次劝勉修行。
所谓方法，是指身体行为上的开许与遮止，口业中的言说与默然，以及意念上的止息与观照。这个法门出自《般舟三昧经》，意译为「佛立三昧」。之所以称为「佛立」，包含三重含义：第一是佛陀的威神之力，第二是三昧的定力，第三是修行者本身的功德力。依靠这三种力量，就能在禅定中看见十方现在的佛站在自己面前。这就好比视力正常的人在清朗的夜空观看星宿，看见十方诸佛也像星星一样众多，所以名叫「佛立三昧」。《十住婆沙》中的偈颂说：「这个三昧的安住之处，有少、中、多的差别；像这各种各样的相状，也应该进行讨论。」所谓住处，是指在初禅、二禅、三禅、四禅或者中间禅发起这种势力，能够生出三昧，所以叫「住处」。在初禅是「少」；在二禅是「中」；在三禅和四禅是「多」。或者安住的时间短叫「少」，或者看见的世界少，或者看见的佛少，所以叫「少」。「中」和「多」也是这样。
身体修持「常行」这一条，是指修行这个法门时，要避开恶知识以及愚痴的人、亲属和乡里人，经常独自居住停留。不得对他人有所希求，也不向他人索求任何东西；必须常去乞食，不接受特别的邀请。要庄严修饰道场，准备各种供养器具、香花饮食和甘美水果。要清洗沐浴身体，在大小便等日常便利时，要更换衣服。只专心旋绕行走，以九十天作为一个周期。必须有一位明师，精通内典和外律，能够排除并开通修行的障碍。对于传授三昧的处所，要像看待世尊一样，不嫌弃、不嗔恨，不看长处短处。应当割下自己的肌肉来供养师长，何况是其他身外之物呢？侍奉师长，要像仆人侍奉主人一样。如果对师长生起恶心，想求这个三昧终究是得不到的。需要外护，就像母亲养育孩子一样；需要同行，就像共同度过险难一样。必须立下期限誓愿：「哪怕我的筋骨枯朽，如果学这个三昧还没有成就，终究不休息。」生起大信心，没有任何东西能破坏它；生起大精进，没有任何东西能赶上它；所进入的智慧，没有任何东西能企及它。常跟随善师做事。整整三个月，哪怕像弹一下指那么短的时间，也不得思念世间的想法和欲望。三个月满了，除了坐下饮食及大小便时，不得躺卧休息，哪怕像弹一下指那么短的时间。整整三个月修行，不得休息，除了坐下饮食及大小便时。给他人讲经，不得希求衣服饮食。《婆沙》偈颂说：「亲近善知识，精进不松懈，智慧很坚固，信力不妄动。」
关于口业的言说与默然，是指九十天内，身体常行走，不休息；九十天内，口中常称唱阿弥陀佛的名号，不休息；九十天内，心中常念想阿弥陀佛，不休息。或者称唱与念想同时进行，或者先念想后称唱，或者先称唱后念想，称唱和念想相续不断，没有休息的时候。如果称唱弥陀，也就是称唱十方佛的功德相等，只是专门以阿弥陀佛作为法门的主尊。简略概括来说，每一步、每一声、每一个念头，都只在阿弥陀佛上。
关于意念的止息与观照，是念想西方的阿弥陀佛，距离此地有十万亿佛刹之远，坐在宝地、宝池、宝树、宝堂以及众多菩萨的中央讲经说法。九十天内常念佛。如何念呢？是念三十二种相好，从足下的千辐轮相开始，一一逆向观想缘念各种相好，直到头顶肉髻相；也应该从头顶相开始顺向观想缘念，直到千辐轮相，希望我也能获得这种相好。
又这样念想：我是应当从心获得佛，还是从身获得佛呢？佛不是用心获得的，也不是用身获得的。不用心获得佛的色身，不用色身获得佛的心。为什么呢？所谓心，佛没有心；所谓色，佛没有色，所以不用心和色获得无上正等正觉。佛的色相已经穷尽，乃至识蕴也已经穷尽。佛所说的「尽」，愚痴的人不明白，有智慧的人了知清楚。不用身和口获得佛，不用智慧获得佛。为什么呢？所谓智慧，去寻求是不可得的；自己去寻求「我」也是了不可得的，也无所见。一切法本来就没有所有，这是坏灭根本执着、断绝生死本源。
就像在梦中看见七宝，与亲属欢聚一堂；醒来后回想，却不知那些景象在什么地方。应当像这样来念佛。又比如舍卫国有一位女子名叫须门，听到某事心中欢喜，夜里在梦中与之行房；醒来后回想此事，对方并没有来，自己也没有去，但那种快乐的事却宛然发生。应当像这样来念佛。就像有人行走在广阔的沼泽地中，又饥又渴，梦中得到美味的食物；醒来后肚子依然空空，自己想到一切所有的事物都像梦境一样。应当像这样来念佛。要不断地这样忆念，不要停止；运用这种念法，应当能往生到阿弥陀佛国。这叫做「如相念」。就像有人把珍宝倚靠在琉璃上，影像就显现在其中。也像比丘观想白骨，骨头生起种种光芒，这并没有人拿过来，也没有真实的骨头，只是意念造作出来的。就像镜子里的影像，不是从外面来的，也不是从里面生的，因为镜子干净的缘故，自然看见自己的形貌。修行人的身体清净，所有的东西也清净，想见佛，就能立刻见到佛；见到就能提问，提问就能得到回答，听到经法后心生大欢喜。
自己这样想：佛是从哪里来的？我也并没有去到哪里，我所忆念的就能看见。心造作了佛，心自己看见了心，看见了佛心；这佛心，就是我的心看见的佛。心不能自己认识心，心不能自己看见心；心有妄想就是愚痴，心没有妄想就是涅槃。这个法门没有可以展示的相状，都是忆念所造作的。即使有念，也了知其实什么都没有，只是空罢了。偈颂说：「心者不知心，有心不见心，心起想即痴，无想即泥洹。」「诸佛从心得解脱，心者无垢名清净，五道鲜洁不受色，有解此者成大道。」这叫做「佛印」，没有贪求、没有执着、没有索求、没有妄想，所有的一切都穷尽、所欲的一切都穷尽，无所从生、无所可灭、无所坏败。这是道的纲要、道的根本，这个印记连二乘圣人都不能破坏，何况是魔道和邪见？《婆沙》中说明新发意的菩萨，先念佛的色身相貌，相貌的本体、相貌的业因、相貌的果报、相貌的妙用，获得下等的势力；其次念佛的四十种不共法，心获得中等的势力；其次念真实的佛，获得佛的上等势力，而不执着于色身和法身这二种身。偈颂说：「不贪着色身，法身亦不着，善知一切法，永寂如虚空。」
劝导修行的部分，如果有人想要获得像大海一样深广的智慧，让没有人能做我的老师，在这个座位上不运用神通，就能全部看见诸佛、全部听到所说的法、全部能受持，那么常行三昧在一切功德中是第一的。这种三昧是诸佛的母亲、诸佛的眼睛、诸佛的父亲、无生大悲的母亲；一切如来，都是从这二种法门中出生的。把大千世界的土地和草木碎成微尘，一个微尘作为一个佛国土，装满那世界中的珍宝用来布施，这福报虽然很多；但不如听到这个三昧不惊慌不畏惧，何况是相信、受持、读诵、为他人解说？何况是定心修习，哪怕像挤牛奶那么短的时间？何况是能成就这个三昧？所以功德无量无边。《婆沙》说：「劫火、官府强盗、怨家毒害、恶龙猛兽、各种疾病侵犯这个人，绝对没有这种可能。这个人常被天龙八部、诸佛共同护念、称赞。都想见见他，都来到他的住所。」如果听到这个三昧，像上面这四番功德都随喜，三世诸佛菩萨都随喜，又胜过上面那四番功德。如果不修这样的法门，就失去了无量的重宝，人和天神都会为此忧愁悲伤。就像患鼻塞的人，手里拿着栴檀香却闻不到香味；就像农家的儿子，用摩尼宝珠换了一头牛。
第三，说明半行半坐的方法，也是先说明方法，其次劝导修行。
所谓方法，是指身体的开许与遮止，口头的宣说与默然，意念的止息与观照。这出自两部经典。《方等经》说：「绕行一百二十圈，退下来坐著思惟。」「《法华经》说：「那个人如果行走、站立，就读诵这部经；如果坐着，就思惟这部经，我会乘坐六牙白象，出现在那个人面前。」所以知道要同时运用半行半坐作为修行方法。
方等大经极为尊贵，不可轻慢草率，如果想要修习，必须请神明作证。首先要祈求获得梦王的感应，如果能梦见其中一尊，就表示允许进行忏悔。在清闲安静的地方，布置庄严的修行场所，用香泥涂抹地面，以及在室内外制作画有彩色的圆形坛场，悬挂五种颜色的幡旗，烧海岸香，点亮灯盏，安放高座，迎请二十四尊圣像，多请一些也无妨。供奉饮食佳肴，要竭尽自己的心力。必须准备新且干净的衣服、鞋子和袜子，如果没有新的就把旧的洗净；进出道场时穿脱，不要让干净和脏的衣服混杂在一起。要持七日的长斋，每天在三个时段洗浴。第一天要供养僧众，物品数量随自己心意决定。另外要专门请一位通晓内律外律的人作为师父，传授二十四戒以及陀罗尼咒。向师父陈述罪业必须在每月的八日、十五日进行。应当以七天作为一个修法周期，绝对不可以减少；如果能够更加精进，则随自己的能力而定。人数在十人以内，不可以超过这个数。在家人也允许参加，但必须准备单层缝制的三衣，以具备佛法的威仪形式。
关于口念与心默，要预先熟练背诵陀罗尼咒一篇，使其流畅。在第一天的初分时段，大家异口同音，共同念诵三遍，以此召请三宝、十方佛、方等父母、十法王子。召请的方法记录在《国清百录》之中。召请结束后，烧香并运心作念，用身口意三业进行供养。供养完毕后，顶礼之前所请的三宝。顶礼结束后，怀着至诚的心，悲伤流泪，陈述并忏悔自己的罪过。忏悔完毕，起身绕行一百二十圈，每绕一圈念一遍咒语，速度不快不慢，声音不高不低。绕行念咒结束后，顶礼十方佛、方等父母、十法王子。这样做完之后，退回座位坐下思惟；思惟结束后，再起身绕行念咒；绕行念咒结束后，再退回座位坐下思惟，这样周而复始。直到七天结束，修法就是这样。从第二个时段开始，可以省略召请的环节，其余的都照常进行。
关于意念的止观，经中教导要思惟「摩诃袒持（梵文 Mahā-pratīsara）陀罗尼」，翻译过来就是「大秘要遮恶持善」。所谓的秘要，其实就是实相、中道、正空。经书中说：「我从真实中来。所谓的真实，就是寂灭的相状；寂灭的相状，就是无所求，连追求的心也是空的。所得的、执著的、真实的、来的、说话的、提问的，这一切都是空的。寂灭、涅槃也统统都是空的；一切虚空的分界也统统都是空的。」「在无所求之中，我特意去求，像这样空空的真实之法，应当向何处求呢？应当在六波罗蜜中求。」这与《大品经》所说的十八空是相同的。《大经》所说的迦毘罗城空、如来空、大涅槃空，与此没有什么两样。用这种空性智慧去观察一切事物，没有不成为正观的。所谓的方等，有的说是「广平」；现在所说的「方」，就是「法」的意思。般若中有四种方法，就是通过四门进入清凉池，这就是「方」。所契合的真理，是平等的大智慧，这就是「等」。前面提到的祈求梦王，就是两种止观观法之前的方便法门。
道场，就是清净的境界。治理五住地烦恼的糠秕，显现实相的米粒，这也是运用定和慧来庄严法身。用香涂地，就是无上的尸罗（戒律）。五色伞盖，是观照五阴（五蕴）使其免于被束缚，生起大慈悲心，覆盖整个法界。圆形的坛场，就是实相不动地。丝绸制作的幡，是翻转法界上的迷妄，生起超脱的解悟。幡和坛不相分离，意味着超脱和不动不相分离。香和灯，就是戒和慧。高座，象征诸法皆空。一切佛都栖息在这空性之中。二十四尊像，就是逆顺观十二因缘，以及觉悟明了的智慧。饮食肴馔，就是观想无常与苦涩，作为辅助修道的观法。新净衣，就是寂灭忍。嗔恚迷惑重重积聚，称为“旧”；翻转嗔恚生起安忍，称为“新”。七日，代表七觉支。一日，代表一实谛。三次洗浴，就是观照一实谛、修习三观、荡涤三障、清净三智。一位阿阇梨，代表一实谛。二十四戒，是逆顺观十二因缘而发起的道共戒。咒语，就是嘱托对治。《璎珞经》阐明十二因缘有十种，就有一百二十支；每一咒对应一支。总括来说，这只是三道，也就是苦道、业道、烦恼道。
现在持咒这十二因缘，就是持咒这三道来讨论忏悔。事相忏悔，是忏悔苦道和业道；理体忏悔，是忏悔烦恼道。经文说：“犯了沙弥戒，乃至大比丘戒，如果不以此受生，是没有道理的。”这就是忏悔业道的经文。“眼耳等诸根清净”，就是忏悔苦道的经文。“第七日看见十方佛，听闻佛法得到不退转”，就是忏悔烦恼道的经文。三障除去，就是十二因缘树毁坏，也是五阴之舍空寂。思惟实相，正是为了破除这些，所以叫作“诸佛实法忏悔”。
劝勉修行的部分，诸佛得道都是由于这个法门，这是佛的父母，是世间无上的大宝。如果能修行，就能得到完整的宝；只能读诵，能得到中分的宝；用花和香供养，能得到下分的宝。佛与文殊菩萨说下分的宝都说不尽，何况是中分和上分呢？如果从地面堆积珍宝直到梵天，用来供奉佛，不如布施给受持经书的人一顿饭来填饱肚子，这在经中有详细说明。
依据《法华经》，也说明了方法和劝勉修行。方法方面，身体有开许和遮止，口业有说和默，意业有止和观。
身体的开遮分为十种：第一、庄严清净道场，第二、清净身体，第三、三业供养，第四、请佛，第五、礼佛，第六、六根忏悔，第七、绕佛，第八、诵经，第九、坐禅，第十、证得瑞相。另外有一卷，名叫《法华三昧》，是天台大师所著，流传于世，修行者尊奉它。这就兼顾了说和默，不再另外论述了。
关于意的止观，《普贤观经》说：“专门读诵大乘经典，没有进入三昧，日夜六个时辰，忏悔六根的罪业。”〈安乐行品〉说：“对于诸法无所行，也不行、不分别。”这两部经本来是互相成就的，怎么能执着文字而互相排斥呢？大概是因为因缘关系，前后互为出现，并不是巨大的差异。〈安乐行品〉中护持、读诵、解说、诚心礼拜等，难道不是事相吗？《观经》阐明无相忏悔：“我的心自性本空，罪福没有主宰”、“智慧之日能消除”，难道不是理体吗？南岳大师说“有相安乐行”、“无相安乐行”，难道不是就事相和理体而得到这样的名称吗？如果是这样的修行人，涉入事相修习六根忏悔，作为悟入的引导，所以叫作“有相”；如果直接观照一切法皆空作为方便，所以叫作“无相”。获得微妙证悟的时候，就全都舍离了。如果得到这个意旨，对于这两部经就没有疑惑了。
现在依照经文来修习观法，文中提到的「六牙白象」，是指菩萨无漏的六种神通。象牙有锋利的功用，就像神通一样敏捷迅速；大象有巨大的力量，象征法身能够承担重任；无漏且无染著，所以称之为白。象头上有三个人，一个手持金刚杵，一个手持金刚轮，一个手持如意珠，表示三种智慧安住在无漏的顶端。金刚杵准备让象行走，表示智慧引导修行；轮子转动表示从空出假；如意珠表示中道。象牙上有池水，表示八解脱，这是禅定的本体；神通是禅定的作用，本体与作用互不分离。象牙的末端有池水，池中有莲花，莲花表示微妙的因缘，用神通力来净化佛国净土，利益众生，这就是因。因从神通中生起，就像莲花从池水中长出一样。花中有女子，女子表示慈悲。如果没有无缘大慈，怎么能用神通力将身体缩小，进入这娑婆世界呢？神通靠慈悲来运化，就像花托着女子。女子拿着乐器，表示四种摄受法。慈悲修习身口业，显现各种同同事、利行、财布施与法布施，用多种方式引导众生；就像五百件乐器发出无量音声一样。示现喜见身的，就是普现色身三昧。随着众生的喜好而示现，不一定纯粹作白玉的像。语言陀罗尼，就是慈悲熏修口业而演说种种法门，这些都是「法华三昧」的不同名称，领会了这个意趣在白象身上，就能自在地建立法门。
劝导修行的部分，《普贤观》中说：「如果七众弟子犯了戒律，想要在一弹指那么短的时间里，消灭百千万亿阿僧祇劫那样长时间的生死罪业。」「想要发菩提心，不断除烦恼而证入涅槃，不脱离五欲而清净诸根，看见障碍心性的外事。」「想要见到分身佛、多宝佛、释迦佛。」「想要获得法华三昧、一切语言陀罗尼。」「进入如来室、著如来衣、坐如来座。」「在天龙八部大众中讲经说法。」「想要得到文殊菩萨、药王菩萨以及各位大菩萨，拿着花和香站立在空中侍奉。」「就应当修习这部《法华经》，读诵大乘经典，忆念大乘义理。」「让这种空性智慧与心念相应。」「忆念各位菩萨的母亲，那是无上殊胜的方便法门，是从思惟实相中产生的。」「各种罪业就像霜露一样，智慧之日能将其消除。」「想要成办以上这些事情，没有不具备的。」「能够受持这部经的人，就是得以见到我，也能见到你们，还能供养多宝佛及分身佛，让诸佛欢喜。」如经文中广泛宣说的那样。谁听到这样的妙法，还不发菩提心呢？除了那些不肖之人，以及愚痴昏暗没有智慧的人罢了。
第四、非行非坐三昧，前面一向只用行、坐，这既然不同于前面，为了凑成四句，所以叫做「非行非坐」；实际上通行于行、坐以及一切事务之中。而南岳大师称它为「随自意」，意念一起就修习三昧。《大品经》中称它为「觉意三昧」，意念的趣向，都能觉知明了。虽然有三个名称，其实是一种法门。现在依据经文来解释名称。「觉」就是照了，「意」就是心所法，「三昧」像前面解释的那样。修行者的心所生起时，反过来照察观察，看不见心念的动摇流转、根本源头、始末终由以及来处去处，所以叫做「觉意」。
诸多的法数虽然无量无边，为何唯独针对意根来讨论觉呢？探究一切诸法的本源，都是由意根所造作，所以用意根作为言论的开端。面对境界能够觉知，这不同于木石，被称为“心”；接着进行思量筹度，被称为“意”；能够清晰明了地分别认知，被称为“识”。像这样进行区分，是堕落在心念与见解的颠倒之中，哪里能称作“觉”呢？所谓“觉”，是指了知心中并没有意，也不是没有意；心中并没有识，也不是没有识；意中并没有心，也不是没有心；意中并没有识，也不是没有识；识中并没有意，也不是没有意；识中并没有心，也不是没有心。心、意、识不是同一个，所以建立了三个名称；不是三个体，所以说是同一种本性。如果知道名相并非名相，那么本性也并非本性。因为名相不实所以不是三，因为本性空寂所以不是一；因为不是三所以不会散乱，因为不是一所以不会融合；因为不融合所以不是空无，因为不散乱所以不是实有；因为不实有所以不是常，因为不是空无所以不是断。如果看不见常与断，终究看不见一与异。如果观察意根，就包含了心和识，一切法也都是这样。如果破除了意根，无明就会坏灭，其余的烦恼随眠都会离去。所以诸法虽然众多，只举出意根来说明三昧。观察就能调摄正直，所以叫作“觉意三昧”。至于“随自意”、“非行非坐”这些名目，参照这个道理就可以理解。
就此分为四类：第一、约诸经，第二、约诸善，第三、约诸恶，第四、约诸无记。
各种经典中的修行法门，如果前面的三种（常坐、常行、半行半坐）不能包含的，就属于随自意三昧。暂且依照《请观音经》来展示它的相状，在安静的地方庄严布置道场，悬挂幡盖、摆放香灯；请来阿弥陀佛像，观世音、大势至这两位菩萨的像，安放在西方；设置杨枝和净水。如果需要大小便，要用香涂身，沐浴清净，穿上新的干净衣服。在斋日开始建立仪式，应当正向西方，五体投地，礼拜三宝、七佛、释迦牟尼佛、阿弥陀佛、三种陀罗尼、二位菩萨圣众。礼拜完毕后胡跪，烧香散花，至心观想如同常法。供养完毕后，端正身体与心念，结跏趺坐，系念数息，十息作为一念。十念成就后，起身烧香。为了众生的缘故，三遍请上述三宝。请完后，三称三宝名号，加称观世音名号。双手合十，诵完四行偈后，又诵三篇咒语，或者一遍，或者七遍，看时间的早晚。诵咒完毕后，披陈陈述忏悔，自己回忆所犯的过失。发露忏悔洗除污垢后，礼拜上面所请的圣众。礼拜完毕后，一人登上高座，或者唱或者诵这段经文，其余的人仔细聆听。午前和初夜，其方法就是这样，其余时间按照平常的仪轨。如果嫌简略，可以寻找经文补充完善。
经书中说：“眼根与色境相应，如何摄心令住？”乃至“意根与攀缘相应，如何摄心令住？”《大集经》说：“如同心住一样。”这个“如”，就是空的意思。这段文字每一句都进入了如实之际，也就是“如”、“空”的别名罢了。
所谓地没有坚性，如果说地是有的，有就是实，实就是坚的含义；如果说地是无的，或者是亦有亦无、非有非无，这些被执为事实，都是坚的含义。现在说明毕竟不可得，是亡失了它的坚性。所谓水性不住，如果说水是有的，有就是住，乃至说水是非有非无，也就是住。现在不住在有的四句中，也不住在无的四句中，也不住在不可说中，所以说水性不住。所谓风性无碍，观察风为有，有就是碍，乃至说风是非有非无，也没有无的四句，所以说风性无碍。所谓火大不实，火不是从自己生的，乃至不是从无因而生；本来没有自性，依赖因缘而有，所以说是不实。观察色法既然是这样，受、想、行、识每一项都进入了如实之际。
观察五阴既然像上面说的那样，十二因缘也就如同空谷回响、如同芭蕉那样中空、如同露水和闪电那样短暂，要在这一时刻集中意念，让空观修成，必须勤奋地修习，使心与观法相应。观照智慧的根基，是不可或缺的。
销伏毒害陀罗尼能够破除报障，让毘舍离的人恢复到原本的健康状态。破恶业陀罗尼能够破除业障，清除修行梵行者的污秽，让他们得到清净。六字章句陀罗尼能够破除烦恼障，净化贪嗔痴三毒的根源，毫无疑问能成就佛道。
六字就是六种观世音，能够破除六道众生各自的三种障碍。所谓大悲观世音破除地狱道的三障；这道苦难深重，适宜用大悲。大慈观世音破除饿鬼道的三障；这道饥渴难耐，适宜用大慈。师子无畏观世音破除畜生道的三障；兽中之王威严勇猛，适宜用无畏。大光普照观世音破除阿修罗道的三障；这类众生猜忌、多疑、嫉妒，特别适宜用普照。天人丈夫观世音破除人道的三障；人道有事相和理则，事相上降伏骄慢，称作“天人”，理则上能见佛性，所以称作“丈夫”。大梵深远观世音破除天道的三障；梵是天主，标显君主得到臣民。这六种观世音就是二十五种三昧，大悲就是无垢三昧；大慈就是心乐三昧；师子就是不退三昧；大光就是欢喜三昧；丈夫就是如幻等四种三昧；大梵就是不动等十七种三昧。自己思考一下就能明白。
这部经通用于三乘人的忏悔，如果是自我调伏、自我度脱，杀尽烦恼结贼，就能成就阿罗汉果；如果是福报深厚根机锐利，观察无明、行等缘起，就能成就缘觉道；如果是生起大悲心，身体像琉璃一样透明，在毛孔中见到佛，得到首楞严三昧，安住于不退转的地位。诸部大乘经中有这一类法门，或者是七佛八菩萨忏，或者是虚空藏菩萨八百日涂扫厕所，像这些，都是属于随自意法门所摄。
第二、历法对诸善，分为两部分：第一、分别心念的四种运相，第二、历法对治众善。
最初说明四运心相，心识没有形状，看不见，要依靠四种相状来分别，称为未念、欲念、念、念已。未念，是指心还没有生起；欲念，是指心想要生起；念，是指正在攀缘境界安住；念已，是指攀缘境界的心念已经谢落。如果能通达这四种状态，就进入了一相无相的境界。
问：未念时心未生起，念已时心已谢落，这两种状态都没有心，既然没有心就没有相，怎么能去观照呢？
答：未念虽然还没生起，但并不是完全没有。就像人还没开始做事，后来便开始做事，不能因为还没做事，就说没有人。如果确实没有人，后来是谁在做事呢？因为有还没做事的人，所以才会有将要做事的人。心也是这样，因为有了未念，所以才有欲念；如果没有未念，哪来的欲念呢？所以未念虽然还没有心念产生，也不能说是完全没有心念。念已虽然灭了，也是可以观察的。就像人做完事了，不能说就没有人；如果确实没有人，刚才又是谁在做事呢？念已心灭也是如此，不能说是永远消灭；如果永远消灭，那就是断见，没有因、也没有果。所以念已虽然灭了，也是可以观的。
问：过去已经过去了，未来还没来到，现在不停留；如果离开这三世，就没有另外的心，到底在观照什么心呢？
回答道：你的提问有误。如果过去已经永远灭尽，终究不可知晓；未来尚未生起，不可知晓；现在不停留，不可知晓。那么各位圣人怎么能知晓过去、现在、未来的心呢？鬼神尚且能够知晓自己和他人的三世，为何修习佛法的人会生起断灭见，认为心像龟毛兔角一样根本不存在呢？应当知道，三世心虽然没有固定的实体，也是可以得知的。所以偈颂说：「诸佛所说的教法，虽然体性是空却也不断灭，念念相续却也并非恒常，罪业福报也不会遗失。」如果生起断灭之见，就像盲人面对色相一样，在佛法中没有正观的眼目，最终空无所得。修行者既然知道心具有生、住、异、灭四相，就应当随着心所生起的善恶各种念头，运用无所执着的智慧来反观觉察。
其次，逐一推演善事。善事种类众多，暂且以六度为纲要。如果遇到各种尘境，必须修习舍离六种感受；如果没有财物，必须修习运心六种作法。舍受与运作合起来讨论，共有十二种事。
首先，讨论眼睛感受色境时，在未看见、想要看见、看见、看见之后这四种运心阶段中，心都不可见，也不可得见。又反观能觉知色境的心，不是从外面进来的，若是从外来，与我无关；不是从里面出去的，若是从内出，不需要等待因缘。既然没有内外，也没有中间，不是自然常有。应当知道：觉知色境的心，毕竟是空寂的。所观察的色境，与空平等；能观察色境的心，与盲人相等。乃至意根缘于法境，在未缘、欲缘、缘、缘已这四种心念中都不可得。反观觉知法境的心，不从外来、不从内出，没有法尘。没有法尘，全都与空平等。这就是觉六受观。眼根、色尘、空、明，各自都不可见，也没有分别。
因缘和合生起眼识；眼识凭借因缘生起意识；意识生起时就能进行分别。依止意识就有眼识，眼识能看见，看见后生起贪欲，贪爱染著于色境，从而毁坏所受的戒律；这是地狱道的四种运心。意念实则贪爱色境，却掩盖推辞说没有；这是饿鬼道的四种运心。对于色境产生执著，并且计度这是我、这是我所拥有的；这是畜生道的四种运心。计较我的色相、他人的色相，认为我胜过他人、他人不如我；这是阿修罗道的四种运心。他人惠施给我色境，我不与不取，在此色境上生起仁爱、谦让、坚贞、诚信、光明等五戒十善；这是人道与天道的四种运心。观察这四种运心，心相生灭不停，每一念心都不停住，每一念心都有三种感受，每一念心都不自在，每一念心都属于因缘；这是二乘的四种运心。
观察自己的四种运心有这样的过患，观察他人的四种运心也是如此，于是生起慈悲心而修持六度。为什么呢？六种感受的尘境，本性就是如此，无量劫以来愚痴地保持执著而不能舍弃，舍弃了也不能使其灭除。现在观察尘境并非真实的尘境，在尘境中就没有感受；观察根身并非真实的根身，对自己就没有执著；观察人不可得，也就没有受者。这三件事都空，名为檀波罗蜜。《金刚般若经》说：「如果执著于色、声、香、味、触、法进行布施，这叫做住相布施。就像人进入暗室，就什么都看不见。不执著于声、味等进行布施，这是无相布施。就像人有眼睛，日光普照，能看见各种色相。」单说看不见相，恐怕还是难以理解。现在是不见色有相、无相、也有无相、非有无相；如果处处执著于相，引导他得以出离，不生起六十二种邪见，才叫做「无相檀」，到达彼岸。一切法都趋向于布施，成就大乘佛法，这是菩萨的四种运心。
又观察四种运心与虚空相等，就是「常」；不受四种运心所束缚，就是「乐」；不为四种运心造作业力，就是「我」；四种运心不能染污，就是「净」。这是佛法的四种运心。像这样，四种运心虽然体性是空，但在空中具足能见到种种四运，乃至普遍见到恒河沙数的佛法，成就大乘佛法。这就是假名四运。
如果只是空寂，就不应该具备十法界；法界是从因缘产生的，其体性毕竟不是实有的。因为体非实有所以是空，因为并非空无所以是有，既不可执著于空也不可执著于有，却能同时照见空与有，三谛宛然存在，完备了佛的知见，对于四种运心都具足明了。观察声、香、味、触、法这五种受的四种运心，圆满觉悟三谛不可思议，也是像这样。依据前面的内容就可以推知，就不再烦琐记录了。
════════════════ 第4卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
次、观六作行檀者，观未念行、欲行、行、行已，四运迟速皆不可得，亦不见不可得。反观觉心，不外来、不内出、不中间、不常自有，无行、无行者，毕竟空寂。
而由心运役，故有去来，或为毁戒，或为诳他，或为眷属，或为胜彼，或为义让，或为善禅，或为涅槃。或为慈悲，舍六尘、运六作。方便去来，举足下足皆如幻化，恍𭝏虚忽，亡能亡所，千里之路不谓为遥，数步之地不谓为近。凡有所作不唐其功，不望其报。如此住檀，摄成一切恒沙佛法，具摩诃衍，能到彼岸。
又观一运心十法具足。一不定一，故得为十；十不定十，故得为一。非一、非十，双照一十，一念心中具足三谛。住、坐、卧、语、默，作作亦复如是，准前可知。故《法华》云：「又见佛子，名衣上服以用布施，以求佛道。」即此义也。
前约十二事共论檀，今约一一事各各论六。行者行时，以大悲眼观众生，不得众生相，众生于菩萨得无怖畏，是为行中檀。于众生无所伤损，不得罪福相，是名尸。行时心想不起，亦无动摇，无有住处，阴入界等亦悉不动，是名忍。行时不得举足下足，心无前思后觉，一切法中无生、住、灭，是名精进。不得身、心、生死、涅槃，一切法中无受念著，不味不乱，是名禅。行时头等六分如云如影，梦幻响化，无生灭断常，阴界入空寂，无缚无脱，是名般若。具如《首楞严》中广说。
又行中寂然有定相，若不察之，于定生染，贪著禅味。今观定心，心尚无心，定在何处？当知此定从颠倒生。如是观时，不见于空及与不空，即破定相，不生贪著，以方便生，是菩萨解。
行者未悟，或计我能观心，谓是妙慧；著慧自高，是名智障。同彼外道，不得解脱。即反照能观之心，不见住处，亦无起灭，毕竟无有观者及非观者。观者既无，谁观诸法？不得观心者，即离观想。《大论》云：「念想观已除，戏论心皆灭，无量众罪除，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若。」《大集》云：「观于心心。」即此意也。
如是行中具三三昧。初观破一切种种有相，不见内外，即空三昧；次观能坏空相，名无相三昧；后观不见作者，即无作三昧。又破三倒、三毒，越三有流，伏四魔怨，成波罗蜜，摄受法界，增长具足一切法门，岂止六度、三三昧而已矣！若于行中具足一切法者，余十一事亦复如是。
次、更历六尘中竞持谨洁，如擎油钵，一渧不倾。又于六作中威仪肃肃，进退有序，但名持戒。持戒果报升出受乐，非是三昧，不名波罗蜜。若得观慧，于十二事尸罗自成。
谓观未见色、欲见、见、见已四运心，种种推求，不得所起之心，亦不得能观之心，不内外，无去来，寂无生灭。
能如是观，身口七支净若虚空，是持不缺、不破、不穿三种律仪戒。破四运诸恶觉观，即持不杂戒也。不为四运所乱，即持定共戒也。四运心不起，即持道共戒也。分别种种四运无滞，即持无著戒也。分别四运不谬，即持智所赞戒也。知四运摄一切法，即持大乘自在戒也。识四运四德，即持究竟戒。
心既明净，双遮二边，正入中道，双照二谛，不思议佛之境界，具足无减。
色者、色法、受者不可得，三事皆亡，即「檀」。于色、色者安心不动，名「忍」。色、色者无染、无间，名「毘梨耶」。不为色、色者所乱，名「禅」。色、色者如幻如化，名「般若」。
色、色者如虚空，名「空三昧」。不得此空，名「无相三昧」。无能无所，名「无作三昧」。何但三谛、六度、三空？一切恒沙佛法皆例可解。观色尘既尔，余五尘亦然，六受、六作亦如是。《法华》云：「又见佛子，威仪具足，以求佛道。」即此义也。
次、历忍善者，还约作、受，皆有违顺。顺是可意，违不可意。于违不瞋，于顺不爱。无见、无见者，无作、无作者，皆如上说。
次、历精进善。旧云：「精进无别体，但笃众行。」义而推之，应有别体。例无明通入众使，更别有无明。今且寄诵经，勤策其心，以拟精进；昼夜不亏乃得滑利。而非三昧、慧。
今观气息，触七处，和合出声如响，不内、不外，无能诵、所诵；悉以四运推检，于尘不起受者，于缘不生作者，烦恼不间诵说，念念流入大涅槃海，是名「精进」。
次、历诸禅。根本、九想、背舍等，但是禅，非波罗蜜。观入定四运，尚不见心，何处有定？即达禅实相，以禅摄一切法。故《论》第五，解八想竟，明十力、四无所畏、一切法。诸论师不达玄旨，咸谓《论》误，未应说此。此是论主明八想作摩诃衍相，故广释诸法耳。
次、历智慧者，《释论》八种解般若。今且约世智，用观六受、六作。四运推世智叵得，皆如上说。约余一切善法亦如是。
问：若一法摄一切法者，但用观即足，何须用止？一度即足，何用五度耶？
答：六度宛转相成，如被甲入阵，不可不密。观如灯，止如密室；浣衣、刈草等。又般若为法界，遍摄一切，亦不须余法；余法为法界，亦摄一切，亦不须般若。又般若即诸法，诸法即般若，无二无别。
○三、以「随自意」历诸恶事者，夫善恶无定，如诸蔽为恶，事度为善，人天报尽，还堕三涂，已复是恶。何以故？蔽度俱非动出，体皆是恶。二乘出苦，名之为善。二乘虽善，但能自度，非善人相。《大论》云：「宁起恶癞野干心，不生声闻、辟支佛意。」当知生死涅槃俱复是恶。六度菩萨慈悲兼济，此乃称善。虽能兼济，如毒器贮食，食则杀人，已复是恶。三乘同断，此乃称好。而不见别理，还属二边，无明未吐，已复是恶。别教为善，虽见别理，犹带方便，不能称理。《大经》云：「自此之前，我等皆名邪见人也。」邪岂非恶？唯圆法名为善。善顺实相名为道；背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道通达佛道。若于佛道生著，不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。
今就「别」明善恶，事度是善，诸蔽为恶。善法用观，已如上说；就恶明观，今当说。前虽观善，其蔽不息，烦恼浩然，无时不起。若观于他，恶亦无量。故修一切世间不可乐想时，则不见好人、无好国土，纯诸蔽恶而自缠裹。纵不全有蔽，而偏起不善，或多悭贪，或多犯戒，多瞋、多怠、多嗜酒味。根性易夺，必有过患，其谁无失？出家离世，行犹不备；白衣受欲，非行道人，恶是其分。罗汉残习，何况凡夫？
凡夫若纵恶蔽，摧折俯坠，永无出期，当于恶中而修观慧。如佛世时，在家之人带妻挟子，官方俗务，皆能得道。央掘摩罗弥杀弥慈；祇陀末利唯酒唯戒；和须蜜多淫而梵行；提婆达多邪见即正。若诸恶中一向是恶，不得修道者，如此诸人永作凡夫。以恶中有道故，虽行众蔽，而得成圣，故知恶不妨道。
又道不妨恶。须陀洹人淫欲转盛；毕陵尚慢；身子生瞋，于其无漏有何损益？譬如虚空中「明暗不相除，显出佛菩提」，即此意也。若人性多贪欲，秽浊炽盛，虽对治折伏，弥更增剧，但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修观。譬如纶钓，鱼强绳弱不可争牵，但令钩饵入口，随其远近任纵沈浮，不久收获。于蔽修观亦复如是。蔽即恶鱼；观即钩饵。若无鱼者，钩饵无用。但使有鱼，多、大唯佳，皆以钩饵随之不舍，此蔽不久堪任乘御。
云何为观？若贪欲起，谛观贪欲有四种相：未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。为当未贪欲灭，欲贪欲生？为当未贪欲不灭，欲贪欲生？亦灭亦不灭，欲贪欲生？非灭非不灭，欲贪欲生？
若未灭欲生，为即为离？即灭而生，生灭相违；若离而生，生则无因。
未贪不灭而欲生者，为即为离？若即，即二生相并，生则无穷；若离，生亦无因。
若亦灭亦不灭而欲生者，若从灭生，不须亦不灭；若从不灭生，不须亦灭。不定之因，那生定果？若其体一，其性相违；若其体异，本不相关。
若非灭非不灭而欲贪生，双非之处为有为无？若双非是有，何谓双非？若双非是无，无那能生？
如是四句不见欲贪欲生，还转四句不见未贪欲灭。欲贪欲，生、不生、亦生亦不生、非生非不生，亦如上说。观贪欲蔽毕竟空寂，双照分明，皆如上说。是名「钩饵」。若蔽恒起，此观恒照；亦不见起，亦不见照；而起，而照。
又观此蔽因何尘起？色耶？余耶？因何作起？行耶？余耶？若因于色，为未见、欲见、见、见已？若因于行，未行、欲行、行、行已？为何事起？为毁戒耶？为眷属耶？为虚诳耶？为嫉妒耶？为仁让耶？为善禅耶？为涅槃耶？为四德耶？为六度？为三三昧耶？为恒沙佛法耶？
如是观时，于尘无受者，于缘无作者；而于尘、受、根、缘双照分明。幻化与空及以法性不相妨碍。所以者何？若蔽碍法性，法性应破坏；若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《无行经》云：「贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。」《净名》云：「行于非道，通达佛道。」「一切众生即菩提相，不可复得；即涅槃相，不可复灭。」「为增上慢，说离淫怒痴，名为解脱；无增上慢者，说淫怒痴性，即是解脱。」「一切尘劳是如来种。」山海色味无二无别。即观诸恶不可思议理也。
常修观慧与蔽理相应，譬如形影，是名「观行位」。能于一切恶法、世间产业皆与实观不相违背，是「相似位」。进入铜轮，破蔽根本；本谓无明，本倾枝折，显出佛性，是「分证真实位」。乃至诸佛尽蔽源底，名「究竟位」。于贪蔽中竖具六即、横具诸度，一切法例如上。
次、观瞋蔽。若人多瞋，郁郁勃勃，相续恒起，断不得断，伏亦不伏，当恣任其起，照以止观。观四种相，瞋从何生？若不得其生，亦不得其灭，历十二事，瞋从谁生？谁是瞋者？所瞋者谁？如是观时，不得瞋，来去足迹相貌空寂。观瞋十法界，观瞋四德，如上说。是为于瞋非道通达佛道。观犯戒、懈乱、邪痴等蔽，及余一切恶事亦如是。
○四、观非善非恶，即是无记𧄼瞢之法。所以须观此者，有人根性，性不作善，复不作恶，则无随自意出世因缘，奈此人何？《大论》云：「无记中有般若波罗蜜者，即得修观也。」
观此无记，与善恶异耶？同耶？同则非无记。异者，为记灭，无记生？记不灭，无记生？记亦灭亦不灭，无记生？记非灭非不灭，无记生？求记不可得，何况无记与记同异耶？非同故不合；非异故不散。非合故不生；非散故不灭。
又历十二事中，为何处生无记？为谁故生无记？谁是无记者？如此观时，同虚空相。又无记一法生十法界及一切法。又无记即法性，法性常寂即止义；寂而常照即观义。于无记非道通达佛道，无记为法界，横摄诸法，竖摄六位，高广具足，例如上说。
复次，但约最后善明随自意，此是次第意。若善恶俱明随自意，即是顿意。若约𫌇牒之善明随自意，此则不定意。
○复次，四种三昧方法各异，理观则同。但三行方法，多发助道法门，又动障道；随自意既少方法，少发此事。若但解方法，所发助道，事相不能通达；若解理观，事无不通。又不得理观意，事相助道亦不成；得理观意，事相三昧任运自成。若事相行道，入道场得用心，出则不能；随自意则无间也。方法局三；理观通四。
问：上三三昧皆有劝修，此何独无？
答：六蔽非道即解脱道。钝根障重者，闻已沉没，若更劝修，失旨逾甚。
淮河之北有行大乘空人，无禁捉蛇者，今当说之。其先师于善法作观，经久不彻；放心向恶法作观，获少定心、薄生空解，不识根缘、不达佛意，纯将此法一向教他。教他既久，或逢一两得益者，如虫食木偶得成字，便以为证，谓是事实，余为妄语。笑持戒修善者，谓言非道。纯教诸人遍造众恶。盲无眼者不别是非，神根又钝，烦恼复重，闻其所说，顺其欲情，皆信伏随从。放舍禁戒，无非不造，罪积山岳。遂令百姓忽之如草，国王大臣因灭佛法，毒气深入于今未改。
《史记》云：「周末有被发袒身不依礼度者，遂犬戎侵国，不绝如𫄧，周姬渐尽。」又阮籍逸才，蓬头散带，后公卿子孙皆敩之。奴狗相辱者，方达自然；撙节兢持者，呼为田舍，是为司马氏灭相。宇文邕毁废，亦由元嵩魔业。此乃佛法灭之妖怪，亦是时代妖怪，何关随自意意？
何以故？如此愚人，心无慧解，信其本师，又慕前达，决谓是道。又顺情为易，恣心取乐而不改迷。譬如西施本有心病，多喜嚬呻，百媚皆转，更益美丽。邻女本丑而敩其嚬呻，可憎弥剧。贫者远徙，富者杜门，穴者深潜，飞者高逝。彼诸人等亦复似是，狂狗逐雷，造地狱业，悲哉可伤！既嗜欲乐，不能自止，犹如苍蝇为唾所粘。浪行之过，其事略尔。
其师过者，不达根性，不解佛意。佛说「贪欲即是道」者，佛见机宜，知一种众生底下薄福，决不能于善中修道。若任其罪，流转无已；令于贪欲修习止观，极不得止，故作此说。譬如父母见子得病，不宜余药，须黄龙汤，凿齿泻之，服已病愈。佛亦如是，说当其机。快马见鞭影，即到正路。贪欲即是道，佛意如此。若有众生不宜于恶修止观者，佛说诸善名之为道。佛具二说，汝今云何呵善就恶？若其然者，汝则胜佛。公于佛前灼然违反。
复次，时节难起，王事所拘，不得修善，令于恶中而习止观。汝今无难、无拘，何意纯用乳药毒他慧命？故《阿含》中放牛人善知好济，令牛群安隐。若好济有难，急不获已，当从恶济。恶济多难，百不全一。汝今无事，幸于好济，善道驱牛，何为恶道自他沉没？破坏佛法、损失威光、误累众生，大恶知识不得佛意，其过如是。
复次，夷险两路皆有能通，为难从险。善恶俱通，审机入蔽。汝弃善专恶，能通达非道，何不蹈蹑水火、穿逾山壁？世间险路尚不能通，何况行恶而会正道，岂可得乎？又不能知根缘，直是一人即时乐善，即时乐恶，好乐不定，何况无量人邪？而纯以贪欲化他？
净名云：「我念声闻，不观人根，不应说法。」二乘不观，尚自差机；况汝盲瞑，无目师心者乎？自是违经，不当机理，何其愚惑，顿至于此！若见有人不识机宜，行说此者则戒海死尸；宜依律摈治，无令毒树生长者宅。
复次，检其恶行，事即偏、邪。汝谓贪欲即是道，陵一切女而不能瞋恚，即是道。害一切男，唯爱细滑触是道，畏于打拍苦涩触，则无有道。行一不行一，一有道一无道，痴暗如漆，偏行污损。譬如死尸秽好花园。难其偏行如前，或将水火刀杖向之，其即默然。或答云：「而汝不见，我常能入。」此乃违心，无惭、愧语，亦不得六即之意。所以须说此者，上三行法，勤策事难，宜须劝修。随自意和光入恶，一往则易，宜须诫忌，如服大黄汤，应备白饮而补止之。
问：中道正观以一其心，行用即足，何须纷纭四种三昧、历诸善恶、经十二事？水浊珠昏，风多浪鼓，何益于澄静耶？
答：譬如贫穷人得少便为足，更不愿好者。若一种观心，心若种种，当奈之何？此则自行为失。若用化他，他之根性舛互不同；一人烦恼已自无量，何况多人？譬如药师集一切药拟一切病。一种病人须一种药治一种病，而怪药师多药。汝问似是。烦恼心病无量无边，如为一人，众多亦然。
云何一人？若人欲闻四种三昧，闻之欢喜，须遍为说，是为世界。以闻四种，次第修行能生善法，即具说四，是各各为人。或宜常坐中治其诸恶，乃至随自意中治其诸恶，是名对治。是人具须四法，豁然得悟，是第一义。只为一人尚须四说，云何不用耶？若为多人者，一人乐常坐，三非所欲；一人欲常行，三非所乐。遍赴众人之欲，即世界悉檀也。余三悉檀亦如是。
又约一种三昧亦具四悉檀意。若乐行即行，乐坐即坐。行时若善根开发入诸法门，是时应行；若坐时心地清凉喜悦安快，是时应坐。若坐时沈昏，则抖擞应行；行时散动疲困，是则应坐。若行时恍焉虚寂，是则应行；若坐时湛然明利，是时应坐。余三例尔。
问：善扶理，可修止观；恶乖理，云何修止观？
答：《大论》明根，遮有四：一、根利无遮，二、根利有遮，三、根钝无遮，四、根钝有遮。
初句上品。佛世之时身子等是其人也。行人于善法中修止观者，以勤修善法，未来无遮，常习止观令其根利。若过去具此二义，今生薄修即得相应，从观行位入相似、真实。今生不得入者，昔无二义。今约善修，令未来疾入。
次句得道根利而罪积障重。佛世之时阇王、央掘示其人也。逆罪遮重，应入地狱；见佛闻法，豁尔成圣，以根利故，遮不能障。今时行人于恶法中修止观者，即此意也。以起恶故，未来有遮；修止观故，后世根利。若遇知识鞭入正道，云何而言恶法乖理，不肯修止观耶？
次、根钝无遮者，佛世之时周利槃特示是其人。虽三业无过，根性极钝，九十日诵鸠摩罗偈：「智者身口意，不造于诸恶，系念常现前，不乐着诸欲，亦不受世间，无益之苦行。」今时虽持戒行善，不学止观，未来无遮而悟道甚难。
后句者，即一切行恶之人，又不修止观者是也。不修止观，故不得道；根钝，千遍为说，兀然不解。多造罪恶，遮障万端，如癞人身痹，针刺彻骨，不知不觉；但以诸恶而自缠裹。
以是义故，善虽扶理，道由止观；恶虽乖理，根利破遮。唯道是尊，岂可为恶而废止观？《大经》云：「于戒缓者不名为缓，于乘缓者乃名为缓。」应具明缓、急四句，合上根遮义也。又经云：「宁作提婆达多，不作郁头蓝弗。」即其义也。应勤听思修，初无休息，如醉婆罗门剃头、戏女披袈裟。
○第三、为明菩萨清净大果报故，说是止观者，若行违中道即有二边果报；若行顺中道即有胜妙果报。设未出分段，所获华报亦异七种方便，况真果报邪？香城七重，桥津如画，即其相也。此义在后第八重中当广分别。
问：《次第禅门》明修证，与此果报云何同异？
答：修名「习行」，证名「发得」；又修名「习因」，证名「习果」，皆即生可获。今论界报，隔在来世，以此为异。二乘但有习果，无有果报，大乘具有。
○第四、为通裂大网诸经论故，说是止观者，若人善用止观观心，则内慧明了，通达渐顿诸教。如破微尘出大千经卷，恒沙佛法一心中晓。若欲外益众生逗机设教者，随人堪任，称彼而说。乃至成佛化物之时，或为法王说顿渐法；或为菩萨，或为声闻、天、魔、人、鬼、十法界像对扬发起；或为佛所问而广答顿渐；或扣机问佛、佛答顿渐法轮。此义至第九重当广说；摄法中亦略示。
○第五、归大处。诸法毕竟空故，说是止观者，夫胶手易著，寱梦难惺；封文齐意，自谓为是；竞执瓦砾，谓瑠璃珠。近事显语，犹尚不识，况远理密教，宁当不惑？为此意故，须论旨归。
旨归者，文旨所趣也。如水流趣海、火炎向空；识密达远无所稽滞。譬如智臣解王密语；闻有所说皆悉了知，到一切智地。得此意者，即解旨归。「旨」者，自向三德；「归」者，引他同入三德，故名「旨归」。又自入三德名「归」；令他入三德名「旨」，故名「旨归」。
今更总、别明旨归。诸佛为一大事因缘出现于世，示种种像，咸令众生同见法身；见法身已，佛及众生俱归法身。又佛说种种法，咸令众生究竟如来一切种智；种智具已，佛及众生俱归般若。又佛现种种方便神通变化解脱诸缚，不令一人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之；既灭度已，佛及众生俱归解脱。《大经》云：「安置诸子秘密藏中，我亦不久自住其中。」是名「总相旨归」。
别相者，身有三种：一者色身，二者法门身，三者实相身。若息化论归者，色身归解脱，法门身归般若，实相身归法身。
般若说有三种：一说道种智，二说一切智，三说一切种智。若息化论归，道种智归解脱，一切智归般若，一切种智归法身。
解脱有三种：一、解无知缚，二、解取相缚，三、解无明缚。若息化归真，解无知缚归解脱，解取相缚归般若，解无明缚归法身。以是义故，别相旨归亦归三德秘密藏中。
复次，三德非三非一，不可思议。所以者何？若谓法身直法身者，非法身也。当知法身亦身、非身、非身非非身，住首楞严，种种示现作众色像，故名为「身」；所作办已，归于解脱。智慧照了诸色非色，故名「非身」；所作办已，归于般若。实相之身非色像身、非法门身，是故非身非非身；所作办已，归于法身。达此三身无一异相是名为「归」；说此三身无一异相是名为「旨」。俱入秘藏，故名「旨归」。
若谓般若直般若者，非般若也。当知般若亦知、非知、非知非非知。道种智般若遍知于俗，故名为「知」；所作办已，归于解脱。一切智般若遍知于真，故名「非知」；所作办已，归于般若。一切种智般若遍知于中，故名「非知非非知」；所作办已，归于法身。达三般若无一异相是名为「归」；说三般若无一异相是名为「旨」。俱入秘藏，故名「旨归」。
若谓解脱直解脱者，非解脱也。当知解脱亦脱、非脱、非脱非非脱。方便净解脱调伏众生不为所染，故名为「脱」；所作办已，归于解脱。圆净解脱不见众生及解脱相，故名「非脱」；所作办已，归于般若。性净解脱则非脱非非脱；所作办已，归于法身。若达、若说，如此三脱非一异相，俱入秘藏，故名「旨归」。
复次，三德非新非故，而新而故。所以者何？三障障三德：无明障法身；取相障般若；无知障解脱。三障先有，名之为「故」；三德破三障，今始得显，故名为「新」。三障即三德；三德即三障。三障即三德，三障非故；三德即三障，三德非新。非新而新，则有发心所得之三德，乃至究竟所得之三德；非故而故，则有发心所治之三障，乃至究竟所治之三障。新非新，故非故，则有理性之三德。若总达三德非新、非故、而新而故，无一异相；为他亦然，即是旨归秘密藏中。
又说者，无明先有，名为「故」；法身是明，破于无明，名为「新」。无明即明；明即无明。无明即明，无明非故；明即无明，明则非新。取相先有，名之为「故」；无相破相，无相名「新」。相即无相，无相即相，何新何故？无知先有，名之为「故」；知破无知，知名为「新」。无知即知，知即无知，何新何故？若达总别，新故无一异相；若为他说，亦复如是，是名「旨归」，入秘密藏。纵横、开合、始终等，例皆如是。
复次，旨归亦复如是。谓旨、非旨、非旨非非旨，归、非归、非归非非归，一一悉须入秘密藏中，例上可解。旨，自行故；非旨，化他故；非旨非非旨，无自他故，旨归三德寂静若此，有何名字而可说示？不知何以名之，强名「中道」、「实相」、「法身」、「非止非观」等；亦复强名「一切种智」、「平等大慧」、「般若波罗蜜观」等；亦复强名「首楞严定」、「大涅槃」、「不可思议解脱止」等。
当知种种相、种种说、种种神力，一一皆入秘密藏中。何等是旨归？旨归何处？谁是旨归？言语道断，心行处灭，永寂如空，是名「旨归」。至第十重中，当广说也。
【白话文】
其次，在六种作为中修行布施，观察念头未生、将生、正生、已生这四个阶段，无论快慢都了不可得，也不见有所谓不可得之相。反观觉知之心，不从外来、不内出、不在中间、不自然常有，没有造作之行、没有造作之人，毕竟空寂。
然而由于心识的驱使役使，所以有来有去，或者为了毁犯戒律，或者为了欺诳他人，或者为了眷属亲族，或者为了胜过他人，或者为了道义谦让，或者为了善法禅定，或者为了涅槃。或者出于慈悲，舍弃六尘、运作六作。运用方便去来，举足下足都如幻化，恍惚虚无，泯灭能所之相，千里之遥不觉得远，数步之地不觉得近。凡有所作都不徒劳，不期望回报。如此安住于布施，摄受成就一切恒沙佛法，具足大乘，能到达彼岸。
又观察一念心中具足十法。一不固定为一，所以能成为十；十不固定为十，所以能成为一。非一、非十，同时照见一与十，一念心中具足三谛。无论是住、坐、卧、语、默，各种造作也都是这样，参照前面所说可以知晓。所以《法华》中说：“又见佛子，将名贵衣服用来布施，以求佛道。”就是这个意思。
前面是就十二件事共同讨论布施，现在是就每一件事各自讨论六度。修行者行走时，用大悲眼观察众生，不见众生之相，众生对菩萨感到没有怖畏，这就是行中的布施。对众生没有伤害损毁，不见罪福之相，这叫尸罗。行走时心不生起念头，也不动摇，没有住处，五阴六入十八界等也都不动，这叫忍辱。行走时不见举足下足之相，心没有前思后觉，一切法中无生、无住、无灭，这叫精进。不见身、心、生死、涅槃之相，一切法中无受念执着，不味着不散乱，这叫禅定。行走时头等六分如云如影，如梦幻如响化，无生灭断常，五阴十八界空寂，无束缚无解脱，这叫般若。详细如《首楞严》中广说。
又在行中寂然有定相，如果不观察，会对定生染著，贪著禅味。现在观察定心，心尚且无心，定在哪里？应当知道这个定从颠倒生起。如此观察时，不见空及与不空，即破除定相，不生贪著，以方便生起，是菩萨的解脱。
修行者未开悟，或者妄计我能观心，认为是妙慧；执着智慧而自高自大，这叫智障。同那些外道一样，不得解脱。即刻反照能观之心，不见住处，也无起灭，毕竟没有观者及非观者。观者既然没有，谁观诸法？不见观心之人，即远离观想。《大论》说：“念想观已除，戏论心皆灭，无量众罪除，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若。”《大集》说：“观于心心。”就是这个意思。
如此行中具足三种三昧。初观破除一切种种有相，不见内外，即空三昧；次观能坏空相，名无相三昧；后观不见作者，即无作三昧。又破除三种颠倒、三毒，超越三有之流，降伏四魔怨，成就波罗蜜，摄受法界，增长具足一切法门，岂止六度、三三昧而已！如果在行中具足一切法，其余十一事也是这样。
其次，更在六尘中极力保持严谨洁净，如擎油钵，一滴不倾洒。又在六作中威仪肃穆，进退有序，只叫持戒。持戒的果报是升天受乐，不是三昧，不叫波罗蜜。如果得到观慧，在十二件事中尸罗自然成就。
这是说要观察心念在未见到色相、想要见、正在见、见完之后这四个阶段的运作，用各种方法去推究寻求，既找不到生起的心相，也找不到能观察的心，这心不在内也不在外，没有去也没有来，寂静而没有生灭。
能像这样观察，身体和口业的七种行为就会像虚空一样清净，这就是持守了不缺、不破、不穿这三种律仪戒。破除四个阶段运作中的各种恶念觉观，就是持守不杂戒。不被四个阶段的心念所扰乱，就是持守定共戒。四个阶段的心念不再生起，就是持守道共戒。分辨各种四个阶段的心念没有滞碍，就是持守无著戒。分辨四个阶段的心念没有谬误，就是持守智慧所赞叹的戒。知道四个阶段的心念摄尽一切法，就是持守大乘自在戒。识得四个阶段的心念具备常乐我净四德，就是持守究竟戒。
心既然已经明净，就同时遮止了空有二边，正确进入中道，同时照见真俗二谛，这是不可思议的佛的境界，具足圆满没有减损。
色相和色法、受者都了不可得，这三件事都消亡了，就是「布施」。对于色相和受者，心安住不动，叫做「忍辱」。对于色相和受者没有染著、没有间断，叫做「精进」。不被色相和受者所扰乱，叫做「禅定」。视色相和受者如幻如化，叫做「般若」。
色相和受者像虚空一样，叫做「空三昧」。连这个空相也了不可得，叫做「无相三昧」。没有能观的心也没有所观的境，叫做「无作三昧」。哪里只是三谛、六度、三空呢？一切恒河沙数的佛法都可以按这个例子来理解。观察色尘既然是这样，其余的五种尘也是这样，六种受、六种作也是这样。《法华经》中说：「又见佛子，威仪具足，以求佛道。」就是这个意思。
其次，经历忍辱善法，还是关于造作和领受，都有违逆和顺从。顺从就是合心意，违逆就是不合心意。对于违逆不生瞋恚，对于顺从不生贪爱。没有能见的见者，没有能作的作者，都像上面所说的那样。
其次，经历精进善法。旧说：「精进没有别的体，只是笃实地修各种行。」从义理上推究，应该有别的体。比如无明通入各种烦恼，更另外有无明。现在暂且借诵经，勤勉策励心，来拟作精进；白天黑夜都不亏损，才能变得滑利。但这并不是三昧、智慧。
现在观察气息，接触七处，和合发出声音像回响一样，不内、不外，没有能诵的、所诵的；全都用四个阶段来推究检查，在尘境中不生起受者，在缘中不生起作者，烦恼不间杂诵说，念念流入大涅槃海，这叫做「精进」。
其次，经历各种禅定。根本禅、九想、背舍等，只是禅，不是波罗蜜。观察入定时的四个阶段，尚且见不到心，哪里有定？这就通达了禅的实相，用禅摄尽一切法。所以《论》第五卷，解释完八想，阐明十力、四无所畏、一切法。各位论师不通达深奥的旨趣，都说《论》错了，不应该在这里说这些。这是论主阐明八想是大乘的相，所以广泛解释各种法而已。
其次，经历智慧，《释论》有八种解释般若的方法。现在暂且约世间智慧，用来观察六受、六作。用四个阶段推究世间智慧了不可得，都像上面说的那样。约其余的一切善法也是这样。
问：如果一法能摄尽一切法，那么只用观就足够了，何须用止？一度就足够了，何用五度呢？
答：六度宛转相成，就像披甲入阵，不可不严密。观像灯，止像密室；洗衣服、割草等。又般若作为法界，普遍摄尽一切，也不需要其余的法；其余的法作为法界，也摄尽一切，也不需要般若。又般若就是诸法，诸法就是般若，没有两样没有分别。
第三种，是用「随自意」的方法来历览各种恶事。善恶本来没有固定的定性，比如各种烦恼蔽障被称为恶，事相度数被称为善，但人天果报享尽后，还会堕入三恶道，这又变成了恶。为什么呢？因为烦恼蔽障和事相度数都没有超出变动生灭的范围，体性都是恶。二乘人超出痛苦，被称为善。二乘虽然行善，但只能度脱自己，不具备善人的相貌。《大论》说：「宁起恶癞野干心，不生声闻、辟支佛意。」应当知道生死和涅槃也都是恶。六度菩萨慈悲济世，这才称得上善。虽然能兼济天下，却像用有毒的器皿装食物，吃了就会杀人，这又变成了恶。三乘人共同断除烦恼，这才叫好。但因为不见别理，还属于二边，无明没有吐尽，这又变成了恶。别教算是善，虽然见到了别理，还带有方便，不能完全契合实理。《大经》说：「在此之前，我等都是邪见人。」邪见难道不是恶吗？只有圆教法才叫作善。顺应实相叫作道；违背实相叫作非道。如果通达各种恶并非恶、都是实相，就是在非道中修行通达佛道。如果在佛道中生起执着，不能消受甘露，道也变成了非道。像这样讨论善恶，义理就通达了。
现在就「别教」来明示善恶，事相度数是善，各种烦恼蔽障是恶。善法中运用观照，已经如上所说；就在恶法中明示观照，现在应当讲说。前面虽然观照善法，但烦恼蔽障没有停息，烦恼浩大无边，无时无刻不生起。如果观察他人，恶行也无量无边。所以修习一切世间不可乐想时，就看不见好人、没有好国土，纯粹是各种烦恼恶业缠绕自身。纵然不全有烦恼蔽障，也会偏重生起不善，或者多悭贪，或者多犯戒，多瞋恚、多懈怠、多嗜好酒味。根性容易被改变，必然有过患，谁能没有过失？出家离世，修行尚且不完备；在家人受用欲望，不是行道的人，恶是他的本分。阿罗汉尚有残存习气，何况凡夫？
凡夫如果放纵恶业蔽障，就会摧折俯坠，永远没有出期，应当在恶中修习观慧。比如佛陀在世时，在家人带着妻子儿女，从事官方俗务，都能得道。央掘摩罗越是杀戮越是慈悲；祇陀和末利夫人或者嗜酒或者持戒；和须蜜多虽行淫欲却是梵行；提婆达多邪见当下即是正。如果各种恶中一向是恶，不能修道，那么这些人永远作凡夫。因为恶中有道的缘故，虽然行持各种蔽障，却能成就圣道，所以知道恶不妨碍道。
又道不妨碍恶。须陀洹人淫欲转盛；毕陵尚慢；舍利弗生瞋，对于无漏法有什么损益呢？譬如虚空中「明暗不相除，显出佛菩提」，就是这个意思。如果人性多贪欲，污秽炽盛，虽然对治折伏，却更加增剧，只能任其趣向。为什么呢？蔽障若不生起，不得修观。譬如纶钓，鱼强绳弱不可争相牵引，只要让钩饵入口，随其远近任其沉浮，不久就能收获。于蔽障中修观也是这样。蔽障就是恶鱼；观就是钩饵。如果没有鱼，钩饵无用。只要有鱼，多、大才好，都用钩饵跟随不舍，这蔽障不久堪任乘御。
如何修观呢？如果贪欲生起，仔细观察贪欲有四种相：未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。是未贪欲灭，欲贪欲生？还是未贪欲不灭，欲贪欲生？亦灭亦不灭，欲贪欲生？非灭非不灭，欲贪欲生？
如果是未灭而生，是为即生还是离生？若即生，则灭与生同时相违；若离生，则生便无因。
如果是未贪不灭而欲贪生，是为即生还是离生？若即生，则二种生相并列，生则无穷；若离生，生也无因。
如果认为贪欲既是灭又是不灭而生起，那么若是从灭中生起，就不需要它也是不灭；若是从不灭中生起，就不需要它也是灭。不定的因，怎么能生出定的果？如果它的体是一，它的性质却是相违的；如果它的体是异，本来就不相关。
如果认为贪欲既不是灭也不是不灭而生起，那么这既非灭也非不灭的地方，是有还是无？如果双非是有，为什么叫双非？如果双非是无，无怎么能生？
像这样用四句推究，看不见贪欲生起；反过来用四句推究，也看不见未生的贪欲灭去。贪欲生起、不生起、也生起也不生起、非生起非不生起，也像上面所说。观察贪欲障碍毕竟是空寂，同时双照分明，都像上面所说。这叫作“钩饵”。如果障碍恒常生起，此观就恒常照了；也看不见生起，也看不见照了；然而生起，然而照了。
又观察此障碍因什么尘境生起？是色吗？还是其余？因什么行而生起？是行吗？还是其余？如果因于色，是未见、欲见、见、见已？如果因于行，是未行、欲行、行、行已？为什么事生起？是为毁戒？为眷属？为虚诳？为嫉妒？为仁让？为善禅？为涅槃？为四德？为六度？为三三昧？为恒沙佛法？
像这样观察时，在尘境中没有受者，在缘中没有作者；而在尘、受、根、缘上双照分明。幻化与空以及法性互不妨碍。为什么呢？如果障碍妨碍法性，法性应被破坏；如果法性妨碍障碍，障碍应不能生起。当知障碍即是法性，障碍生起即是法性生起，障碍止息即是法性止息。《无行经》说：“贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。”《净名》说：“行于非道，通达佛道。”“一切众生即菩提相，不可复得；即涅槃相，不可复灭。”“为增上慢，说离淫怒痴，名为解脱；无增上慢者，说淫怒痴性，即是解脱。”“一切尘劳是如来种。”山海色味无二无别。即观察诸恶不可思议的理。
常修观慧与障碍之理相应，譬如形影，这叫“观行位”。能于一切恶法、世间产业皆与实观不相违背，是“相似位”。进入铜轮，破除障碍根本；根本叫无明，根本倾倒枝叶折断，显出佛性，是“分证真实位”。乃至诸佛穷尽障碍源底，名“究竟位”。于贪欲障碍中竖具六即、横具诸度，一切法例如上面所说。
其次、观察瞋恚障碍。如果人多瞋，郁郁勃勃，相续恒常生起，断也断不了，伏也伏不下，应当听任其生起，用止观照了。观察四种相，瞋从何处生起？如果得不到它的生起，也得不到它的灭去，历十二事，瞋从谁生起？谁是瞋者？所瞋者是谁？像这样观察时，得不到瞋，来去足迹相貌空寂。观察瞋十法界，观察瞋四德，如上面所说。这是于瞋非道通达佛道。观察犯戒、懈怠散乱、邪见愚痴等障碍，以及其余一切恶事也是这样。
第四、观察非善非恶，即是无记昏蒙之法。所以须观察此法的原因是，有人根性，本性不作善，也不作恶，就没有随自意出世的因缘，对这人怎么办？《大论》说：“无记中有般若波罗蜜者，即得修观。”
观察这种无记心，它与善和恶是不同呢？还是相同呢？如果相同，就不能叫作无记了。如果不同，那么是因为善或恶灭去了，无记才生起？还是善或恶没有灭去，无记就生起？还是善或恶也灭去也不灭去，无记才生起？还是善或恶不是灭去也不是不灭去，无记才生起？探求这善或恶的本性尚且不可得，何况无记与善或恶的同异呢？因为本性不同的缘故，所以不融合；因为本性不异的缘故，所以不离散。因为不融合的缘故，所以不生起；因为不离散的缘故，所以不灭去。
又者，推历十二因缘等事相中，是在何处生起无记？是为了谁而生起无记？谁是能生起无记的主体？像这样观察时，无记就同于虚空的相状。又者，无记这一法能生起十法界以及一切法。又者，无记就是法性，法性恒常寂灭这就是止的义理；寂灭而恒常照鉴这就是观的义理。在无记这种非佛道处通达佛道，无记作为法界，横向统摄诸法，纵向统摄六种位阶，高大宽广具足一切，例如上面所说。
其次，如果只约着最后善来说明随自意，这是次第教的意思。如果将善和恶都说明随自意，这就是顿教的意思。如果约着简别过的善来说明随自意，这就是不定教的意思。
其次，四种三昧的修持方法各自不同，但理观则是相同的。只是前三种修行的方便方法，大多能引发助道法门，但也容易扰动障碍修道；随自意三昧既然方法很少，也就很少引发这类事相。如果只懂得方法，所引发的助道，对于事相就不能通达；如果懂得理观，事相就没有不通达的。又者，不能得到理观的意趣，事相的助道也不能成就；能得到理观的意趣，事相三昧任运自然成就。如果是修持事相行道，进入道场能够用心，出来就不能了；修持随自意则是没有间断的。方法局限于前三种；理观则通于四种。
问：以上三种三昧都有劝修的文句，为什么唯独这一种没有呢？
答：六种蔽塞的非道即是解脱道。神根迟钝障业深重的人，听闻后便沉沦陷没，如果再劝勉修持，就更加失去宗旨了。
淮河以北有修持大乘空观的人，就像没有受过戒律禁忌就去捉蛇的人（比喻妄谈空性而不守戒律者），现在应当来说说他们。他们的祖师在善法上作观，经过很久也不透彻；便放任心意向恶法作观，获得少许定心、浅薄的生空解悟，不认识根机因缘、不通达佛陀意旨，纯粹将这法门一味教人。教人既然久了，或许碰上一两个得益的人，就像虫子吃木头偶尔凑成了字，便以此为证验，认为是事实，其余都说是妄语。嘲笑持戒修善的人，说那不是道。纯粹教众人遍造各种恶业。盲人没有眼睛不能辨别是非，神根又迟钝，烦恼又深重，听到他们的说法，顺从自己的欲望情执，都信服跟从。放舍禁戒，无恶不作，罪恶堆积如山岳。于是让百姓轻视佛法如草芥，国王大臣因此毁灭佛法，毒气深入至今未改。
《史记》上说：「周末有披发露身不依礼法的人，于是犬戎入侵国家，命脉像帽带一样细弱将断，周朝的姬姓子孙逐渐灭绝。」又阮籍有逸才，披头散发松解衣带，后来公卿子孙都效法他。像奴狗一样互相辱骂行乐的，才算通达自然；克制节俭谨慎持守的，被称为乡巴佬，这就是司马氏灭亡的征兆。北周武帝毁废佛法，也是由元嵩的魔业所致。这乃是佛法毁灭的妖怪，也是时代的妖怪，哪里关随自意的事呢？
为什么呢？这些愚人，心中没有智慧解悟，信奉他们的本师，又羡慕前贤，决意认为是道。又顺着情欲认为是容易，放纵心取乐而不改变迷执。譬如西施本来有心痛病，多喜欢皱眉呻吟，各种媚态都流转，更加增添美丽。邻家女子本来丑陋却效法她的皱眉呻吟，更加显得可憎。贫穷的人远远搬走，富有的人闭门不出，在穴居的深深潜藏，会飞的远远飞逝。那些人等也像这样，像狂狗追逐虚空雷声，造作地狱业，真是可悲可伤！既然嗜好欲望享乐，不能自己停止，就像苍蝇被唾液粘住。浪荡行走的过失，其事大概就是这样。
这位师父的过错在于，他不通达弟子的根性，也不理解佛陀的深意。佛陀说「贪欲即是道」，是因为佛陀观察机缘，知道有一类众生根器低下、福分浅薄，决不可能在善法中修成道业。如果任凭他们造罪，他们将在生死流转中无休无止；因此让他们就在贪欲中修习止观，虽然极其困难却不得不修，所以佛陀才作此说法。这就好比父母看见孩子生病，觉得其他药都不适宜，必须服用黄龙汤，便撬开牙齿给孩子灌下泻药，服下后病就好了。佛陀也是如此，说法契合当时的机缘。就像快马见到鞭子的影子，立刻就能跑上正路。所谓贪欲即是道，佛陀的用意正是如此。如果有众生不适合在恶法中修习止观，佛陀就说各种善法名为道。佛陀具备这两种说法，你现在为何要呵斥善法而趋就恶法呢？如果真是这样，你就超过了佛陀。你在佛陀面前如此明显地违反教义。
其次，如果时节艰难，或者被国家政事所拘束，无法修持善法，才允许在恶法中修习止观。你现在既无灾难、又无拘束，为何纯粹用这种如同毒乳般的药去毒害他人的慧命？所以在《阿含经》中，放牛人善于寻找好的渡口，让牛群安稳渡河。如果好的渡口有难处，迫不得已时，才应当从险恶的渡口过河。险恶的渡口多灾多难，百头牛中难得保全一头。你现在既然无事，幸好可以从好的渡口，在善道上驱赶牛群，为何要走恶道让自己和他人沉沦呢？破坏佛法、损失威严、连累众生，这种大恶知识完全不懂佛陀的意趣，他的过错就是这样。
其次，平坦和险阻两条路都能通行，为了特意为难才选择险路。善和恶都能通达道果，应当审视机缘而破除蔽障。你抛弃善法专修恶法，如果这样能通达非道，为何不踩踏水火、穿越山壁？世间的险路尚且不能通过，何况行恶而会合正道，怎么可能办得到呢？又因为你不能知晓根机和因缘，哪怕只是一个人，也是时而乐于行善，时而乐于作恶，喜好尚且不固定，何况是无量无数的人呢？却纯粹用贪欲去教化他人？
维摩诘居士说：「我回忆起声闻弟子，如果不观察人的根器，就不应该说法。」二乘圣人不观察根机，尚且会错失机宜；何况你是盲人昏昧，没有眼睛而只凭心意妄测的人呢？这自然是违背经典，不符机理，为何如此愚痴迷惑，竟然顿然到了这种地步！如果看见有人不识机缘，言行如此，这就是戒海中的死尸；应当依照戒律驱逐惩治，不要让毒树在居士家中生长。
其次，检视他的恶行，事情本身就是偏颇、邪僻的。你说贪欲即是道，欺凌一切女子却不生起瞋恚，这就是道。杀害一切男子，只贪爱细滑的触感这是道，却害怕被打拍等苦涩的触感，这就没有道了。做这一样却不做那一样，一样有道一样无道，愚痴昏暗如黑漆，偏颇的行为污损了道行。就像死尸秽污了好花园。像前面那样诘问他的偏颇之行，或者拿水火刀杖指向他，他便沉默不语。或者回答说：「你看不见，我常能入。」这乃是违心之论，是无惭无愧的话语，也不懂得「六即」的含义。之所以必须说这些，是因为前面三种行法，勤勉策励修持事相很难，应当劝导修习。随自意法门和光同尘入恶，一开始似乎容易，所以必须告诫忌讳，就像服用大黄汤，应当准备白饮来补益止住药性。
问：中道正观用来统一其心，在行持运用上就已经足够了，何须要纷繁地设立四种三昧、经历种种善恶、经过十二种事呢？水浑浊宝珠就昏暗，风多浪大就鼓动，这对澄清寂静有什么益处呢？
答：这就好比贫穷的人得到一点点就满足了，不再希求更好的。如果只用一种观法，心念如果变成种种不同，又能拿它怎么办呢？这就是自己修行有过失。如果用来教化他人，他人的根性错综不同；一个人的烦恼尚且无量无边，何况是多人呢？譬如药师汇集一切药物来对应一切病症。一种病人须用一种药治一种病，却去责怪药师药多。你的提问似乎有理。烦恼心病无量无边，如果是为了一个人，众多法门也是如此。
什么叫做针对一个人呢？如果有人想要听闻四种三昧，听闻之后心生欢喜，就必须普遍为他解说，这就是世界悉檀。因为听闻了四种三昧，按照次第修行能够产生善法，就完整地为他解说这四种，这就是各各为人悉檀。或者有人适宜在常坐三昧中对治他的各种恶业，乃至在随自意三昧中对治他的各种恶业，这就叫做对治悉檀。这个人完全需要这四种法，豁然开悟，这就是第一义悉檀。只为一个人尚且需要四种讲说方式，怎么可以不用呢？如果是为多个人，一个人喜欢常坐，其他三种不是他所想要的；一个人想要常行，其他三种不是他所喜欢的。普遍迎合众人的意愿，就是世界悉檀。其余三种悉檀也是这样。
此外，就一种三昧来说，也具备四悉檀的意趣。如果喜欢经行就经行，喜欢静坐就静坐。经行时如果善根开发进入各种法门，这个时候就应该经行；如果静坐时心地清凉喜悦安适快乐，这个时候就应该静坐。如果静坐时昏沉困倦，就振作精神应该经行；经行时心神散乱身体疲乏，这个时候就应该静坐。如果经行时恍惚空寂，这个时候就应该经行；如果静坐时清澈明亮敏锐，这个时候就应该静坐。其余三种三昧以此类推。
问道：善法顺从真理，可以修习止观；恶法违背真理，如何修习止观呢？
回答：《大智度论》阐明根机遮障有四种情况：一是根机利没有遮障，二是根机利有遮障，三是根机钝没有遮障，四是根机钝有遮障。
第一句是上品根机。佛陀在世时舍利弗等人就是这类人。修行人在善法中修习止观，因为勤修善法，未来没有遮障，经常修习止观使根机变得锐利。如果过去世具备这两种条件，今生稍微修习就能相应，从观行位进入相似位、真实位。今生不能证入的人，是因为过去世没有这两种条件。现在依据善法修习，使未来世快速证入。
第二句是得道根机锐利但罪业积聚遮障深重。佛陀在世时阿阇世王、央掘摩罗就是这类人。逆罪遮障深重，理应堕入地狱；但因为见佛闻法，豁然间成为圣人，因为根机锐利，遮障不能障碍。现在的修行人在恶法中修习止观，就是这个意思。因为造作恶业的缘故，未来世有遮障；修习止观的缘故，后世根机锐利。如果遇到善知识鞭策进入正道，怎么能说恶法违背真理，不肯修习止观呢？
第三句根机钝没有遮障，佛陀在世时周利槃特就是这类人。虽然身口意三业没有过失，但根性极钝，九十天才诵得鸠摩罗偈：「智者身口意，不造于诸恶，系念常现前，不乐着诸欲，亦不受世间，无益之苦行。」现在虽然持戒行善，不修习止观，未来世虽然没有遮障但悟道非常困难。
第四句，就是一切造恶的人，又不修习止观的人。不修习止观，所以不能得道；根机钝，说一千遍，还是呆呆的不理解。多造罪恶，遮障万端，就像麻风病人身体麻木，针刺透骨，也不知觉；只是用各种恶业把自己缠裹起来。
因为这个道理，善法虽然顺从真理，道要由止观修得；恶法虽然违背真理，根机锐利能破除遮障。只有道是最尊贵的，怎么能因为恶业就废止止观呢？《大般涅槃经》说：「于戒律缓慢不名为缓慢，于佛法缓慢才名为缓慢。」应该详细说明缓、急四句，合乎上面的根机遮障义理。又有经说：「宁作提婆达多，不作郁头蓝弗。」就是这个意思。应该勤于听闻、思维、修习，始终没有休息，就像醉婆罗门剃头、戏女披袈裟（喻指无心而得善因）。
第三，为了表明菩萨清净的大果报，所以宣说这部止观，如果修行违背中道就有二边的果报；如果修行顺应中道就有殊胜美妙的果报。假设还没有超出分段生死，所获得的华报也不同于七种方便，何况是真果报呢？香城七重，渡口桥梁如画，就是它的相状。这个义理在后面第八卷中应当详细分辨。
问道：《次第禅门》阐明修证，与此处的果报有什么相同和差异？
回答：修习被称为「习行」，证得被称为「发得」；此外，修习被称为「习因」，证得被称为「习果」，这些都是今生就能获得的。现在讨论的是界报，它隔在来世，这就是两者的差异。二乘只有习果，没有果报，而大乘两者都具备。
第四、为了通力撕裂覆盖在诸经论上的大网，所以宣说这止观。如果有人能善用止观来观照内心，那么内在的智慧就会明了，从而通达渐教与顿教等各种教义。这就好比打破微尘从中取出大千经卷，恒河沙数的佛法都能在一心中通晓。如果想要对外利益众生，根据众生的根机来设立教法，就随顺对方所能承受的程度，称合他们的情况而宣说。直到成佛化导众生的时候，或者作为法王宣说顿渐之法；或者面对菩萨、声闻、天、魔、人、鬼、十法界等形象来对扬发起；或者因为佛陀的提问而广泛回答顿渐之义；或者扣击机缘向佛陀提问，佛陀便转动顿渐的法轮。这个道理将在第九重中详细说明；在摄法中也会简略地指示。
第五、归结到大处。因为一切法毕竟空的缘故，所以宣说这止观。一般人像手上涂了胶一样容易执着，像在说梦话时难以清醒；拘泥于文字而局限了意趣，还自以为正确；争相执着瓦砾，却声称那是琉璃珠。对于近事显语，尚且不能识别，何况是深远的义理和隐密的教法，怎么能不困惑呢？因为这个缘故，必须讨论其旨归。
所谓旨归，就是文辞意旨的趣向。就像水流趋向大海、火焰向上腾空一样，识知隐密的义理并通达深远之处，没有任何滞碍。这就好比智慧的大臣能理解国王的密语；听到所说的都能完全了解，到达一切智地。得到这个意旨，就是解悟了旨归。「旨」的意思是，自己趋向三德；「归」的意思是，引导他人共同进入三德，所以叫作「旨归」。另外，自己进入三德叫作「归」；让他人进入三德叫作「旨」，所以叫作「旨归」。
现在再从总体和别相两方面来说明旨归。诸佛为了这一件大事因缘出现于世间，示现种种形象，全都是为了令众生共同见到法身；见到法身之后，佛以及众生都归结于法身。此外，佛宣说种种法，全是为了令众生究竟成就如来的一切种智；种智具备之后，佛以及众生都归结于般若。另外，佛示现种种方便、神通、变化来解脱各种束缚，不让一个人独自得到灭度，都用如来的灭度来使之灭度；既然已经灭度，佛以及众生都归结于解脱。《大经》说：「把各位孩子安置在秘密藏中，我也不久将安住在其中。」这叫作「总相旨归」。
别相是指，身体有三种：一是色身，二是法门身，三是实相身。如果息止教化来讨论归宿，那么色身归结于解脱，法门身归结于般若，实相身归结于法身。
般若宣说有三种：一是说道种智，二是说一切智，三是说一切种智。如果息止教化来讨论归宿，道种智归结于解脱，一切智归结于般若，一切种智归结于法身。
解脱有三种：一是解开无知缚，二是解开取相缚，三是解开无明缚。如果息止教化回归真实，解开无知缚归结于解脱，解开取相缚归结于般若，解开无明缚归结于法身。因为这个义理，别相的旨归也归结于三德秘密藏之中。
其次，三德既非三个也非一个，不可思议。为什么呢？如果说法身仅仅是法身，那就不叫法身了。应当知道，法身既是身、也是非身、也是非身非非身，安住在首楞严三昧中，示现种种形象作出各种色像，所以叫作「身」；所作完成后，归结于解脱。智慧照了各种有色与无色，所以叫作「非身」；所作完成后，归结于般若。实相之身不是色像身、不是法门身，所以是非身非非身；所作完成后，归结于法身。通达这三身没有一与异的相状，这叫作「归」；宣说这三身没有一与异的相状，这叫作「旨」。共同进入秘藏，所以叫作「旨归」。
如果认为般若仅仅是般若，那并不是真正的般若。应当知道，般若既是‘知’，也是‘非知’，也是‘非知非非知’。道种智般若普遍认知世俗谛，所以称为‘知’；修行任务完成后，归于解脱。一切智般若普遍认知真谛，所以称为‘非知’；修行任务完成后，归于般若。一切种智般若普遍认知中谛，所以称为‘非知非非知’；修行任务完成后，归于法身。通达这三种般若没有‘一’与‘异’的差别相状，这叫作‘归’；解说这三种般若没有‘一’与‘异’的差别相状，这叫作‘旨’。两者一同进入秘藏，所以叫作‘旨归’。
如果认为解脱仅仅是解脱，那并不是真正的解脱。应当知道，解脱既是‘脱’，也是‘非脱’，也是‘非脱非非脱’。方便净解脱调伏众生却不被众生所染，所以称为‘脱’；修行任务完成后，归于解脱。圆净解脱看不见众生以及解脱的相状，所以称为‘非脱’；修行任务完成后，归于般若。性净解脱则是‘非脱非非脱’；修行任务完成后，归于法身。无论是通达还是解说，像这样三种解脱没有‘一’与‘异’的差别相状，一同进入秘藏，所以叫作‘旨归’。
其次，三德既不是新有的也不是原本就有的，而是既新又旧。为什么呢？三障遮蔽了三德：无明遮蔽法身；取相遮蔽般若；无知遮蔽解脱。三障先前就已经存在，叫作‘故’；三德破除了三障，现在才开始显露，所以叫作‘新’。三障就是三德；三德就是三障。既然三障就是三德，那么三障就不是‘故’；既然三德就是三障，那么三德就不是‘新’。因为‘非新而新’，所以有初发心所得的三德，乃至究竟圆满所得的三德；因为‘非故而故’，所以有初发心所对治的三障，乃至究竟圆满所对治的三障。‘新非新’、‘故非故’，则有理性本具的三德。如果能总体通达三德既非新、也非故、而又新、而又故，没有‘一’与‘异’的差别相状；为他人解说也是如此，这就是旨归，进入了秘密藏中。
再来说，无明先前就已经存在，叫作‘故’；法身是光明，破除了无明，叫作‘新’。无明就是光明；光明就是无明。既然无明就是光明，无明就不是‘故’；既然光明就是无明，光明就不是‘新’。取相先前就已经存在，叫作‘故’；无相破除了相，无相叫作‘新’。相就是无相，无相就是相，哪里有什么新、什么旧呢？无知先前就已经存在，叫作‘故’；知破除了无知，知叫作‘新’。无知就是知，知就是无知，哪里有什么新、什么旧呢？如果能通达总体和别相，新和旧没有‘一’与‘异’的差别相状；如果为他人解说，也是这样，这叫作‘旨归’，进入了秘密藏。纵横、开合、始终等义理，例证都是这样。
其次，旨归也是这样。叫作旨、非旨、非旨非非旨，归、非归、非归非非归，每一项都必须进入秘密藏中，参照上面的例子就可以理解。‘旨’，是因为自我修行的缘故；‘非旨’，是因为教化他人的缘故；‘非旨非非旨’，是因为没有自他分别的缘故。旨归三德像这样寂静，有什么名字可以用来宣说示现呢？因为不知道用什么来称呼它，勉强将其命名为‘中道’、‘实相’、‘法身’、‘非止非观’等；又勉强将其命名为‘一切种智’、‘平等大慧’、‘般若波罗蜜观’等；又勉强将其命名为‘首楞严定’、‘大涅槃’、‘不可思议解脱止’等。
应当知道，种种相状、种种言说、种种神通力，每一项都进入秘密藏中。什么是旨归？旨归在哪里？谁是旨归？言语的道路断绝，心念的行处灭尽，永远像虚空一样寂净，这叫作‘旨归’。到了第十重释中，将会详细解说。
════════════════ 第5卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第二、释止观名者，大途梗概，已如上说。复以何义立止观名？略有四：一、相待，二、绝待，三、会异，四、通三德。
一、相待者，止观各三义：息义、停义、对不止止义。
息义者，诸恶觉观、妄念思想寂然休息。《净名》曰：「何谓攀缘？谓缘三界。何谓息攀缘？谓心无所得。」此就所破得名，是止息义。
停义者，缘心谛理，系念现前，停住不动。《仁王》云：「入理般若名为住。」《大品》云：「以不住法住般若波罗蜜中。」此就能止得名，即是停止义。
对不止以明止者，语虽通上，意则永殊。何者？上两止对生死之流动，约涅槃论止息；心行理外，约般若论停止。此约智断通论相待。今别约谛理论相待。无明即法性，法性即无明，无明亦非止非不止而唤无明为不止；法性亦非止非不止而唤法性为止。此待无明之不止，唤法性而为止。如经：「法性非生非灭而言法性寂灭；法性非垢非净而言法性清净。」是为对不止而明止也。
观亦三义：贯穿义、观达义、对不观观义。
贯穿义者，智慧利用，穿灭烦恼。《大经》云：「利镢斵地，磐石、砂砾，直至金刚。」《法华》云：「穿凿高原犹见干燥土，施功不已，遂渐至泥。」此就所破得名，立贯穿观也。
观达义者，观智通达，契会真如。《瑞应》云：「息心达本源，故号为沙门。」《大论》云：「清净心常一，则能见般若。」此就能观得名，故立观达观也。
对不观观者，语虽通上，意则永殊。上两观亦通对生死弥密而论贯穿；迷惑昏盲而论观达。此通约智断相待明观。今别约谛理，无明即法性，法性即无明，无明非观非不观而唤无明为不观；法性亦非观非不观而唤法性为观。如经云：「法性非明非暗而唤法性为明。」「第一义空非智非愚而唤第一义空为智。」是为对不观而明观也。
是故止观各从三义得名。
○二、绝待明止观者，即破前三相待止观也。先横破，次竖破。
若止息止从所破得名者，照境为正，除惑为傍，既从所离得名，名从傍立，即堕他性。若停止止从能破得名，照境为正，除惑为傍，既言能照，名从智生，即堕自性。若非妄想息故止、非住理故止，智断因缘故止，名从合生，即堕共性。若非所破、非能破而言止者，此堕无因性。
故龙树曰：「诸法不自生，亦不从他生，不共，不无因，是故说无生。」无生止观岂从四句立名？四句立名是因待生，可思、可说；是结惑生，可破、可坏。起灭流动之生，何谓停止？迷惑颠倒之生，何谓观达耶？
又竖破者，若从四句生者，即是生生，非止观也。若能止息见、思，停住真谛，此乃待生生说生不生之止观耳。若以空心入假，止息尘沙，停住俗理，此乃待生不生说不生生之止观耳。若止息无明，停心中理，此是待生死涅槃二边不止而论止观耳。皆是待对，可思议；生结惑，可破坏。尚未是止，何况不止？犹自非观，何况不观？何以故？遣执不尽故，言语道不断故，业果不绝故。
今言「绝待止观」者，绝横竖诸待，绝诸思议，绝诸烦恼、诸业、诸果，绝诸教、观、证等。悉皆不生，故名为止；止亦不可得。观冥如境，境既寂灭，清净尚无清净，何得有观？止观尚无，何得待不止观说于止观；待于止观说不止观；待止、不止说非止非不止？故知止、不止皆不可得；非止非不止亦不可得。待对既绝，即非有为；不可以四句思，故非言说道，非心识境。既无名相，结惑不生，则无生死，则不可破坏。灭绝、绝灭，故名「绝待止」；颠倒想断，故名「绝待观」。亦是绝有为止观，乃至绝生死止观。
绝待止观则不可说，若有四悉檀因缘故亦可得说。若有世界因缘则会异而说；若有为人因缘则通三德而说；若有对治因缘则相待而说；若有第一义因缘则绝待而说，说为止观。此之名字，不在内、外、两中间，亦不常自有。是字不住、亦不不住。是字不在横四句、竖四句中，故言是字不住；亦不在无横无竖中，故言亦不不住。是字不可得故，故名「绝待止观」，亦名「不思议止观」，亦名「无生止观」，亦名「一大事止观」。
故如此大事，不对小事。譬如虚空，不因小空名为大也。止观亦尔，不因愚乱名为止观，无可待对，独一法界，故名「绝待止观」也。世人约种种语，释绝待义，终不得绝。何以故？凡情驰想，种种推画分别，悟与不悟、心与不心，凡圣差别；绝则待于不绝，不思议待思议，轮转相待，绝无所寄。若得意亡言，心行亦断，随智妙悟，无复分别；亦不言悟不悟、圣不圣、心不心、思议不思议等。种种妄想，缘理分别皆名为待。
真慧开发，绝此诸待，绝即复绝，如前火木，名为「绝待」。故《净名》云：「诸法不相待，乃至一念不住故。」即此意也。若尔，绝待乃是圣境，初心无分。今以六即望之，初心无所失，圣境无所滥。
三、会异者，如此绝待止观，亦名「不可思议」，亦名为「大」。《大经》云：「大名不可思议也。」诸余经论或名「远离」，或名「不住」、「不着」、「无为」、「寂灭」、「不分别」、「禅定」、「弃」、「除」、「舍」等，如是一切皆是「止」之异名。止既绝大不可思议，远离等皆绝大不可思议。余处或名「知见」、「明识」、「眼觉」、「智慧」、「照了」、「鉴达」等，如是一切皆是「观」之异名。观既绝大不可思议，知见等皆绝大不可思议。所以者何？般若是一法，佛说种种名；解脱亦尔，多诸名字。亦如虚空，无所有、不动、无碍。当知三德只是一法，随众生类，为之立异字。若闻绝待，慎莫惊畏；若闻会异，慎莫疑惑而自毁伤也。又止观自相会者，止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观，即前释名意同也。
○四、通三德者，若众经异名皆是止观者，名则无量，义亦无量；何故但以三义释止观耶？为对三德作此释耳。诸法无量，何故独对三德？《大论》云：「菩萨从初发心，常观涅槃行道。」《大经》云：「佛及众生，皆悉安置秘密藏中。」秘密即是涅槃，涅槃即是三德，三德即是止观。自、他，初、后，皆得修入，故用对之耳。若用两字共通三德者，止即是断，断通解脱；观即是智，智通般若；止观等者，名为舍相，舍相即是通于法身。又止即奢摩他；观即毘婆舍那；他、那等故。即忧毕叉。通三德如前。
问：止观是二法，岂得通不思议三德耶？
答：还以不思议止观，故得通耳。又《大品》明十八空释般若；百八三昧释禅。虽前后两释，岂可禅无般若，般若无禅？特是不二而二，二则不二。不二即法身；二即定、慧。如此三法未曾相离。是故《大经》云：「佛性有五种名，或名首楞严，或名般若。」今非止非观，或名为止，或名为观，即是不思议止观，通于不思议三德。
复次，止、观各通三德者，止中有观，观中有止。如止息止是止善，属定门摄，即通解脱；停止止是行善，属观门摄，即通般若；非止止属理摄，即通法身。其义可见也。贯穿观是止善，定门摄，即通解脱；观达观是行善，观门摄，即通般若；非观观，理摄，即通法身，意亦可见。
复次，止观共通三德者，止息止、贯穿观皆从所离得名，即通解脱；停止止、观达观皆从能缘之智得名，即通般若；非止止、非观观皆名法性，即通法身。
复次，三德通于止观者，还以三德共通两字；又应三德各通两字。三德共通者，解脱通止，般若通观，法身通非止非观。三德各通止观者，夫解脱者具足解脱具有三种：方便净解脱通止息止、圆净解脱通停止止、性净解脱通非止止。夫般若者，具足般若。具有三种：道慧般若，通贯穿观；道种慧般若，通观达观；一切种慧般若，通非观观。具足法身，亦有三种：色身，通一止一观；法门，身通一止一观；实相身，通一止一观。其义可见也。
若信三德绝大不思议，通义既明，须信止观绝大不思议。若信涅槃三法具足，名秘密藏；亦信三止具足，名大寂定，名秘密藏；亦信三观具足，名大智慧，名秘密藏；亦信非止非观三法具足，名秘密藏。若信三德不纵不横，不并不别，如三点、三目者，亦信三止三观不纵不横，不并不别也。
而诸经赴缘，偏举一法，以示义端。如《首楞严》偏举止边；止具一切法，不减少，亦名秘密藏。《智度》、《法华》偏举观边；观具一切法，不减少。《涅槃》举三法具足，法亦不多，亦名秘密藏。止观亦尔，若开若合，开亦不多，合亦不少，一一皆是法界，摄一切法，悉名秘密藏。偏举尚尔，况圆举耶？止观通三德既尔，通诸异名，远离、知见等，亦如是。又通诸三名，所谓三菩提、三佛性、三宝等，一切三法，亦如是。
问：云何字义纵横？云何字义不纵、不横？
答：诸小乘师说：「般若种智已圆，果缚尚在；解脱未具，身犹杂食；又带无常，一优二劣，譬之横川走火。」又云：「先有相好之身；次得种智般若；后灭身智，方具解脱。」既有上下、前后之义，譬之纵三点水。若入灭定，有身而无智；罗汉在无色，有智而无身；若入无余，但有孤调解脱。此义各各不相关，并之则横，累之则纵，分之则异。
诸大乘师说：「法身是正体，有佛无佛本自有之，非适今也。了因般若、无累解脱，此二当有，隔生跨世，弥亘净秽。此字义纵也。」又言：「三德无前后，一体具足；以体从义，而有三异。盖乃体横而义纵耳。」又言：「体、义俱不殊，而有隐、显之异。俱不异，未免横；隐显异，未免纵。」众释如此，宁与经会？
今明三德皆不可思议，那忽纵？皆不可思议，那忽横？皆不可思议，那忽一？皆不可思议，那忽异？此约理藏释。身常、智圆、断具，一切皆是佛法，无有优劣，故不纵。三德相冥，同是一法界；出法界外，何处更别有法？故不横。能种种建立，故不一；同归第一义，故不异。此约行因释也。即一而三故不横；即三而一故不纵。不三而三故不一；不一而一故不异。此约字用释也。真「伊」字，义为若此。
问：三德、四德，其意云何？
答：通论三德，一一皆常乐我净。《大经》云：「诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。」法即法身，佛即般若、解脱，故作通解也。《大经》云：「因灭是色，获得常色；受想行识，亦复如是。」则法身皆常、乐、我、净；二德亦然。若依一种，转「色」成法身，法身「常」、「乐」；转「识」想成般若，般若即「净」；转「受」行成解脱，解脱则「我」。又依念处，转「识」成「常」，转「受」成「乐」，转「想」、「行」成「我」，转「色」成「净」。是则通、别各有二解：依圆是顿义，依别是渐义。
问：三障及三道皆障三德。三障开通至极，三道、四倒亦应开通至极？
答：例。何者？业有三种，谓漏业、无漏业、非漏非无漏业。感于三报，谓分段、方便、实报。报由三种烦恼，谓取相、尘沙、无明也。又约三种报，一一开三道。约三种烦恼，一一开四倒。
○第三、释止观体相者，既知大意，豁达如前，名字旷远若向，须识体理渊玄。粗寄四意显体：一、教相，二、眼智，三、境界，四、得失。夫理藉教彰，教法既多，故用「相」显；入理门不同，故用「眼智」显；谛有权实，故用「境界」显；人有差会，故用「得失」显。《法华疏》用四一明实；今以四科显体，可得相类。
教相显者，夫止观名教，通于凡圣；不可寻通名，求于别体，故用相简之。
若凡夫止善所治是止相；行善所生是观相。又四禅、四无量心是止相；六行是观相。此等皆未免生死，即有漏为相。故《大论》云：「除摩黎山，余无出栴檀；除三乘智慧，余无真智慧。」故非今所论也。
若二乘以九想、十想、八背舍、九次第定，多是事禅，一往止相；有作四谛慧是观相。此之止观虽出生死，而是拙度，灭色入空。此空亦得名「止」，亦得名「非止非不止」，而不得名「观」。何以故？灰身灭智，故不名观。但是析法，无漏为相，非今所论也。
巧度止有三种：一、体真止，二、方便随缘止，三、息二边分别止。一、体真止者，诸法从缘生，因缘空无主；息心达本源，故号为沙门。知因缘假合、幻化性虚，故名为「体」。攀缘妄想得空即息，空即是真，故言体「真止」。
二、方便随缘止者，若三乘同以无言说道、断烦恼入真，真则不异；但言烦恼与习，有尽、不尽。若二乘体真，不须方便止；菩萨入假，正应行用。知空非空，故言「方便」；分别药病，故言「随缘」；心安俗谛，故名为「止」。经言：「动止心常一。」亦得证此意也。
三、息二边分别止者，生死流动、涅槃保证，皆是偏行、偏用，不会中道。今知俗非俗，俗边寂然；亦不得非俗，空边寂然，名「息二边止」。
此三止名虽未见经论，映望三观，随义立名。《释论》云：「菩萨依随经教，为作名字，名为法施。」立名无咎。若能寻经得名，即悬合此义也。详此三止，与前释名，名髣髴同，其相则异。
同者，止息止似体真；停止止似方便随缘；非止止似息二边。
其相则别，所谓三谛相也。前三成次三，后一具前三。何以故？
如体真止时，达因缘假名，空无主，流动恶息，是名止息义；停心在理，正是达于因缘，是停止义；此理即真，真即本源，本源不当止与不止，是非止止。此三义共成体真止相。
若方便止时，照假自在，散乱无知息，是止息义。停心假理，如《净名》入三昧，观比丘根性，分别药病，是停止义。假理不动，是非止止。如是三义，共成方便随缘止相也。
息二边时，生死、涅槃二相俱息，是止息义。入理般若名为住，缘心中道，是停止义。此实相理非止、不止，是不止止义。如此三义，共成息二边止相。故与前永异也，亦非今所用也。
次、明观相。观有三：从假入空，名「二谛观」；从空入假，名「平等观」；二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名「中道第一义谛观」。此名出《璎珞经》。
所言「二谛」者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言「二谛观」。又会空之日，非但见空，亦复识假。如云除发障，上显下明。由真、假显，得是二谛观。今由假会真，何意非二谛观？
又俗是所破，真是所用。若从所破，应言「俗谛观」；若从所用，应言「真谛观」。破、用合论，故言「二谛观」。又分别有三种：一、约教，有随情二谛观；约行，有随情智二谛观；约证，有随智二谛观。初观之功虽未契真，得有随教、随行，论二谛观。
问：初观，破、用合受名；第二观亦破、用，亦应言二谛耶？
答：前已受二谛名，后虽破、用，更从胜者受平等名也。
问：第三观亦破、用，何不更从胜受名？
答：前两观有滞故，更破、更用；第三观无滞，但从用受名，不得一例。
问：前二观俱观二谛，亦应俱入二谛？
答：初为破病故观假；为用真故观真，是故俱观。一用、一不用，故不俱入。
问：真及中，俱得称谛。界内外俗，俗则非理，云何称谛？
答：《地持》明二法性：一、事法性，性差别故；二、实法性，性真实故。即二谛之异名。既俱得称法性，何意不得俱称谛？
问：若尔，俱称涅槃？
答：经云：「贫人得宝」乃至「猕猴得酒」。又非想定即世俗涅槃。即其义也。
问：若尔，俱无漏耶？
答：论云：「世间正见，出世正见。」
问：若尔，俱无生耶？
答：经云：「异相互无。」
问：从假入空，必须破假而入空耶？
答：通途应有四句：不破入、破入、破不入、不破不入，乃至三十六句，如后说。
从空入假，名「平等观」者，若是入空，尚无空可有，何假可入？当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空分别药病而无差谬，故言「入假」。「平等」者，望前称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法；破一、不破一，未为平等。后观破空病，还用假法，破、用既均，异时相望，故言「平等」也。
今当譬之，如盲初得眼开，见空、见色；虽见于色，不能分别种种卉木、根茎、枝叶、药毒种类。从假入空随智之时，亦见二谛而不能用假。若人眼开后，能见空、见色，即识种类，洞解因缘，麁、细、药、食，皆识、皆用，利益于他。此譬从空入假，亦真真俗，正用于假，为化众生故，名为「入假」。复言平等，意如前说。
「中道第一义观」者，前观假空，是空生死；后观空空，是空涅槃；双遮二边，是名「二空观」为方便道，得会中道，故言：「心心寂灭，流入萨婆若海。」又初观用空，后观用假，是为双存方便；入中道时能双照二谛。故经言：「心若在定，能知世间生灭法相。」前之两观为二种方便，意在此也。
问：《大经》云：「定多、慧多，俱不见佛性。」此义云何？
答：次第三观，二乘及通菩萨有初观分；此属定多慧少，不见佛性。别教菩萨有第二观分；此属慧多定少，亦不见佛性。二观为方便，得入第三观，则见佛性。
问：经言：「十住菩萨以慧眼故，见不了了。」非全不见。初观是慧眼位，第二观是法眼位，云何而言两眼全不见耶？
答：彼次第眼偏定、偏慧，佛之所呵，不可言其见也。所言慧眼见者，其名乃同，实是圆教十住之位。三观现前，入三谛理，名之为「住」；呼「住」为慧眼耳。故《法华》云：「愿得如世尊，慧眼第一净。」如斯慧眼，分见未了，故言：「如夜见色、空中鹅雁。」非二乘慧眼得如此名。故《法华》中：「譬如有人穿凿高原，唯见干土；施功不已，转见湿土；遂渐至泥，后则得水。」干土譬初观；湿土譬第二观；泥譬第三观；水譬圆顿观。又譬于教，三藏教不诠中道，如干土；通教如湿土；别教如泥；圆教诠中道，如水。二教之所不诠，二行之所不到，偏空慧眼宁得见性？若见性者，无有是处。
此三观与前三观，名一往似同，义、相则异。同者，前是贯穿，观诸虚妄，似从假入空也。前观达观，达理理和，达事事和，似入假平等观也。前不观观，似中道也。
其相异者，前是一谛相，今是三谛相。又前三观通成后三，后三具前三。所以者何？如从假入空，破四住磐石，此岂非贯穿义？所入之空，空即是理，智能显理，即观达义；此之空理，即是非观观义。如此三义，共成入空观相也。
从空入假亦具三义，何以故？识假名法，破无知障，即是贯穿义；照假名理，分别无谬，即观达义；假理常然，即不观观义也。此三义共成假观相。
中道之观亦具三义：空于二边即贯穿义；正入中道即观达义；中道法性即不观观义。如此三义共成中道观相。
此依摩诃衍明三止三观之相；以义随相，条然各别。若论三观，则有权实、浅深；若论三智，则有优劣、前后；若论三人，则有诸位大小。此则次第分张，非今所用也。
圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛；以谛系于止，则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心，而有三相。止、谛亦如是；所止之法，虽一而三；能止之心，虽三而一也。以观观于境，则一境而三境；以境发于观，则一观而三观。如摩酰首罗面上三目，虽是三目，而是一面。观境亦如是，观三即一，发一即三，不可思议。不权不实，不优不劣，不前不后，不并不别，不大不小。故《中论》云：「因缘所生法，即空、即假、即中。」又如《金刚般若》云：「如人有目，日光明照，见种种色。」若眼独见，不应须日；若无色者，虽有日、眼，亦无所见。如是三法，不异时、不相离。眼喻于止；日喻于观；色喻于境。如是三法不前不后，一时论三。三中论一，亦复如是。若见此意，即解圆顿教止观相也。
何但三一、一三？总前诸义，皆在一心。其相云何？体无明颠倒即是实相之真，名「体真止」。如此实相遍一切处，随缘历境，安心不动，名「随缘方便止」。生死涅槃，静散休息，名「息二边止」。体一切诸假悉皆是空，空即实相，名「入空观」。达此空时，观冥中道，能知世间生灭法相，如实而见，名「入假观」。如此空慧即是中道，无二无别，名「中道观」。
体真之时，五住磐石、砂砾，一念休息，名「止息义」。心缘中道，入实相慧，名「停止义」。实相之性，即「非止非不止义」。又此一念能穿五住，达于实相；实相非观，亦非不观。如此等义但在一念心中，不动真际，而有种种差别。经言：「善能分别诸法相，于第一义而不动。」虽多名字，盖乃「般若之一法，佛说种种名」。众名皆圆，诸义亦圆。相待、绝待，对「体」不可思议；不可思议故，无有障碍；无有障碍故，具足无减。是圆顿教相显止观体也。
○二、明眼智者，体则非知非见、非因非果，说之己自难，何况以示人？虽叵知见，由于眼智，则可知见；虽非因果，由因果显。止观为因，智眼为果。因是显体之远由，果是显体之近由。其体冥妙，不可分别；寄于眼智，令体可解。
今先明「次第眼智」者，三止三观为因，所得三智三眼为果。
三止者，若体真止，妄惑不生，因止发定，定生无漏；慧眼开故，见第一义，真谛三昧成。故止能成眼，眼能见体，得真体也。若随缘止，冥真出假，心安俗谛；因此止故，得陀罗尼；陀罗尼分别药病，法眼豁开，破障通无知，常在三昧，不以二相见诸佛土，则俗谛三昧成。是则止能发眼，眼能得体，得俗体也。若息二边止，则生死、涅槃，空、有双寂；因于此止，发中道定，佛眼豁开，照无不遍，中道三昧成。故止能得眼，眼能得体，得中道体也。
三观者，若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成一切智。智能得体，得真体也。若从空入假，分别药病，种种法门，即破无知，成道种智。智能得体，得俗体也。若双遮二边，为入中方便，能破无明，成一切种智。智能得体，得中道体也。
是则三止三观共成三眼三智，各得三体。是故显体而谈眼智，即此意也。
问：眼见、智知，知、见异耶？
答：此应四句分别：知而非见，见而非知，亦知亦见，不知不见。凡夫不证故不见，不闻故不知；二乘人证故亦见，闻故亦知；支佛证故是见，不闻故不知；方便道人闻故是知，未证故不见。
复次，信行人因闻故有慧，因慧故发无漏，得一切智。此智因闻，故称智知；法行人思惟得定，因定发无漏，成慧眼。此眼因禅，故称眼见。然知见同证真谛，从所因处仍本受名，故言知见也。此就慧眼一切智作此分别，余二眼二智例尔。若一心眼智则不如此。
若明「不次第止观眼智」者，如前所说，止即是观，观即是止，无二无别。得体近由亦如是，眼即是智，智即是眼。眼故论见，智故论知；知即是见，见即是知。佛眼具五眼，佛智具三智。王三昧，一切三昧悉入其中；首楞严定，摄一切定。《大品》云：「欲得道慧、道种慧、一切智、一切种智，当学般若。」
问：《释论》云：「三智在一心中。」云何言：「欲得道慧等，当学般若？」
答：实尔！三智在一心中。为向人说，令易解故，作如此说耳。《金刚般若》云：「如来有肉眼不？答云：有」乃至「如来有佛眼不？答云：有。」虽有五眼，实不分张；只约一眼，备有五用，能照五境。所以者何？佛眼亦能照麁色，如人所见，亦过人所见，名「肉眼」；亦能照细色，如天所见，亦过天所见，名「天眼」；达麁细色空，如二乘所见，名「慧眼」；达假名不谬，如菩萨所见，名「法眼」；于诸法中皆见实相，名「佛眼」。当知佛眼圆照无遗。故经云：「五眼具足成菩提，永与三界作父母。」而独称「佛眼」者，如众流入海，失本名字，非无四用也。佛智照空，如二乘所见，名「一切智」；佛智照假，如菩萨所见，名「道种智」；佛智照空假中，皆见实相，名「一切种智」。故言「三智一心中得」，故知一心三止所成三眼，见不思议三谛；此见从止得，故受「眼」名。一心三观所成三智，知不思议三境；此智从观得，故受「智」名。境之与谛，左右异耳。见之与知，眼目殊称，不应别说。今将境来显智，令三观易明；用谛来目眼，使三止可解。虽作三说，实是不可思议一法耳。用此一法眼智，得圆顿止观体也。如此解释，本于观心；实非读经，安置次比。为避人嫌疑，为增长信，幸与修多罗合，故引为证耳。
○三、明境界者，若得「能显眼智」中意，无俟「所显谛听」之说。为未解者，更此一科。夫信行尚多闻，因此分别，以会圆妙；法行宗深观，缘此思惟，以见正境耳。就此为二：一、明说境意，二、明诸境离合。
经云：「为诸众生，开佛知见。」若无中境，智无所知，眼无所见；当知应有佛眼境也。《经》云：「世孰有真天眼者？不以二相见诸佛土。」若无俗境，此眼不应见于佛土。经云：「天眼开辟，慧眼见真。」故知应有慧眼境也。此三谛理不可思议，无决定性，实不可说。若为缘说，不出三意：一、随情说，即随他意语；二、随情智说，即随自他意语；三、随智说，即随自意语。
云何随情说三谛？如盲不识乳，便问他言：「乳色何似？」他人答言：「色白如贝、粖、雪、鹤等。」虽闻此说，亦不能了乳之真色。是诸盲人各各作解，竞执贝、粖而起四诤。
凡情愚翳亦复如是。不识三谛大悲方便而为分别，或约有门明三谛，如盲闻贝；或约空门明三谛，如盲闻粖；或作空有门明三谛，如盲闻雪；或作非空非有门明三谛，如盲闻鹤。虽闻此说，未即谛理。是诸凡夫终不能见常乐我净真实之相。虽未得见，各执空有，互相是非。
所以常途解二谛者，二十三家，家家不同，各各异见；皆引经论，莫知孰是。若言并是，理则无量；若言并非，悉有所据。为此义故，执自非他，虽饮甘露，伤命早夭。经称文殊、弥勒未悟之时，共诤二谛，两堕地狱。今世凡情偏执一文，铿然固着；虽谓为能，恐乖佛旨。如是等人，皆未识随情三谛。若识此意，闻种种说，即知如来俯逐根情；根情既多，说不一种。此即是随他意而说三谛也。
随情智说三谛者，就情说二，就智说一。若尔，不得一所论三。此就凡情，凡情悉是方便，虽即一而三，但束为二。若就圣智，圣智皆是实得，虽即一而三，但束为一。情、智相望，故言三谛，如相似位人，六根净时，犹未发真见于中道。虽观三谛，约位往明，但破四住及尘沙惑，既证方便道；但束为二谛。若入初住，破无明、见佛性，双照二谛，方称为智；亦具三谛，但束为中道第一义谛。情、智合论，即是随自他意语也。
随智说三谛者，从初住去，非但说中，绝于视听，真俗亦然。三谛玄微，唯智所照，不可示、不可思，闻者惊怪。非内非外，非难非易，非相非非相，非是世法，无有相貌，百非洞遣，四句皆亡，唯佛与佛乃能究尽；言语道断，心行处灭。不可以凡情图想，若一若三，皆绝情望。尚非二乘所测，何况凡夫？如乳真色，眼开乃见；徒费言语，盲终不识。如是说者，名为随智说三谛相也，即是随自意语。
今更引经中所明二谛文，显成三谛之说。
若言：「凡夫人即能体达因缘，生于观解。」岂非随情说俗？「体因缘即空」，岂非随情说真？若如此者，即是随情说二谛也。
若言：「凡夫心所见，名为俗谛；圣人心所见，名为真谛。」如此说者，岂非随情智说二谛也？
若言：「凡夫行世间，不知世间相。」凡夫尚不知世间之俗，那得知真？故知二谛皆非凡情所识。如此说者，岂非随智说二谛？二谛既有三番说，三谛例此可解。
疑者若言：「佛常依二谛说法，故有三番二谛意。」今亦例此，佛常好中道，降胎、出生、出家、成道、入灭皆在中夜。一色一香无非中道；若说中道，岂不三意赴缘耶？
又一一说各具四悉檀意。随情中四意者，夫谛理不可说，说必寄言，言必契情，情必欣悦。或闻真欢喜；或闻俗欢喜；或闻中欢喜。此即是随情中用世界悉檀意也。
夫众生便宜不同，或闻说无，戒慧增长；或闻说有，戒慧增长；或闻说中，戒慧增长。此即随情中用为人悉檀意也。
夫行者破恶不同，或闻有法，能破睡眠、觉观等；或闻无法，能破睡、散等；或闻中法，能破睡、散等。此即随情中用对治悉檀意也。
夫众生入悟不同，或闻无开解；或闻有超悟；或闻中发彻。乃至观心亦尔，或说有观，恍如云影；或作无观，泯失身心；或作中观，神智明白。如是等种种不同，应在一不在二；应在二不在一。故云：「佛说生法，于无生法得度，佛说无生法，于生法得度。」此即是用第一义悉檀意也。
故《法华》云：「佛知众生种种欲、种种行、种种性、种种忆想。」即此四意。何故尔？种种欲，是随世界；种种性，是生善；种种行，是对治；种种忆想，是第一义。
何故「性」属生善，「行」属对治破恶耶？若通论，性善有冥有显，行恶亦有冥有显。今从义便，善是冥伏，恶是彰露。如佛未出时，三乘善根冥伏不现，故言善性冥也。若闻三谛，此善发生，故知种种性应属生善，可对为人悉檀也。
又佛未出时，诸众生恶行彰显，邪非僻倒，过失现前；佛为破此恶故，说于三谛。故知种种行属破恶，即对治悉檀也。
种种忆想是第一义者，想是慧数，僻故成心倒、见倒等；若遇知识，正此想慧，即成三不倒。佛欲正其此慧，故说三谛，即第一义也。
随情说三谛既具四意；随情智、随智说三谛，例此可解。
是则三四十二种，说三谛不同，岂可以凡情局圣，谓唯一种，执诤自毁耶？若知圣说无崖，终不是此非彼、起增上慢、高举棱层。如有智盲人，莫诤乳色；勤行方便，惭愧有羞。以三止证三眼，见三法，获三智，知三谛；见中分明，双照晓了。如云除发障，上显下明。尔时乃可谛审是非，决定师子吼也。私谓：「随情是并与；随情智是半与半夺；随智是并夺。何者？如圣语凡云：「汝今心想，即是俗；能体达俗虚，即是真。」岂非并与相？「汝今所知百千推画，皆是俗；唯圣所知，乃是真。」岂非半与半夺相？夫「二谛者，凡人并不识，上圣独能知。」此岂非并夺？此释易解，故录之。」
二、明境智离合者，先境，次智。众经说谛，或四三二一，离合不同，今当通说。
三藏是方便之教，但明二谛。菩萨初心中，心缘真，伏于四住，令烦恼脂消；三阿僧祇修六度行，使功德身肥；百劫种相好，获五神通，得法眼，照俗谛，分别根性，调熟众生而作佛事。后心坐道场，三十四心断见思惑尽。此三十四心，八忍、八智、九无碍、九解脱，合为三十四心也。又经言：「一念六百生灭。」《成论》师云：「一念六十刹那。」只是一念，从假入空，得慧眼，照真谛，而得成佛。前已照俗，次复照真；二谛双明，与弟子异。菩萨但照俗不照真；二乘但照真不照俗；佛能兼俱，更加中道第一义谛。
三藏二谛已是方便，于二谛上更加中道；方便之上更复方便。照见此谛，更加佛眼；知此谛故，更加一切种智。离则有二，合则有三。是为三藏法中，二谛、三谛离合之相也。
次、三乘人同以无言说道断烦恼。论谛离合者，俗谛则同，真谛则异。《大论》云：「空有二种：一、但空，二、不但空。」《大经》云：「二乘之人但见于空，不见不空。智者非但见空，能见不空；不空即大涅槃。」二乘但空，智如萤火；菩萨之人，智慧如日。既空异智别，则有两谛之殊，而今合为一真谛。
二乘体假入真，只入但空，不能从但空入假，无化他之用。菩萨体假入但真，能从但空入假，化度众生，净佛国土。上根菩萨体假入真，前入但空，次入不但空，则破无明，见佛性，与前真永别，岂可同为一真谛耶？
昔庄严家云：「佛果出二谛外。」得此片意，而作义不成。不知佛智别照何境，别断何惑。若得今意，出外义则成。开善家云：「佛果不出二谛外，不能动异二乘。」作义复不成。若得此意，不出义亦成。古来名此为「风流二谛」，意在此。
但空、不但空合时只是一真谛；离时成两真谛，与三藏家异。彼三藏第三谛，但有中道名，无别体。眼无别见，智无别知。今则不尔。第三谛亦名「真谛」，亦名「中道第一义谛」，有别体、别见、别知。是为通教二谛、三谛离合之相也。
次、别教明二谛，与前求异。前之真、俗合为别家之俗。俗者，是世界隔别。俗有，真无。凡夫为俗谛所摄，二乘为真谛所摄。既有、无之异，故称为俗。《胜鬘》名二乘作「空乱意众生」。《大经》云：「我与弥勒共论世谛，五百声闻谓说真谛。」若论二谛，俗谛不开；若作三谛，开有为俗，开无为真，对不但空为第一义谛。是为别教离合之相也。
【白话文】
════════════════ 第6卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
次、圆教，但明一实谛。《大经》云：「实是一谛，方便说三。」今亦例此，实是一谛，方便说三。《法华》云：「更以异方便，助显第一义耳。」是为圆教二谛、三谛、一谛离合之相也。
次、明四谛离合者，前三谛、二谛、一谛皆竖辩；四谛则横论。则有四种四谛，谓生灭、无生灭、无量、无作等。生灭四谛即是横开三藏二谛也。无生四谛即是横开通教二谛也。无量四谛即是横开别教二谛也。无作四谛即是横开圆教一实谛也。今将《中观论》合此四番四谛。论云：「因缘所生法」者，即生灭四谛也；「我说即是空」，即无生四谛也；「亦为是假名」，即无量四谛也；「亦名中道义」，即无作四谛也。
二、明智离合者，诸经或说一智，二三四乃至十一智等。若说三智，可用观三谛；如其增、减，当云何观？
一、智者，经云：「一切诸如来，同共一法身；一心一智慧，力无畏亦然。」唯一佛智即一切种智，一相寂灭相；种种行类、相貌皆知，名「一切种智」。此智观三谛者，若言「一相寂灭相」，即是观于中道；若言「种种行类、相貌皆知」者，即是双照二谛也。
若二智者，所谓权实。权即一切智、道种智，观于有、无两谛也。实即一切种智，观于中道谛也。
三智观三谛，可解，不说。
四智者，如《大品》明道慧、道种慧、一切智、一切种智。《释论》解此有多种，或因中但有理体，名为道慧、道种慧；果上事理皆满，名一切智、一切种智。或言因中权实，故言道慧、道种慧；入空为实慧，入假为权慧。或言果上权、实，故言一切智、一切种智。直缘中道，名一切智；双照二谛，名一切种智。或言因中总别，果上总别。或言道慧、道种慧，是单明权实；一切智、一切种智，是复明权实。如是等种种释四智，四智只是照三谛也。
若经中有明五谛，六七八九乃至无量者，但得此意释之，使入三谛也。十一智者，世智、他心智，两种照俗谛；八智，观真谛；如实智，观中道。是名「智有离合而三谛不动」。
复次，智、谛俱开者，随其多少自相摄，如三谛即有三智，二谛即有二智，此义可解。又智、谛俱不开者，且据一谛一智，不增不减，此亦可解。若智虽开合，终是实智，能显实体也。
次、约谛、智合辩者，三藏真谛发一眼一智；俗谛发一眼一智；两谛共发一眼一智。慧眼、一切智，缘真谛；法眼、道种智，缘俗谛；佛眼、一切种智，共缘真俗两谛。不得道双照，只得道前后共照耳。
通教，真谛发二眼二智；俗谛发一眼一智。一切智、一切种智共缘真谛；道种智缘俗谛。若作别接通者，俗谛发一眼一智；真谛发一眼一智；开真出中发一眼一智。智缘谛，亦如是。
别教三谛，一一谛各发一眼一智。智缘谛，亦如是。若别教作二谛者，俗中空，发一眼一智；俗中有，发一眼一智；真谛，发一眼一智。智缘谛，亦如是。
圆教者，一实谛发三眼三智；智缘谛，亦如是。
问：云何以别接通？
答：初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道；仍须修观破无明，能八相作佛。此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通耳。不以此佛果接三阿僧祇、百劫种相之因，故不接三藏；不将此果接十地之因，故不接别；不将此果接十住断无明，故不接圆。唯得以别接通，其义如此。
○四、明得失者，「失」即思议；「得」即不思议也。若言智由心生，自然照境。如炬照物，若照、未照，此物本有；若观、不观，境自天然，谛智不相由藉。若言智不自智，由境故智；境不自境，由智故境。如长短相待。此是相由而有。若言境不自境，亦不由智故境，境智因缘故境；智亦例然。此是共合得名。若言皆不如上三种，但自然而尔，即是无因境智。此四解皆有过。所以者何？有四取则有依倚；依倚则是非；是非则爱恚；爱恚生一切烦恼；烦恼生故，戏论诤竞生；诤竞生故，起身口意业；业生故，轮回苦海，无解脱期。
当知四取是生死本，故龙树伐之。诸法不自生，那得自境智？无他生，那得相由境智？无共生，那得因缘境智？无无因生，那得自然境智？若执四见着，愚惑纷纶，何谓为智？今以不自生等破四性；性破故，无依倚，乃至无业、苦等；清净心常一，则能见般若。以是义故，自境智苦集不生，即是生生不可说。故身子默然。乃至无因境智苦集不生，即是不生不生不可说。故《净名》杜口，言语道断，心行处灭。
虽不可说，有四悉檀因缘故，亦可得说。或说自生境智，乃至或说无因境智。虽作四说，性执久破，如前。但有名字，名字无性，无性之字是字不住，亦不不住，是为不可思议。故《金光明》云：「不可思议智境，不可思议智照。」即此意也。
若破四性境智，此名「实慧」。若四悉檀赴缘说四境智者，此名「权慧」。如是境智，凡夫两失，二乘一得一失，菩萨两得。何以故？
凡夫有四性，自行为失；无四悉檀，化他为失。二乘破四性入第一义，自行为得；不度众生，化他为失。菩萨具足，是故两得。
又凡夫两失，是思议失；二乘一得一失，俱是思议；菩萨两得，俱不思议。此约通教辩得失。
若别望通，通教两得，俱是思议；别教两得，俱不思议。若圆望别，别教教、道两得，俱是思议。何以故？教门方便，或言无明生一切法；或言法性生一切法；或言缘修显真修；或言真自显。执此还成性过，堕可思议中也。若证道者，即不思议也。
若圆教教、证，俱不思议。何故尔？至理无说，为缘四说；但有假名，假名之名，名即无生。故教、证俱不可思议也。无思无念，故无依倚、戏论、结业，无业故无生死，是名自行为得。得于实体，能以不可说说，化导众生，令出生死，得于实体，是为自、他俱得体也。
第四、明摄法者，疑者谓：「止观名略，摄法不周。」今则不然。止观总持，遍收诸法。何者？止能寂诸法，如灸病得穴，众患皆除；观能照理，如得珠王，众宝皆获，具足一切佛法。《大品》有百二十条及一切法，皆言当学般若。般若只是观智，观智已摄一切法。又止是王三昧，一切三昧悉入其中。
今更广论摄法，即为六意：一、摄一切理，二、摄一切惑，三、摄一切智，四、摄一切行，五、摄一切位，六、摄一切教。此六次第者，有佛无佛，理性常住；由迷理故，起生死惑；顺理而观，是故论智；解故立行；由行故证位；位满故教他。事理、解行、因果、自他等次第，皆止观摄尽也。
○一、以三止三观摄一切理者，理是谛法，如上开合，偏圆不同；权实之外，更无别理。除摩黎山，余无栴檀；若更有者，即是妄语。既以止观显体，即摄一切理也。
○二、止观摄一切惑者，以迷谛故，起生死惑。迷，即无明。若迷权理，则有界内相应、独头等无明。与见思诸使合者，名「相应」；不相应者名「独头」。是事不知，故起贪。不知者是「无明」；起贪是「行」；贪者是「识」；识共四阴起是「名色」；色动诸根是「六入」；六入所著是「触」；触随顺尘是「受」；受所喜乐是「爱」；爱俱生缠是「取」；造当来生业是「有」；未来阴起是「生」；阴熟是「老」；舍阴是「死」。是十二轮更互为因果：烦恼通业；业通苦；苦通烦恼，故名「三道」。
《成论》云：「前行后三中，后行前七中。七是业，复是道，能通后世；后三非业，而能通七，亦得是道。」经中亦呼为「十二牵连」、「十二轮」。束缚不穷，故名为「轮」；三世间隔，故名「分段」。覆真谛理，不得解脱，此即是病。说病即知药，药即从假入空止观。观药即知病，故此惑为入空止观所摄也。
若迷实理，则有界外相应、独头等无明。所以者何？界内虽断相应、独头，而习气犹在。小乘中，习非正使；大乘实说，习即别惑，是界外无明也。故《宝性论》云：「二乘之人，虽有无常、苦、空、无我等对治，于佛法身犹是颠倒。」颠倒即是「无明」独头；无漏智业为「行」；三种意生身，亦是五种意生身——意即是「识」；身即「名色」、「六入」、「触」、「受」；无明细惑、戏论未究竟灭，即是「爱」、「取」；烦恼染、业染、生染未究竟，即是「有」；三种意因移，即是「生」；其果变易，即是「老死」。
束此十二，是无漏界中四种障，谓：缘、相、生、坏。缘即烦恼道；相即业道；生、坏即苦道。故知界外有十二因缘。所以者何？降佛已下，皆有无明；无明润业；业既被润，那得无苦？此十二轮虽不退界堕下，不妨从无明轮至老死，从老死轮至无明。障于实理，良由此惑。此惑为「入假」、「入中」两观所治。
更料简之。何以故？三种意生身，凡有多种。
若析、体二乘及通菩萨等，先断界内惑尽，而未曾修习假、中者，生于界外，界外惑全未被伏，其根则钝。若于彼习观时，必须次第历劫修行，学恒沙佛法，先破尘沙。尘沙虽不润生，能障化道，故须前断。断此惑者，止是调心方便，伏界外惑；进断三道，相应、独头，枝本皆去。故知假观正摄得尘沙，亦摄得无明。
若别圆二人，通惑先尽，别惑被伏，生彼界者神根即利；但修中观，治彼三道。从于初地乃至后地，地地中皆有三道。地地无明分分灭，业灭、苦灭。地地相应去时，独头亦去。地地虽有智，智与无明杂；杂故，亦得呼为智障，障上分智故。唯佛心中无无明，则烦恼道尽；烦恼道尽，故业尽；业尽，故苦尽。三道究竟，唯在如来。是故中观摄得界外惑也。
○三、止观摄一切智者，诸智离合，如前所说；三观往收，无不毕尽。世智不照理，十一智中已摄。若广明二十智者，亦为三观所摄也。
○四、止观摄一切行者，前智是解，解而无行，终无所至。行有两种，所谓慧行、行行。若三藏中慧行、行行，乃至圆中慧行、行行。慧行是正行，行行是助行。
毘婆舍那能破烦恼，复须奢摩他力助正知见。正、助两行随智而转，如足随眼。若三藏中，无常、析观是慧行；不净、慈心等是行行。此两行随析智入空也。若通中，体法如幻化，是慧行；历一切法数息、念处、缘事止观，是行行。此两行随体法智入空也。若为化众生，修道种智，缘俗理，属慧行；缘俗事者，属行行。此两行随道种智入假也。若中道缘于实相，一道清净，是慧行；历一切法门诸度皆是摩诃衍，十二因缘即是佛性，念处即是坐道场等，是行行。此两行随中智入实相也。
复次，根本四禅，定慧等故，两摄。欲界，定少慧多，观摄。中间亦尔。四空，定多慧少，止摄。四无量心：前三心，观摄；舍心，止摄。九想、八念、十想，观摄。八背舍：前三背舍，观摄；后五，止摄。九次第定、师子奋迅、超越等，是止摄。
四念处是慧性，观摄。若作四意止说者，作心记录不净等，此属止摄；而终是观为主。四正勤，为成念处，一往观摄。若两恶不生，止摄；两善为生，观摄。四如意足，从四因缘得定，即果为名，止摄。五根：信、进、慧三根，观摄；念、定，止摄。又，信、念两属。五力亦如是。七觉分：择法、喜、进等，观摄；除舍、定，止摄；念，通两处。八正：正见、正思惟，观摄；正业、正语、正命，属戒，即止摄；正念、正定、正精进，止摄。四谛：三谛是有为行，属观门；灭谛是无为行，属止门。十六行，皆是观门。
四弘誓，依四谛起，如彼。十八不共法：三业，随智慧行，观摄；三无失，止摄；知三世，观摄；余可知。四无畏者：一切智无畏，属观摄；漏尽，止摄；至处道，观摄；障道，止摄。三三昧门，止摄。三解脱门，观摄。六度者：前三是功德，止摄；后三是智慧，观摄。又，五度功德，止摄；般若，观摄。又，六度皆是功德庄严，止摄。
乃至九种大禅、百八三昧，皆属止摄。十八空、十喻、五百陀罗尼，皆观摄。如是等一切慧行、行行，无不为止观所摄。当知止观名略，摄义则广。
○五、摄一切位者，若云：「一地即二地，二地即三地，寂灭真如，有何次位？」此则无有次位。又大乘经中处处皆说一切地位。良以无生、无灭，正慧无所得，能治烦恼、业、苦。三道若净，于无为法中而有差别，次位何嫌？
若析法入空，有无二门所断三道，如《毘昙》所明七贤、七圣、四沙门果；《成论》所明二十七贤圣等，差别位相；乃至非有、非无门位，皆为析空观摄。
若体法四门入空所断三道，如《大品》明三乘共位，干慧乃至八地悉同入空止观摄。
若从空入假，修历别行，不得意者，成三十心伏惑之位，即用空假两观摄。若得意，能破三道，成十地位，即第三观摄。或纯用假观摄，乃至四门亦如是。
若圆信、解、行，即事而真；从观行入相似，进破无明，开、示、悟、入佛之知见；凡四十二位，同乘宝乘，直至道场。《涅槃》说十五日，月光用转显，譬其智德；十六日，月光用渐减，譬其断德。亦如十四般若，是因位；十五如妙觉，是果位。皆用中观摄。乃至四门亦如是。
问：大乘不明地位，止观何所摄耶？
答：大乘经论皆明地、位，汝畏地位，入无地位，不免无缚。文字性离，即是解脱。虽说地位，即无地位。《中论》云：「如外人破世间因果，则无今世、后世；破出世因果，则无三宝、四谛、四沙门果。」无何等三宝？见既不灭，则无三藏中三宝、四谛、四沙门果。尚不得拙度道果，何处有后三番三宝、四谛、四沙门果？此斥外道全无四番三宝等也。若斥拙度者，但有三藏中三宝、四谛、四沙门果，无后三番道果也。
如我所破者，即有三宝、四谛、四沙门果。何者？析破界内烦恼、业、苦，即有三藏三宝、四谛、四沙门果；若体破者，即有三番三宝、四谛、四沙门果。点此一语，治内之留滞，破外以闲邪，去二边之邪小，正三宝四谛则立，云何言无邪？但有位、无位，非证不了。今但信教，教有，则阶位宛然；教无，则豁同空净。无句义是菩萨句义，点空论位，位不可得，不应生诤也。
又约《中论》偈四句，亦得有地位义。偈云：「因缘所生法，我说即是空」者，即破烦恼、业、苦，便有须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍。六地齐二乘，七地为方便，十地为如佛，此位自明，云何言无？偈「亦名为假名」者，是渐次破界外三道，即有四十二贤圣位，云何言无？偈「亦名中道义」，即是圆破五住，便有六即之位，云何言无？只用四句摄一切位；一切位不出四句，四句不出止观，故言「摄位」也。
○六、摄一切教者，《毘婆沙》云：「心能为一切法作名字；若无心则无一切名字。」当知世、出世名字悉从心起。若观心僻越，顺无明流，则有一切诸恶教起。所谓《僧佉》、《卫世》，九十五种邪见教生。亦有诸善教起：五行六甲、阴阳八卦、五经子史。世智无道名教，皆从心起。
云何出世名教皆从心起？坚意《宝性论》云：「有一大经卷，如三千大千世界大，记大千世界事。如中、如小，四天下、三界等大者，皆记其事在一微尘中。一尘既然，一切尘亦尔。一人出世，以净天眼见此大经卷，而作是念：「云何大经在微尘内，而不饶益一切众生？」即以方便，破出此经，以益于他。」如来无碍智慧经卷，具在众生身中；颠倒覆之，不信、不见。佛教众生修八圣道，破一切虚妄，见己智慧与如来等。此约微尘，附有为喻。
又约空为喻者，《发菩提心论》云：「譬如有人见佛法灭，以如来十二部经仰书虚空，宛然具足；一切众生，无有知者。久久之后，更有一人游行于空，见经嗟咄：「云何众生不知不见？」即便写取，示导众生。」云何写经？谓令众生修八正道，破虚妄等。
修有多种，若观心因缘生灭无常，修八正道者，即写三藏之经。若观心因缘即空，修八圣道，即写通教之经。若观心分别校计有无量种，凡夫二乘所不能测，法眼菩萨乃能见之，是修无量八正道，即写别教之经。若观心即是佛性，圆修八正道，即写中道之经。明一切法悉出心中；心即大乘，心即佛性；自见己智慧与如来等。
又观心即假、即中者，即摄《华严》之经；若观心因缘生法生灭者，即摄三藏《四阿含》教，如乳之经；若观心即空者，即摄共般若，如酪之经；若具观心因缘生法，即空、即假、即中者，即摄《方等》，生酥之经；若但用即空、即假、即中者，即摄《大品》，熟酥之经；若用即中观心者，即摄《法华》，开佛知见大事，正直醍醐之经；若用四句相即观心，即有《涅槃》，同见佛性，醍醐之经。
又若观因缘，又观因缘即是佛性，佛性即是如来，是名乳中杀人；若观析空，又观析空即是佛性，佛性即是如来，是名酪中杀人；若观即空，又观即空即是佛性，是名生酥杀人；若观假名，又观假名即是佛性，是为熟酥杀人；若观即中，又观即中即是佛性，是名醍醐杀人。今通言杀人者，即二死已断，三道清净，名为杀人，是为止观摄不定教。
略摄如上。广摄者，絓一切经教，悉用止观摄之，无不毕尽也。
复次，心摄诸教，略有两意：一者一切众生心中具足一切法门；如来明审，照其心法，按彼心说，无量教法从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心，偏圆具足；依此心观为众生说，教化弟子令学如来破尘出卷，仰写空经。故有一切经教，悉为三止三观所摄也。
○上六意摄法，次第可解。今直以一法摄一切法者：「一理」摄一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教也。又「一惑」摄一切理、智、行、位、教也。又「一智」摄一切理、惑、行、位、教也。又「一行」摄一切理、惑、智、位、教也。又「一位」摄一切理、惑、智、行、教也。又「一教」摄一切理、惑、智、行、位也。
○第五、明偏圆者，行人既知止观无法不收，收法既多，须识大小、共不共意、权实、思议不思议意，故简偏圆。
就此为五：一、明大小，二、明半满，三、明偏圆，四、明渐顿，五、明权实。夫至理不大、不小，乃至非权、非实。大、小、权、实皆不可说。若有因缘，大、小等皆可得说。以小方便力，为五比丘说小；以大方便力，为诸菩萨说大。大小虽俱方便，须识所以，故用五双料简，使无混滥。
小者，小乘也。智慧力弱，但堪修析法止观，析于色、心。如《释论》解檀波罗蜜，破外道邻虚云：「此尘为有、为无？若有极微色，则有十方分；若无极微色，则无十方分。」若析极微色不尽，则成常见、有见；若析极微尽，则成断见、无见。此外道析色也。析心亦如是，若计有心、无心，皆堕断、常。此皆外道析色心也。
论文仍明三藏析法之观云：「色若麁、若细，总而观之，无常、无我。」何以故？麁细色等从无明生；无明不实，故麁细皆假。假故无常、无性，即得入空。又介尔心起，必藉根、尘；无有一法不从缘生。从缘生者悉皆无常。或言「一念心六十刹那」，或言「三百亿刹那」；刹那不住，念念无常。无常无主，烦恼本坏；无业无苦，生死灭故，名为涅槃。是名「析色心观意」也。析名本于外道，对破邪析而明正析。何但外邪应须正析，若佛弟子执佛教门而生见着，亦须正析。所谓三藏四门生四见着，乃至圆教四门生四见着，戏论诤竞，自是非他，皆服甘露伤命早夭，金锁自系流转生死，宜须正析。
故《大论》云：「破涅槃者，不破圣人所得涅槃；但为学者未得涅槃，执成戏论，故言破涅槃。」若尔，皆用析法方便破之。凡有四门，于一一门具足十法：识正因缘乃至不起法爱，能于诸门见第一义。故知三藏四门析法止观，断奠是小乘也。
次、明大者，大乘也。智慧深利，修不生不灭体法止观。大人所行，故名「大乘」。《中论》明即空者，申摩诃衍。摩诃衍即大也。衍中云：「欲得声闻，当学般若」者，元此是菩萨法，大能兼小，傍挟声闻。譬如朱雀门，天家所立，正通王事，不妨群小由之出入。虽通小人，终是天门。今摩诃衍亦如是，正为菩萨体法入空，虽有小乘，终名为大。例如三藏析法，虽有佛菩萨，终是小乘。所言大乘体法观者，异于三藏。三藏名假而法实，析实使空。譬如破柱令空。今大乘体意，名实皆假；自相是空，本来虚寂。譬如镜柱本自非柱，不待柱灭方空，即影是空，不生不灭，不同实柱。
又《大论》明摩诃衍人体法观者，引佛在一方木上，告诸比丘：「譬如比丘得禅定时，变土为金，变金为土；实非金土，变化所为。」色、心亦如是，非生非灭，无明变耳。本自不生，今那得灭。又引观一端㲲，即具十八空，是名「体法观」。
复次，三藏所析，名为「随情观色心」，析有之观，亦是事观。所入之真，真非佛性，不会实理，但随情为真耳。大乘体法，名「随理观色心」，如寻幻得幻师，寻幻师得幻法；亦如寻梦得眠，寻眠得心。寻幻色心得无明；寻无明得佛性。体法通理故名「随理观」。
体法止观，凡有四门，于一一门皆具十法成观。此观非但体外道果报色心，絓预一切执，计三藏四门，乃至圆四门未得入者，执门成见，皆体如幻，断奠名「大乘止观」也。若得今之用观意，大乘诸门生执，尚须空破。终不同彼世间法师、禅师，称老子「道德」、庄氏「逍遥」与佛法齐，是义不然。圆门生著，尚为三藏初门所破，犹不入小乘，况复凡鄙见心？萤、日悬殊，山、毫相绝，自言道真，慢瞿昙者，宁不破耶？
○二、明半满。半者，明九部法也；满者，明十二部法也。世传涅槃常住，始复是满，余者悉半。菩提流支云：「《三藏》是半；《般若》去皆满。」今明半满之语，直是扶成大小。前已析体判大小；今亦以体析判半满，如前云云。
○三、明偏圆者，偏名偏僻；圆名圆满。通途一往唤小为偏，于何不得？别义分别，意则不可。半、小两名，克定局短，引不得长；偏义亘通，从小之大。譬如半月，齐上下弦。渐月不尔，始自弓娥，终十四夜，皆称为渐；唯十五夜，乃称圆满月。小、半亦尔，齐于析法，半字小乘，不得名「大」。偏意则远，从初三藏析法止观已上，别教止观去边入中已还，皆名为「偏」。故《大经》云：「自此之前，我等皆名邪见人也。」唯此圆教止观，一心三谛，随自意语，独当圆称也。
○四、明渐顿者，渐名次第，藉浅由深；顿名顿足、顿极。此亦无别意，还扶成偏、圆。三教止观悉皆是渐；圆教止观名之为顿。此是按名解释，其义已显。今更广料简，使无遗滞。若前二教止观是渐而非顿，力不及远，但契偏真；圆教止观是顿而非渐，行大直道，即边而中；别教止观亦渐亦顿。何以故？初心知中，故名亦顿；涉方便入，故名亦渐。
复次，前两观，观、教、行、证皆名为渐。别教，教、观、行皆名为渐；证道是顿。圆教，教、观、行、证皆名为顿。何故尔？前二观是方便说，草庵曲径，故教观四种俱渐。别观带方便说。若依方便行，先破通惑，故三种皆渐；后破无明见于佛性，故证道是顿也。圆观「正直舍方便，但说无上道」；「唯此一事实，余二则非真」；「说最实事」，是名「教实」。「行如来行」，「入如来室、衣、座」等，「复有一行是如来行」，是名「行实」。所见中道，即一究竟，同于如来所得法身，无异无别，是名「证实」。
前两观，因中有教、行、证、人；果上但有其教，无行、证、人。何以故？因中之人，灰身入寂，沈空尽灭，不得成于果头之佛；直是方便之说，故有其教，无行、证、人。
别教因中有教、行、证、人，若就果者，但有其教，无行、证、人。何以故？若破无明，登初地时，即是圆家初住位，非复别家初地位也。初地尚尔，何况后地、后果？故知因人不到于果，故云「果头无人」。
圆教因中教、行、证、人，悉从因以至果，俱是真实，故言「实有人」也。
复次，前三止观，教、行、证、人，未被会时尚不知圆，何况入圆？佛若会宗，开渐显顿，悉皆通入。虽非即顿，而是渐顿。故《法华》云：「汝等所行是菩萨道。」「各乘宝车适子本愿。」「决了声闻法，是诸经之王。」开通渐法，悉令得入，以别理接之。故《涅槃》中得二乘道果，不隔圆常；因是修学，皆当作佛。即是从渐入圆，亦名开渐显顿意也。
复次，四种止观入圆，不必并待行成入圆，不必并待开渐显顿入圆，入则不定。所以者何？一切众生心性正因，譬之于乳；闻了因法，名为置毒。正因不断，如乳四微；五味虽变，四微恒在。是故毒随四微，味味杀人。众生心性，亦复如是。正因不坏，了因之毒，随正奢促，处处得发。或理发，或教发，或行发，成证发。
如辟支佛利智善根熟，出无佛世，自然得悟。理发亦尔，久植善根，今生虽不闻圆教，了因之毒，任运自发，此是理发也。若闻《华严》，日照高山，即得悟者，此是教发也。闻已思惟，思惟即悟，是为观行发也。若是六根净位进破无明，是相似证发。若更增道损生，亦是证发也。此约圆家论入不定也。
若前三教行人，各在凡地发者，即是理发。若闻于教，是为教发。若修方便，即是观行发。若于贤圣位中发，即是证发。此约三家入则不定也。
复有不定而非杀人，如修无漏时，有漏不求自发，全不杀二死。若修中道发得无漏，长别三界苦轮海，乃是一死而非二死，亦名不定。
复次，四种止观当分圆、渐。三藏中有从初心方便来入真位，此名为渐。三十四心断结成果，岂不名圆？通、别中，初心乃至后心，岂无渐圆？圆中当体，理极称圆；亦有初心乃至四十一地，岂不是渐？妙觉究竟，岂不是圆？圆圆非渐圆，圆渐非渐渐。故知当分，皆具二义也。《法华疏》中应广说。
然渐渐非圆渐，可得成圆渐；渐圆非圆圆，不可得成圆圆。何者？《法华》云：「汝等所行是菩萨道。」故渐渐成圆渐。渐圆权设三教之果，不可更成妙觉之佛。例：小小非大小，可得成大小；小大非大大，不可得成大大。权权非实权，可得成实权；权实非实实，不可得成实实。何者？三教果头，有教无人，故权实不可成实实。半满、渐顿，例应如此分别，不复烦文也。
观心往推，法相应尔，而人多不信，今用涅槃五譬释成此意。
第六云：「凡夫如乳；须陀洹如酪；斯陀含如生酥；阿那含如熟酥；阿罗汉、辟支佛、佛如醍醐。」《大论》云：「声闻经中称阿罗汉名为佛地。」故三人同是醍醐。此譬岂非释三藏中五味？渐圆意，类此得成。
三十二云：「众生如杂血乳；须陀洹、斯陀含如净乳；阿那含如酪；阿罗汉如生酥；辟支佛、菩萨如熟酥；佛如醍醐。」此譬岂不释通教中五味？支佛侵习，小胜声闻，故与菩萨同为熟酥。佛正习尽，名为醍醐。借此类通教当分，渐圆义显。
第九云：「众生如牛新生，血乳未别；声闻如乳；缘觉如酪；菩萨如生、熟酥；佛如醍醐。」此譬岂不是别教五味意？十住初、中，能断通见思尽，名乳，总拟声闻。十住后心小深，故拟支佛如酪。十行、十向，如生、熟酥。十地之初已名为佛，故如醍醐。借此显成别观当分渐圆意。
二十七云：「雪山有草，名为忍辱；牛若食者，即成醍醐。」草喻正道；若能修正道，即见佛性。此譬岂不是圆意？不历四味即成醍醐。借此类成渐圆等之位。
第八云：「置毒乳中，遍于五味，皆能杀人。」此譬岂不譬于不定？即成四种理、教、行、证，而得入圆。
今约渐顿作如此料简。前三科，后一科，亦应如是。但小大、半满，齐分克定，不得同耳。
○五、明权实者，权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟旨归。
立权略为三意：一、为实施权，二、开权显实，三、废权显实。如《法华》中莲华三譬。诸佛即一大事出世，元为圆顿一实止观，而施三权止观也。权非本意，意亦不在权外；祇开三权止观，而显圆顿一实止观也。为实施权，实今已立；开权显实，权即是实，无权可论；是故废权显实，权废实存。暂用释名，其义为允。
问：何意用此权实？
答：佛知众生种种性欲，以四悉檀而成熟之。
若人欲闻正因缘，为说三藏；欲闻因缘即空，为说通观；欲闻历劫修行，为说别观；欲闻即中，为说圆观。是名随「世界悉檀」，亦名随「乐欲」，为实施权说权实止观也。
为生扶真之事善，说三藏观；为生扶真之理善，为说通观；为生扶中之事善，为说别观；为生扶中之理善，为说圆观。是名随「为人悉檀」，亦名随「便宜」而说权实止观也。
为破邪因缘、无因缘，说三藏观；为破拙度，故说通观；为破共法，故说别观；为破带方便，故说圆观。是为「对治悉檀」说权实止观也。
为思议钝根，拙度令入真谛，说三藏观；为思议利根，巧度令入真谛，故说通观；为不思议钝根，拙度令入见中，故说别观；为不思议利根，巧度令入见中，故说圆观。是名为一实而施三权。
权实相对，则有四种止观。为实施权，意齐此也。权实既兴，良由悉檀；权实可废，亦由悉檀。何者？众生烦恼结使厚，利智善根薄，故兴初观，生其事善；事善若生，烦恼伏薄，即废三藏观。为生理善，兴于通观；理善已生，即废通观。为生界外事善，即兴别观；界外事善已生，即废别观。为生界外理善，即兴圆观。是为兴废因缘，故说于权实止观也。余三悉檀兴废可解。
若约五味教论兴废者，华严为大行人，废两权，兴一权一实；三藏废两权一实，但兴一权；方等四种俱兴；般若废一权，兴两权一实；法华废三权，兴一实；涅槃还兴四种，皆入佛性，无所可隔。
是故如来巧用悉檀，兴废适时，顺机而作，皆益众生。是故如来不空说法，为度人故，应兴、应废也。对三权说一实，实存权废，已如前说。
今更料简。四种止观皆实不虚。所以者何？若不开决，则无入理。今决了声闻法，是诸经之王，开方便门，示真实相；一一止观皆得入圆。如快马见鞭影，即得正路。故四种皆实也。
又四种皆权。何以故？四理皆不可说。权不可说，故非权；实不可说，故非实。非权而强说为权；非实而强说为实。等是强说，何意不名权为实耶？以有说故，故皆是权。
又此权实，悉是非权非实。何以故？皆不可说故。此非权非实，不得异于向实。向以见理为实，实只是非权非实，此义不异。若异者，应有别慧，应照别理。理惑既同，不可使异。对权故说实，废教故说理，故言非权非实。即教而理，权实即非权非实，无二无别，不合不散。非权非实，理性常寂，名之为「止」；寂而常照，亦权亦实，名之为「观」。观故称「智」、称「般若」；止故称「眼」、称「首楞严」。如是等名不二不别，不合不散，即不可思议之止观也。
此非但开实是非权非实；开权亦是非权非实，犹属开权显实意耳。
问：为一实施三权，唯有四种止观。若以别接通止观者，为权、为实？复何意不预四数？何意但言接通？何位被接？接入何位？
答：接得入教，此则属权；接得入证，此则属实也。四教论其始终，接但终而无始，故不入四数。诸教皆接，亦应有之。此义不用者，二教明界内理，二教明界外理，两处交际，须安一接，故但以别接通。若齐通为言，不论破无明，八地名支佛地，从此被接，知有中道。九地伏无明，十地破无明，即名为佛。但一品破，那得是极？故知接入别也。若望别教，是入初地位行也。
若就谛论接者，通教真谛，空、中合论；从初已来，但观真中之空。破见思惑尽到第八地，方为说真内之中。故云：「智者见空及与不空。」被接方闻，闻已见理，即是入别位也。
三藏菩萨明位不尔，故不论接。别、圆发心已知中道，更将何接？故知接但在通也。
问：三权皆得知实不？
答：别教初知；通教后知；三藏初后俱不知。
问：若知，何意名权？若不知，二经相违。
答：别虽初知，带方便闻，教犹是权。通虽后知，可接者知，教终是权。其意可见。若言三藏不知，违二经者。《大经》云：「阿罗汉不知三宝常住不变者，所有禁戒亦不具足，不能得声闻之道。」此义今当通，任罗汉自力，不应知见常住。譬如天眼未开，不见障外；不闻他说，亦不能知。罗汉佛眼未开，又不闻佛说，那得自知常住？故《法华》云：「于自所得功德，生灭度想；若遇余佛，便得决了。」又云：「声闻、缘觉、不退菩萨，亦不能知。」当知不闻则不知也。经称知者，齐知己理。
真谛无为，亦是于常，一相无变。若人分别真谛二相迁动者，不能发真；要须观空，方入无漏。如须菩提观空，㤭陈如证无生智。又律仪不具足者，若能观空得道共戒，此是具足戒也。
故《华严》云：「诸法实性相，常住不变异，二乘亦皆得，而不名为佛。」故知常住语通，得作此释。若不作此释，三藏不说大乘常住，声闻那得具声闻道、具禁戒耶？若作此释，道共戒无失，弥益其美。又举例释者，如《大品》云：「淫欲障生梵天，何况菩提？」为生梵天，须断欲；欲得菩提，断二边欲。欲名虽同，其意则异。此义亦尔。
欲入真谛，须知无为常不变易；欲入实相，亦知常住一相不变。知常语同，大小则异。故三藏止观不知圆、实，不违经。
《胜鬘》云：「若不知常住，所有三归皆不成就。」此云何通？远寻根本，三乘初业不愚于法。若取四念处闻慧为初者，此初知真谛常住，不起六十二见；以无倚着心，贤圣成就。此释同前意也。
若古昔为初业者，先发菩提心，早知常住；畏怖生死，退大取小。法才王子及《涅槃》中退转菩萨，从初已来，归依一体三宝，熏修戒善。有受法，无舍法；心无尽故，戒亦无尽；一切戒善为此所熏。譬如大地冥益树木；树木萌芽悉得成就。小乘归戒不离菩萨戒，菩萨戒力能成就之，即此义也。若不作初业知常，三藏归戒羯磨悉不成就。若作此释，于大小两经义无相违。
【白话文】
════════════════ 第7卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第六、明方便者，「方便」名善巧。善巧修行，以微少善根，能令无量行成解发，入菩萨位。《大论》云：「能以少施少戒，出过声闻、辟支佛上。」即此义也。又方便者，众缘和合也；以能和合成因，亦能和合取果。《大品经》言：「如来身者，不从一因一缘生，从无量功德生如来身。」显此巧能，故论方便。
若依渐次，即有四种方便。方便各有远近，如《阿毘昙》明五停心为远，四善根为近。通、别方便，例可意知。圆教以假名、五品观行等位，去真犹遥，名远方便；六根清净，相似邻真，名近方便。
今就五品之前，假名位中，复论远近：二十五法为远方便；十种境界为近方便。横竖该罗，十观具足，成观行位，能发真似，名近方便。今释远方便略为五：一、具五缘，二、呵五欲，三、弃五盖，四、调五事，五、行五法。
夫道不孤运，弘之在人；人弘胜法，假缘进道，所以须具五缘；缘力既具，当割诸嗜欲；嗜欲外屏，当内净其心；其心若寂，当调试五事；五事调已，行于五法，必至所在。譬如陶师，若欲得器，先择良处，无砂无卤，草水丰便，可立作所。次息余际务。际务不静，安得就功？虽息外缘，身内有疾，云何执作？身虽康壮，泥轮不调，不成器物。上缘虽整，不专于业，废不相续，永无办理。止观五缘，亦复如是。有待之身，必假资藉，如彼好处；呵厌尘欲，如断外缘；弃绝五盖，如治内疾；调适五事，如学轮绳；行于五法，如作不废。
世间浅事非缘不合，何况出世之道？若无弄引，何易可阶？故历二十五法约事为观，调麁入细，检散令静，故为止观远方便也。此五法，三科出《大论》，一种出《禅经》，一是诸禅师立。
一、具五缘者：一、持戒清净、二、衣食具足、三、闲居静处、四、息诸缘务、五、得善知识。《禅经》云：「四缘虽具足，开导由良师。」故用五法为入道梯隥，一阙则妨事。释此具如《次第禅门》。
○此中，明持戒清净即四意：一、列戒名，二、明持戒，三、明犯戒，四、明忏净。
列名者，经论出处甚多，且依《释论》。有十种戒，所谓不缺、不破、不穿、不杂、随道、无著、智所赞、自在、随定、具足。此十通用性戒为根本。《大论》云：「性戒者，是尸罗。身口等八种，谓身三、口四，更加不饮酒，是净命防意地。」又云：「十善是尸罗。佛不出世世常有之，故名「旧戒」。」佛不出世，凡夫亦修八禅，故名「旧定」。外道邪见，六十二等旧医乳药，名为「旧慧」。常途云：「无客定，无漏导八禅耳。」今难此语，亦应无漏导十善也。戒、慧既有客法，定何独无？
今用三归、五戒、二百五十为客戒根本。十种得戒人者，如佛自言：「善来比丘！」自然已得具足戒；如摩诃迦叶，自誓因缘得具足戒；如㤭陈如，见谛故受具足戒；如波阇波提比丘尼，以八敬法受具足戒；如达磨提那比丘尼，遣信受具足戒；如须陀耶沙弥，论义受具足戒；如耶舍比丘等，善来受具足戒；如跋陀罗波楞伽加，三归受具足戒；如边地，第五律师受具足戒；中国，十人白四羯磨受具足戒。客戒人也。根本净禅，观、练、熏、修为客定。四谛慧为客慧，佛出方有也。
性戒者，莫问受与不受，犯即是罪；受与不受，持即是善。若受戒，持生福，犯获罪。不受，无福；不受，犯无罪。如伐草、害畜，罪同；对首忏，二罪俱灭。《大论》解云：「违无作罪同灭耳，而偿命犹在。」故知受得之戒与性戒有异也。故《四分》问遮法云：「不犯边罪不？」边罪即性罪也。此罪障优婆塞戒，何况大戒？若性戒清净，是戒度根本、解脱初因。因此性戒，得有无作受得之戒。
小乘明义，无作戒即是第三聚；大乘中《法鼓经》但明色、心，无第三聚。心无尽故，戒亦无尽。若就律仪戒论，无作可解。「定共戒无作」者，与定俱发。有人言：「入定时有，出定时无。」有人言：「无作依定，定在不失，定退即谢也。」「道共戒无作」者，此无作依道，道无失故，此戒亦无失。戒定、道共，通是戒名说，通以性戒为本。故经云：「依因此戒，能生禅定及灭苦智慧。」即此意也。
○二、明持者，此十种戒摄一切戒。
不缺戒者，即是持于性戒乃至四重，清净守护如爱明珠。若毁犯者，如器已缺，无所堪用；佛法边人，非沙门释子，失比丘法，故称为「缺」。
不破者，即是持于十三，无有破损，故名「不破」。若毁犯者，如器破裂也。
不穿者，是持波夜提等也。若有毁犯，如器穿漏，不能受道，故名为「穿」。
不杂者，持定共戒也。虽持律仪，念破戒事，名之为「杂」；定共持心，欲念不起，故名「不杂」。如《大经》云：「虽不与彼女人身合，而共言语嘲调；壁外钏声；见男女相追，皆污净戒。」《十住婆沙》云：「虽制其事，而令女人洗拭、按摩，染心共语相视；或限尔许日持戒；或期后世富乐，天上自恣，皆名不净。」若持不杂戒，悉无此等念也。
随道者，随顺谛理，能破见惑。无著戒者，即是见真成圣，于思惟惑无所染著也。以此两戒约真谛持戒也。
智所赞戒、自在戒，则约菩萨化他，为佛所赞，于世间中而得自在，是约俗谛论持戒也。
随定、具足两戒，即是随首楞严定，不起灭定，现诸威仪，示十法界像，导利众生。虽威仪起动，而任运常静，故名「堕定戒」。前来诸戒律仪防止，故名「不具足」；中道之戒无戒不备，故名「具足」。此是持中道第一义谛戒也。用中道慧，遍入诸法，故经云：「式叉。」式叉，名「大乘戒」也。
《涅槃》明五支戒及十种戒，义势略同。设诸经论更明戒相，终不出此十科。
束前三种戒，名「律仪戒」。秉善防恶，从初根本乃至不穿，纤毫清净，束名律仪戒。凡夫散心，悉能持得此戒也。
次、不杂一戒，定法持心，心不妄动，身口亦寂，三业皎镜，此是定共戒。入定时任运无杂；出定身口柔软，亦不杂。凡夫入定则能持得也。
随道戒，初果见谛，发真成圣；圣人所持，非凡夫能持也。
无著戒，则三果人所持，亦非初果所持也。
智赞、自在，此乃菩萨利他须持此戒，则非二乘所持也。
随定、具足，此是大根性所持，则非六度、通教菩萨所能持也，况复凡夫、二乘耶？向判位高下，事义不同。
理观观心论持戒者，具能持得上十戒也。先束十戒为四意：前四戒，但是因缘所生法，通为观境；次二戒，即是观因缘生法即空，空观持戒也；次两戒，观因缘即是假，假观持戒也；次两戒，观因缘生法即是中，中观持戒也。
所言「观心为因缘生法」者，若观一念心从恶缘起，即能破根本乃至破不杂戒，与善相违，故名为恶。今以善顺之心防止恶心，能令根本乃至不杂等戒善顺成就，得无毁损，故称善心，名为防止。恶心既止，身口亦然。防即是止善；顺即是行善，行善即是观；止善即是止。是名「观因缘所生心持四种戒」也。
次「观善恶因缘所生心即空」者，如《金刚般若》云：「若见法相者，名著我、人、众生、寿者；若见非法相者，亦着我、人、众生、寿者。不见法相、不见非法相，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？」故知法与非法，二皆空寂，乃名持戒。今云「法」者，只善恶两心，假、实之法也。若见有善恶假名，即是着我、人、众生、寿者；若见善恶实法，亦是着我、人、众生、寿者。所言「非法相」者，若见善恶假名是无者，亦是着我、人、众生、寿者；若见善恶实法是无者，亦着我、人、众生、寿者。
何以故？依无起见，故不应着；乃至依非有非无起见，皆名著我、人、众生、寿者。观如是等法与非法，皆即是空。由此观故，能顺无漏，防止有、无，六十二见，故名「随道戒」。若重虑此观，思惟纯熟，历缘对境，于一切色、声，皆悉即空，名「无著戒」。防止思惑，善顺真谛，是名「观因缘心即空持二种戒」也。
次「观因缘心即是假」者，知心非心，法亦非法，而不永滞非心非法。以道种方便，无所有中，立心、立法，拔出诸心数法，导利众生，为「智所赞」。虽广分别无量心法，但有名字，如虚空相，不生爱着，惑相不拘，名为「自在」。如此假观，防止无知，善顺俗理；防边论止，顺边论观，即是「假观持两戒」也。
次「观因缘生心即中」者，观于心性毕竟寂灭，心本非空亦复非假。非假故非世间；非空故非出世间。非贤圣法，非凡夫法；二边寂静，名为「心性」。能如是观，名为「上定」。心在此定即「首楞严」。本寂不动，双照二谛，现诸威仪，随如是定无不具足。如是观心，防止二边无明诸恶，善顺中道一实之理；防边论止，顺边论观，此名「即中而持两戒」也。
故《梵网》云：「戒名大乘，名第一义光，非青黄赤白。戒名为孝，孝名为顺；孝即止善，顺即行善。如此戒者，本师所诵，我亦如是诵。」当知中道妙观，戒之正体。上品清净，究竟持戒。《十住》广说云：「若无我我所，远离诸戏论，一切无所有，是名上尸罗。」故《净名》云：「罪性不在内，亦不在外，亦不在两中间。如其心然，罪垢亦然。其能如是，是名善解，是名奉律。」即此意也。
复次，观心持戒，即是「五名」。所以者何？「防止」是戒义，观亦如是。三观名能防，三惑名所防。如此防止，义遍法界，不局在身口。
又《毘尼》名「灭」，灭身口诸非，故今观心亦名为灭。即空之观能灭见思之非；即假观能灭尘沙之非；即中观能灭无明之非。如此论灭，遍灭法界诸非，不止七支。故《净名》云：「当直除灭，勿扰其心。」即此意也。
又波罗提木叉名「保得解脱」者，观心亦尔。若不观三谛之理，三惑保不解脱；若见三谛，三惑保脱。如此解脱，遍法界脱，非止解脱三途及出生死而已。
又「诵」者，背文暗持也。今观心亦尔，三观之名诠三谛理，即是其文。知名非名，研心谛理；观法相续，常自现前，不生妄念，名之为「诵」。如此诵者，遍法界诵，非止八十诵也。
又「律」者，诠量轻重，分别犯非犯。观心亦尔，分别见思麁恶滓重。界内无知，小、轻；尘沙客尘横起，复为小重；根本微细，如上菩提心中已说。三观观三理，是不犯；三惑障三理，名为犯。三药治三病，诠量无谬，纤毫不差。
又知持「事戒」有三品：上品得天报，中品得人报，下品得修罗报。犯上退天，犯中退人，犯下退修罗，入三恶道。恶道又三品：轻者入饿鬼道，次者入畜生道，重者入地狱道。中品又多种，上、中、下、下下，即四天下也。上品又多种，谓三界诸天，各有品秩也。
又持「理戒」，空假中三品，各有上中下。即空三品者，下品为声闻，中品为缘觉，上品为通教菩萨。退则传传失也。即假三品者，下品为三藏菩萨，中品为通教出假菩萨，上品为别教菩萨。即中三品者，下品为别教菩萨，中品圆教菩萨，上品是佛。唯佛一人具净戒也。又下品为五品，中为六根清净，上入初住。此略就观心判其阶差。中道观心即是法界；摩诃衍遍摄一切法，可以意得，不复烦文也。
私咨云：下、中三品皆约发真，上品何意约真似为三品耶？
答：前三道未合，可得分张横辩；即中既融，宜约一道竖判。又亦得约横者，别接通、别、圆三品。如此分别得失轻重，遍诠量法界，岂止煮烧覆障耶？
观心五名，宛然可见。若「事」中恭谨，精持四戒；而其心杂念，事亦不牢。犹如坯瓶，遇爱见恶，则便破坏。若能观心，六种持戒，理观分明，妄念不动；设遇恶缘，坚固不失。理既不动，事任运成。故《净名》云：「其能如是，是名善解，是名奉律。」正意在此也。
三、明犯戒相者，夫毁灭净戒，不出痴爱、倒见，是戒怨家，喻二罗刹。《大经》云：「譬如有人，带持浮囊，渡于大海。尔时，海中有一罗刹来乞浮囊。初则全乞，乃至微尘，悉皆不与。」行人亦尔，发心秉戒，誓渡生死大海，爱、见罗刹乞戒浮囊。
爱罗刹言「令汝安隐得入涅槃」者，此以欲乐畅情，称为涅槃。如饥得食，如贫得宝，猕猴得酒，则得安乐。安乐名涅槃，诱诳行人。若随爱转，毁破四重，是全弃浮囊，是名「犯相」。若爱心虽起，不可全弃。何者？我今欲过生死大海，尸罗不净，还堕三途，禅定、智慧皆不得发。思惟是已，生大怖畏，故言：「汝宁杀我，浮囊叵得。」是名「持相」。爱心复起，摩触快意；若随爱触，是弃半浮囊，是名「犯相」。行人复念：「禁戒岂可输半？论其果报，地狱苦恼，论其即目，下意治摈，甚可羞耻，岂应如此损毁大事？」是故护惜，不随爱情，是名「持相」。爱心又起，乞重方便。若毁犯者，是乞手许；又毁波夜提是乞指许；又毁吉罗是乞微尘许。吉罗虽小，开放逸门，微尘不多，水当渐入，没海而死。是为爱心破律仪戒。贪攀览五欲，破定共戒。深着生死，为有造业，破即空戒。不息世讥嫌，无护他意，破即假戒。不信戒善与虚空等，不信此戒具足佛法，不信此戒毕竟清净，破中道戒。此例可解。
次见罗刹乞浮囊者，若为财色而毁戒者，如前所说，触人皆尔，此名「已起之恶」；为除断故，一心勤精进。若见心猛利，于所计法而起罪过，此是解僻，名「未生之恶」；为不生故，一心勤精进。此见虽未起，若修得少禅，无好师友，即生念著而起过患。佛在世，一比丘得四禅，谓为四果。临终见中阴起，即谤佛云：「罗汉不生，今那得生？」阿难问佛：「此人命过，今生何处？」佛言：「已堕地狱。」虽持戒得有漏禅，是亦不可信。佛在世尚尔，况末代痴人，罪著深重！
故《大虚空藏经》云：「若起恶见，名第三波罗夷。」云何恶见？或得空解，发少智慧，师心自树，谓证无生。见心既强，能破诸法，无佛无众生，拨世因果、出世因果。《法华》云：「或食人肉，或复啖狗。」即此义也。破正见、威仪、净命，起于平等无分别见，何者有罪？何者非罪？若有分别，分别即碍，碍即非真。于贪欲中莫生怖碍；无怖碍即是菩提，谓此是实，余皆妄语。又值恶师，为说恶法，见毒转炽，邪鬼入心，邪解更甚。猖狂颠倒，无种不为，见慢峨嵯，陵蔑一切。见行善者谓有所得，欺之如土，由是见故，浮囊全去。设不全去者，即思惟言：「理虽如此，我未能见，何容顿弃，惜犹不与？」见心复起：「一切法空，岂有触与不触男女等相？」即便把执歍抱，是名半去；或重方便，乃至吉罗。谓诸法空寂，何用事相纷纭？既不存微尘，空心转盛，如小水渐漏，无碍稍滑，一切戒律皆悉吞啖，故浮囊永没。
当知见心大可怖畏！何以故？若谓四重及犯者皆空，而五逆亦空，何不造逆？空见既强，亦无父母。若通、若害，皆不为碍。既无碍者，亦应不碍王及夫人。论其见心，实不谓有王及夫人；而自于己，惜身惜命；若侵国王，身碎命尽。如此痴空，不空身命，惜己身命，亦于王不空。既于己于王不能空者，那得独欺父母，轻忽佛教，而言四重五逆皆空耶？当知此人不能自见执空之过，近尚不见，何况远耶？
既以恶空拨佛禁法，是破律仪戒；空见扰心，破定共戒；坚执己见，是破即空戒；污他善心，破即假戒；不信见心与虚空等，即是佛法毕竟清净，破即中戒。当知邪僻空心，甚可怖畏！若堕此见，长沦永没；尚不能得人天、涅槃，何况大般涅槃？故论云：「大圣说空法，本为治于有；若有着空者，诸佛所不化。」又经云：「若于诸法生疑心者，能破烦恼如须弥山；若定起见，则不可化。」《无行经》云：「贪欲即是道。」僻取此语，以证无碍，何不引《无行》：「贪著无碍法，是人去佛远；若有得空者，终不破于戒。」是名「见心罗刹毁禁戒」也。大意如此。
复次，前一向论持，次一向论犯，今明十戒持犯不定。若通论动出，悉名为「乘」，故有人、天等五乘。通论防止，悉名为「戒」，故有律仪、定共、道共等戒。若就别义，事戒三品名之为「戒」，戒即有漏，不动不出；理戒三品名之为「乘」，乘是无漏，能动能出。约此乘、戒，四句分别：一、乘戒俱急，二、乘急戒缓，三、戒急乘缓，四、乘戒俱缓。
一、乘戒俱急者，如前持相，十种清净，事理无瑕，观念相续，今生即应得道。若未得道，此业最强，强者先牵，必升善处。若律仪戒急，则为欲界人天所牵；若无杂戒急，随禅梵世。三品理乘何乘最急？若三品即中乘急，以人天身值弥勒佛，闻华严教，利根得道。若上品出假乘急，以人天身值弥勒佛，于华严座，作钝根得道。若上中二品入空乘急，以人天身值弥勒佛，闻方等般若等教，得三乘等道。若下品入空乘急，以人天身值弥勒佛，闻三藏经得道。得人天身，是持事戒力；见佛得道，修乘观力。事理俱持，诸行中最，故不可缓也。
二、戒缓乘急者，是人德薄垢重，烦恼所使，是诸事戒皆为罗刹毁食；专守理戒，观行相续。如上觉意，六蔽中用心，央掘示为其相；以事戒缓，命终故堕三恶道，受于罪报。于诸乘中，何乘最强？强者先牵。若析空乘强，以三途身值弥勒佛，闻三藏经，乃可得道。若即空乘急，以三途身值弥勒佛，闻般若、方等得道。若即假乘急，以三途身值弥勒佛，闻华严及闻余教作钝根得道。若即中乘急，以三途身值弥勒佛，闻华严经，作利根得道。是故佛说渐顿诸经，龙、鬼、畜、兽悉来会坐，即是其事。破事戒故，受三恶身；持理观故，见佛得道。《大经》云：「于戒缓者不名为缓；于乘缓者乃名为缓。」正是此一句也。
三戒急乘缓者，事戒严急，纤毫不犯；三种观心，了不开解。以戒急故，人天受生；或随禅梵世耽湎定乐，世虽有佛说法度人，而于其等全无利益；设得值遇，不能开解。振丹一国，不觉不知；舍卫三亿，不闻不见。著乐诸天及生难处，不来听受，是此意也。譬如系人，或以财物求诸大力，申延日月，冀逢恩赦。在人天中亦复如是，冀善知识化导修乘，即能得脱。若于人天不修乘者，果报若尽还堕三途，百千佛出终不得道。
四、事理俱缓者，如前十种皆犯，永坠泥犁，失人天果报；神明昏塞无得道期，回转沈沦不可度脱。
行者当自观心，事理两戒，何戒缓急？于事三品，何品最强？于理三品，何品小弱？自知深浅，亦识将来果报善恶。既自知已、亦知他人。将此观心，亦识诸经列众之意，亦识如来逗缘大小。故《华严》中，鬼神皆言「住不思议解脱法门」者，此是权来引实，令昔修不思议乘急者得道。《涅槃》列众，亦复如是。若细寻此意，广历四教乘戒缓急，以辩其因；后历五味以明其果，皆使分明。凡如是等，因果差降，升沈非一。云何难言：「理戒得道，何用事戒耶？」幸于人天受道，何意苦入三途？
四、明忏净者，事理二犯俱障止观，定慧不发。云何忏悔，令罪消灭，不障止观耶？
若犯事中轻过，律文皆有忏法。忏法若成，悉名清净；戒净障转，止观易明。若犯重者，佛法死人，小乘无忏法。若依大乘，许其忏悔。如上四种三昧中说，下当更明。
次理观小僻不当谛者，此人执心若薄，不苟封滞，但用正观心，破其见着，惭愧有羞，低头自责，策心正辙，罪障可消，能发止观也。见若重者，还于观心中修忏，下当说也。
若犯事中重罪，依四种三昧则有忏法。《普贤观》云：「端坐念实相，是名第一忏。」《妙胜定》云：「四重、五逆，若除禅定，余无能救。」《方等》云：「三归、五戒，乃至二百五十戒，如是忏悔，若不还生，无有是处。」《请观音》云：「破梵行人作十恶业，荡除粪秽，还得清净。」故知大乘许悔斯罪。罪从重缘生，还从重心忏悔，可得相治。无殷重心，徒忏无益。障若不灭，止观不明。若人现起重罪，苦到忏悔，则易除灭。何以故？如迷路近故；过去重障，必难回转，迷深远故。
若欲忏悔二世重障，行四种三昧者，当识顺流十心，明知过失；当运逆流十心，以为对治。此二十心通为诸忏之本。
顺流十心者：一、自从无始暗识昏迷，烦恼所醉，妄计人我。计人我故，起于身见；身见故，妄想颠倒；颠倒故，起贪瞋痴；痴故，广造诸业；业则流转生死。二者内具烦恼、外值恶友，扇动邪法，劝惑我心，倍加隆盛。三者内外恶缘既具，能内灭善心，外灭善事。又于他善都无随喜。四者纵恣三业，无恶不为。五者事虽不广，恶心遍布。六者恶心相续，昼夜不断。七者覆讳过失，不欲人知。八者鲁扈底突，不畏恶道。九者无惭无愧。十者拨无因果，作一阐提。是为十种顺生死流，昏倒造恶。厕虫乐厕不觉不知，积集重累不可称计，四重五逆极至阐提，生死浩然而无际畔。
今欲忏悔，应当逆此罪流，用十种心翻除恶法。先正信因果决定孱然。业种虽久，久不败亡；终无自作他人受果。精识善恶，不生疑惑，是为深信，翻破一阐提心。
二者自愧克责，鄙极罪人无羞无耻习畜生法，弃舍白净第一庄严。咄哉无钩，造斯重罪！天见我屏罪，是故惭天；人知我显罪，是故愧人。以此翻破无惭无愧心。
三者怖畏恶道。人命无常，一息不追，千载长往；幽途绵邈，无有资粮；苦海悠深，船筏安寄？贤圣呵弃，无所恃怙；年事稍去，风刀不奢，岂可晏然坐待酸痛？譬如野干失耳、尾、牙，诈眠望脱；忽闻断头，心大惊怖。遭生老病，尚不为急；死事弗奢，那得不怖？怖心起时如履汤火，五尘六欲不暇贪染。如阿输柯王，闻旃陀罗，朝朝振铃，一日已尽，六日当死；虽有五欲，无一念爱。行者怖畏，苦到忏悔，不惜身命，如彼野干决绝；无所思念，如彼怖王。以此翻破不畏恶道心。
四者当发露，莫覆瑕疵。贼毒恶草，急须除之；根露条枯，源干流竭。若覆藏罪，是不良人。迦叶头陀令大众中发露；方等令向一人发露；其余行法但以实心向佛像改革。如阴隐有痈，覆讳不治则死。以此翻破覆藏罪心也。
五、断相续心者，若决果断奠，毕故不造新，乃是忏悔。忏已更作者，如王法初犯得原，更作则重。初入道场，罪则易灭；更作难除。已能吐之，云何更啖？以此翻破常念恶事心。
六、发菩提心者，昔自安危人，遍恼一切境；今广起兼济，遍虚空界利益于他。用此翻破遍一切处起恶心也。
七、修功补过者，昔三业作罪不计昼夜；今善身口意策励不休。非移山岳，安填江海？以此翻破纵恣三业心。
八、守护正法者，昔自灭善亦灭他善；不自随喜亦不喜他。今守护诸善，方便增广，不令断绝，譬如全城之勋。《胜鬘》云：「守护正法，摄受正法最为第一。」此翻破无随喜心。
九、念十方佛者，昔亲狎恶友，信受其言。今念十方佛、念无碍慈，作不请友；念无碍智，作大导师，翻破顺恶友心。
十、观罪性空者，了达贪欲瞋痴之心，皆是寂静门。何以故？贪瞋若起，在何处住？知此贪瞋住于妄念；妄念住于颠倒；颠倒住于身见；身见住于我见；我见则无住处。十方谛求，我不可得，我心自空，罪福无主。深达罪福相，遍照于十方。今此空慧与心相应，譬如日出时朝露一时失；一切诸心皆是寂静门，示寂静故。此翻破无明昏暗。
是为十种忏悔，顺涅槃道逆生死流，能灭四重、五逆之过。
若不解此十心，全不识是非，云何忏悔？设入道场，徒为苦行，终无大益。《涅槃》云：「若言勤修苦行是大涅槃近因缘者，无有是处。」即此意也。是名忏悔事中重罪也。
次、忏见罪者，以见惑故，顺生死流，如前所说。向运十心附事为忏，忏钝使罪；今扶理忏见，忏利使罪。然见心猛盛，起重烦恼，应傍用事助。如服下药，须加巴豆，令黈泻尽底。是故还约十法以明忏见。
一、翻破不信者，即点身见心，令识无明苦集。如郁头蓝弗得非想定，世人崇之如佛；不识苦集，报尽还堕。须跋陀罗得非想定，虽无麁想，有细烦恼。长爪利智，而受不受。高着外道，尚未出见，非是涅槃；况麁、浅者，尚不逮蓝弗，而言是真道，岂非大僻？是人爱着观空智慧，是事不知，名为「无明」；而起违从，依见造「行」；见行依色，即是「名色」；名色即是苦等。迷苦起于「爱」、「有」；「有」生未来「生死」，流转相续，岂是寂灭？若谓生死尽者，乃是漫语。呼无明见心为道，非道为道，非因计因，名为「戒取」，岂非因盗？呼未来三途苦报为涅槃，此是「见取」；非果计果，是为果盗。身、边、邪见，其事可知。如此见心，乃是苦集，非灭道也。尚非三藏道灭，岂是摩诃衍道灭？
若能如是，即知世间因果，复识出世因果。故《大品》云：「般若能示世间相。」所谓示「是道」、「非道」，是为深识见心苦集也。又深者，非但知无明苦集，亦识三藏因果，亦识因缘生法即空；四谛因果。又复深者，亦知因缘即假；无量四谛因果。又复深者，亦知因缘即中；无作四谛因果。于一见心具识一切因果。故《大经》云：「于一念心悉能称量无量生死，是名不可思议。」故名深信，破不信也。
二、生重惭愧者，不见我心中三谛之理，名「惭愧」。且约理观论人天者：惭干慧、性地之人；愧四果净天，三十心人、十地义天，五品、六根清净之人，四十二位天。例如作意得报名为「人」；自然果报名为「天」。二种天人亦复如是，方便道名为「人」；真理显名为「天」。见心造罪，覆三谛理，不逮三种人天，是故惭愧，翻破无惭愧心也。
三、怖畏者，知「见」心造罪，此过深重。《大论》云：「诸佛说空义，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。」我今由见而起大罪。此间劫尽，他方狱生；此间劫成，还来此处。如是展转无量无边。若说果报所受之身，当吐热血死！故知见罪大重，既非无漏，不出生死，烦恼润业，堕落何疑？一命不追，永无出日。为是义故生大怖畏，翻破不畏恶道心也。
四、发露者，从来诸见而生爱着，覆此三谛，不能决定生信。今知见过失，发却三疑无所隐讳，显其谛性。是为发露，翻破覆藏罪心也。
五、断相续心者，三谛之观勿令有间，以八正道治三惑心，断而不习。此翻破相续恶心也。
六、发菩提心者，即是缘三谛理，皆如虚空；空则无边，愍伤一切，普令度脱。昔迷此起惑有无边故，罪亦无边。今菩提心遍于法界，起无作善，亦遍法界，翻破昔遍空无作恶也。奏师子琴，余弦断绝，即此义也。
七、修功补过者，三谛道品即是菩萨宝炬陀罗尼，是行道法趣涅槃门。如此道品，念念相续，即是修功补过。昔执于见，谓为涅槃，于见不动，不修道品；设令动有入无，如屈步虫，虽于见动，亦不能修道品。今知有、无是见，不执为实，是名见动而不修道品。若破析诸见，行于道品，是名见动而修道品。又体见即空、即假、即中。既言「即」者，于见不动而修三种道品。是为修功补于纵见之过也。
八、守护正法者，昔护见不令他破，方便申通；今护三谛诸空，不令见破。若有留滞，善巧申弘；亡身存法，犹如父母守护其子。此翻破毁善事也。
九、念十方佛者，昔服见毒，常无厌足，如渴思饮；又遇恶师，如加以咸水。以苦舍苦，我慢矜高，谄心不实，于千万亿劫不闻佛名字。今念三谛不来不去即是佛，无生法即是佛，常为谛理所护。此翻破狎恶友心。
十、观罪性空者，此三种惑本来寂静，而我不了，妄谓是非。如热病人，见诸龙鬼。今观「见」如幻如化，来无所从，去无足迹，亦复不至东西南北。一切罪福亦复如是。一空一切空；空即罪性，罪性即空。此翻破颠倒心也。
运此十忏时，深观三谛；又加事法，以殷重心，不惜身命，名「第二健儿」。是名事理两忏，障道罪灭，尸罗清净，三昧现前，止观开发。事戒净故，根本三昧现前，世智、他心智开发。无生戒净故，真谛三昧现前，一切智开发。即假戒净故，俗谛三昧现前，道种智开发。即中戒净故，王三昧现前，一切种智开发。得此三谛三昧，故名「王三昧」，一切三昧悉入其中。又能出生一切诸定，无不具足，故名为「止」；又能具足一切诸智，故名为「观」。故知持戒清净，恳恻忏悔，俱为止观初缘，意在此也。
○第二、衣食具足者，衣以蔽形，遮障丑陋；食以支命，填彼饥疮。身安道隆，道隆则本立。形命及道，赖此衣食。故云：「如来食已，得阿耨三菩提。」此虽小缘，能办大事。裸馁不安，道法焉在？故须衣食具足也。
衣者，遮丑陋、遮寒热、遮蚊虻、饰身体。衣有三种：雪山大士，绝形深㵎，不涉人间。结草为席，被鹿皮衣，无受持、说净等事。堪忍力成，不须温厚；不游人间，无烦支助。此上人也。十二头陀，但畜三衣，不多不少。出聚入山，被服齐整，故立三衣。此中士也。多寒国土，听百一助身。要当说净，趣足供事，无得多求。多求辛苦，守护又苦；妨乱自行，复扰檀越。少有所得，即便知足，下士也。
观行为衣者，《大经》云：「汝等比丘虽服袈裟，心犹未染大乘法服。」如《法华》云：「著如来衣。如来衣者，柔和忍辱心是。」此即寂灭忍。生死、涅槃，二边麁犷，与中道理，不二不异，故名「柔和」；安心中道，故名为「忍」。离二喧故名「寂」；过二死故名「灭」。寂灭忍心覆二边恶，名「遮丑衣」；除五住故，名「障热」；破无明见，名为「遮寒」；无生死动，亦无空乱意，舍二觉观，名「遮蚊虻」。此忍具一切法。如镜有像，瓦砾不现；中具诸相，但空则无。故云：「深达罪福相，遍照于十方；微妙净法身，具相三十二，用庄严法身。」寂忍一观具足众德，亦名为「衣」，亦名「严饰」；非九、七、五割截所成也。
三衣者，即三观也。蔽三谛上丑；遮三谛上见爱寒热；却三觉蚊虻，庄严三身。故以三观为衣，即是伏忍、柔顺忍、无生寂灭忍也。又起见名「寒」，起爱名「热」。修止观得见谛解如煖，见则不生；得思惟解如凉，爱则不生。五根无恶，即福德庄严；意地无恶，即智慧庄严。余二观上衣，例可解。
百一长衣者，即是一切行行助道之法，助成三观，共蔽诸惑，严于三身。此是历诸法修忍为衣也。
食者，三处论食，可以资身养道。
一、深山绝迹，去远人民，但资甘果美水，一菜一果而已。或饵松柏以续精气，如雪山甘香藕等。食已，系心思惟坐禅，更无余事。如是食者上士也。
二、阿兰若处，头陀抖搂，绝放牧声，是修道处。分卫自资。七佛皆明乞食法。《方等》、《般舟》、《法华》皆云乞食也。路径若远，分卫劳妨；若近，人物相喧。不远不近，乞食便易，是中士也。
三、既不能绝谷饵果，又不能头陀乞食，外护檀越送食供养，亦可得受。又僧中如法结净食，亦可得受，下士也。
若就观心明食者，《大经》云：「汝等比丘虽行乞食，而未曾得大乘法食。」「法食」者，如来法喜禅悦也。此之法喜，即是平等大慧，观一切法无有障碍。《净名》云：「于食等者，于法亦等；于法等者，于食亦等。」「烦恼为薪，智慧为火，以是因缘成涅槃食，令诸弟子悉皆甘嗜。」此食资法身，增智慧命；如食乳糜，更无所须，即真解脱。真解脱者，即是如来。用此法喜禅悦，历一切法无不一味，一色一香无非中道，中道之法具一切法，即是饱义、无所须义。如彼深山上士，一草一果，资身即足。
头陀乞食者，行人不能即事而中修实相慧者，当次第三观调心而入中道。次第观故，名为「乞食」；亦见中道，又名饱义。即中士也。
檀越送食者，若人不能即事通达，又不能历法作观，自无食义；应须随善知识能说般若者，善为分别，随闻得解而见中道。是人根钝，从闻生解，名为「得食」。如人不能如上两事，听他送食。又僧中结净食者，即是证得禅定支林功德，藉定得悟，名「僧中食」也。
是故行者常当存念大乘法食，不念余味也。
【白话文】
════════════════ 第8卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第三、闲居静处者，虽具衣食，住处云何？若随自意，触处可安；三种三昧，必须好处。好处有三：一、深山远谷，二、头陀抖搂，三、兰若伽蓝。
若深山远谷，途路艰险，永绝人踪，谁相恼乱？恣意禅观，念念在道，毁誉不起，是处最胜。
二、头陀抖搂。极近三里，交往亦疏，觉策烦恼，是处为次。
三、兰若伽蓝。闲静之寺，独处一房，不干事物，闭门静坐，正谛思惟，是处为下。
若离三处，余则不可。白衣斋邑，此招过来耻；市边闹寺，复非所宜。安身入道，必须选择，慎勿率尔。若得好处，不须数移。
观心处者，谛理是也。中道之法幽远深邃，七种方便绝迹不到，名之为「深」；高广不动，名之为「山」；远离二边，称之为「静」；不生不起，称之为「闲」。《大品》云：「若千由旬外，起声闻心者，此人身虽远离，心不远离。」以愦闹为不愦闹，非远离也。虽住城傍，不起二乘心，是名「远离」。即上品处也。
头陀处者，即是出假之观。此观与空相邻，如兰若与聚落并。出假之观，安心俗谛，分别药病，抖擞无知，净道种智。此次处也。
闲寺一房者，即从假入空观也。寺本众闹居处，而能安静一室；假是嚣尘，能即假而空，当知真谛亦是处也。
安三谛理，是止观处，实不遁影山林，房隐密室。
○第四、息诸缘务者，缘务妨禅，由来甚矣。兰若比丘去喧就静，云何营造缘务，坏兰若行？非所应也。缘务有四：一、生活，二、人事，三、技能，四、学问。
一、生活缘务者，经纪生方，触途纷纠，得一失一，丧道乱心。若勤营众事，则随自意摄，非今所论。
二、人事者，庆吊俯仰，低昂造聘，此往彼来，来往不绝；况复众人交络，扰攘追寻？夫违亲离师，本求要道；更结三州，还敦五郡，意欲何之？倒裳索领，钻火求水，非所应也。
三、技能者，医方、卜筮、泥木、彩画、棋书、咒术等是也。皮文美角，膏煎铎毁，己自害身，况修出世之道，而当树林招鸟，腐气来蝇，岂不摧折污辱乎？
四、学问者，读诵经论、问答胜负等是也。领持记忆，心劳志倦；言论往复，水浊珠昏，何暇更得修止观耶？此事尚舍，况前三务。
观心生活者，爱是养业之法，如水润种。因爱有忧，因忧有畏。若能断爱，名「息生活缘务」也。
人事是业也。业生三界，往来五道。以爱润业，处处受生；若无业者，爱无所润。诸业虽有力，不逐不作者；不作故，生死则断。
技术者，未得圣道，不得修通，虚妄之法，障于般若。般若如虚空，无戏论，无文字；若得般若，如得如意珠。但一心修，何遽匆匆用神通为？
习学者，未得无生忍，而修世智辩聪，种种分别，皆是瓦砾草木，非真宝珠。若能停住，水则澄清；下观瑠璃，安徐取宝。能知世间生灭法相，种种行类，何物不知？以一切种智知，以佛眼见。欲行大道，不应从彼小径中学也。
○第五、善知识者，是大因缘，所谓化导令得见佛。阿难说：「知识，得道半因缘。」佛言：「不应尔，具足全因缘。」知识有三种：一、外护，二、同行，三、教授。
若深山绝域，无所资待，不假外护；若修三种三昧，应仰胜缘。夫外护者，不简白黑，但能营理所须。莫见过、莫触恼、莫称叹、莫泛举而致损坏。如母养儿，如虎衔子，调和得所。旧行道人，乃能为耳。是名「外护」。
二、同行者，行随自意及安乐行，未必须伴；方等、般舟行法，决须好伴，更相策发，不眠不散，日有其新；切磋琢磨，同心齐志，如乘一船；互相敬重，如视世尊。是名「同行」。
三、教授者，能说般若，示道、非道；内外方便，通塞妨障，皆能决了。善巧说法，示教利喜，转破人心。于诸方便，自能决了，可得独行；妨难未谙，不宜舍也。经言：「随顺善师学，得见恒沙佛。」是名「教授」。
观心知识者，《大品》云：「佛、菩萨、罗汉是善知识；六波罗蜜、三十七品是善知识；法性、实际是善知识。」若佛菩萨等威光覆育，即外护也。六度、道品是入道之门，即同行也。法性、实际，即是谛理，诸佛所师；境能发智，即教授也。
今各具三义：一、如佛威神覆护，即是外护。二、诸佛圣人亦脱璎珞，著弊垢衣，执除粪器，和光利物，岂非同行？三、诸佛菩萨一音演法，开发化导，各令得解，即是教授。此即具三义也。
六度、道品亦具三义：助道名护助；助道发正道，即是外护。正、助合故，即是同行。依此正助不失规矩，通入三解脱门，即是教授。
法性亦具三义：境是所师，冥熏密益，即是外护。境智相应，即是同行。未见理时如盲，谛法显时如目，智用无僻。经言：「修我法者，证乃自知；心无实行，何用问为？」即教授也。
此则三三合九句，就前为十二句。前三、次三，是事知识；余六句，是理知识。若将此约三谛者：入空观时，众圣为外护；即空道品为同行；真谛为教授。亦具六事、六理。假、中两观，亦复如是。三谛合有三十六番，十八事、十八理。若历四悉檀，即有众多知识义也。若能了此知识法门，善财入法界意则可解。
此等虽同是知识，依《华严》云：「有善知识魔、三昧魔、菩提心魔。」魔能使人舍善从恶，又能化人堕二乘地。若然者，罗汉之人但行真谛，非善知识。若取内秘外现声闻为知识者，菩萨亦作天龙引入实相，何独罗汉？此义则通，无非知识。今言魔者，取实罗汉；令人至化城者，即非真善知识，但是半字知识。行半菩提道，损半烦恼；夺、与互明，或知识，或魔也。别教若不得意，不会中道，亦是知识魔也。圆教三种方是真善知识。三昧、菩提心，例此可解。
第二、呵五欲者，谓色、声、香、味、触。《十住毘婆沙》云：「禁六情，如絷狗、鹿、鱼、蛇、猿、鸟。狗乐聚落，鹿乐山泽，鱼乐池沼，蛇乐穴居，猿乐深林，鸟乐依空。六根乐六尘，非是凡夫浅智弱志所能降伏；唯有智慧，坚心正念，乃能降伏。」总喻六根。今私对之：眼贪色，色有质像，如聚落；眼如狗也。耳贪声，声无质像，如空泽；耳如鹿也。鼻贪香，如鱼也。舌引味，如蛇也。身着触，如猿也。心缘法，如鸟也。
今除意，但明于五尘。五尘非欲，而其中有味，能生行人须欲之心，故言「五欲」。譬如陶师，人客延请，不得就功；五欲亦尔，常能牵人入诸魔境，虽具前缘，摄心难立，是故须呵。
色欲者，所谓赤白长短、明眸善睐、素颈翠眉、皓齿丹唇；乃至依报，红黄朱紫，诸珍宝物，惑动人心。如《禅门》中所说。色害尤深，令人狂醉；生死根本，良由此也。如难陀为欲持戒，虽得罗汉，习气尚多，况复具缚者乎？国王耽荒无度，不顾宗庙社□之重，为欲乐故，身入怨国。此间上代，亡国破家，多从欲起。赫赫宗周，褒姒灭之，即其事也。经云：「众生贪狼于财色，坐之不得道。」《观经》云：「色使所使，为恩爱奴，不得自在。」若能知色过患，则不为所欺。如是呵已，色欲即息，缘想不生，专心入定。
声欲者，即是娇媚妖词、淫声染语、丝竹弦管、环钏铃珮等声也。
香欲者，即是郁茀氛氲、兰馨麝气、芬芳酷烈郁毓之物，及男女身分等香。
味欲者，即是酒肉珍肴、肥膄津腻、甘甜酸辣、酥油鲜血等也。
触欲者，即是冷暖细滑、轻重强软、名衣上服、男女身份等。
此五过患者，色如热金丸，执之则烧。声如毒涂鼓，闻之必死。香如憋龙气，嗅之则病。味如沸蜜，汤舌则烂；如蜜涂刀，舐之则伤。触如卧师子，近之则啮。此五欲者，得之无厌，恶心转炽，如火益薪，世世为害，剧于怨贼。累劫已来常相劫夺，摧折色心。今方禅寂，复相恼乱；深知其过，贪染休息。事相具如《禅门》中。上代名僧诗云：「远之易为士，近之难为情；香味颓高志，声色丧躯龄。」
○观心呵五欲者，如色欲中滋味无量，谓常无常、我无我、净不净、苦乐、空有、世第一义，皆是滋味。故《大论》云：「色中无味相，凡夫不应着。」若谓色是常，是见依色；若色无常、亦常亦无常、非常非无常，是见皆依色。乃至非如去非不如去、非边非无边等，是见皆依于色。悉是诤竞，执谓是实，戏论破智慧眼，互相是非，为色造业。适有此有，即有生死；如是观者，增长于欲，非是呵欲。
今观色有无等六十二见，皆依无明。无明无常，生灭不住，速朽之法念念磨灭，无我无主，寂灭涅槃。无明既尔，从无明生，若有、若无等，悉皆无常，寂灭涅槃。既无主我，谁实、谁虚？终不于色起生死业，业谢果亡，是为呵色入空而得解脱。呵色既尔，余四亦然。是名三藏析法呵五欲也。《中论》指此云「不善灭戏论」也。
若摩诃衍呵色欲者，体知诸见皆依无明；无明即空，诸见亦即空。故《金刚般若》云：「须陀洹者，名为入流，实不入流，不入色、声、香、味、触故。」所以者何？若有色可析，可名入色；色即是空，无色可入，故名不入。既无流可入，即无业果。是名善灭戏论。呵色既尔，余四亦然。
复次，呵色即空者，但入色空，不能分别种种色相，云何能度一切众生？众生于色起种种计，即是种种集，招种种苦。苦、集病多，道、灭之药亦复无量。若欲化他，岂可证空而不观察？是故知空非空，从空入假，恒沙佛法悉令通达。若不如此，犹名受入色空。今深呵色空，不受不入，广分别色。虽复分别，但有名字；名字即空，故称为假。呵色既尔，余四亦然。
又呵色二边，如《大品》云：「色中无味相，凡夫不应着；色中无离相，二乘不应离。」破色无明、有无等见，是呵其味；破其沈空，是呵其离。若定有味，不应有离；若定有离，不应有味。味不定，故非味；离不定，故非离。不着二边，即是非味、非离，显色中道实相。故《释论》云：「二乘为禅故呵色事，不名波罗蜜。」菩萨呵色，即见色实相；见色实相，即是见禅实相，故名波罗蜜，到色彼岸。到色彼岸，即是见色中道。分别色者，即是见色俗；即色空者，是见色真。如是呵色，尽色源底，成三谛三昧，发三种智慧。深呵于色，为止观方便，其意在此。呵色既然，余四亦尔。
○第三、弃五盖者，所谓贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。通称「盖」者，盖覆缠绵，心神昏暗，定慧不发，故名为「盖」。前呵五欲，乃是五根对现在五尘发五识。今弃五盖，即是五识转入意地，追缘过去、逆虑未来五尘等法，为心内大障。喻如陶师，身中有疾，不能执作。盖亦如是，为妨既深，加之以弃。如翦毒树，如检偷贼，不可留也。《大品》云：「离欲及恶法。」离欲者，五欲也；如前所呵。恶法者，五盖也，宜须急弃。
此五盖者，其相云何？
贪欲盖起，追念昔时所更五欲：念净洁色与眼作对；忆可爱声髣髴在耳；思悦意香开结使门；想于美味甘液流口；忆受诸触毛竖战动。贪如此等麁弊五欲，思想计校，心生醉惑，忘失正念；或密作方便，更望得之。若未曾得，亦复推寻，或当求觅，心入尘境，无有间念。麁觉盖禅，禅何由获？是名贪欲盖相。
瞋恚盖者，追想是人恼我、恼我亲、称叹我怨；三世九恼，怨对结恨。心热气麁，忿怒相续；百计伺候，欲相中害，危彼安身。恣其毒忿，畅情为快。如此瞋火烧诸功德，禅定支林岂得生长？此即瞋恚盖相也。
睡眠盖者，心神昏昏为「睡」；六识暗塞、四支倚放为「眠」。眠名「增心数法」，乌暗沈塞，密来覆人，难可防卫。五情无识犹如死人，但于片息名为「小死」。若喜眠者，眠则滋多，《萨遮经》云：「若人多睡眠，懈怠妨有得；未得者不得，已得者退失。若欲得胜道，除睡、疑、放逸，精进策诸念，离恶功德集。」《释论》云：「眠为大暗无所见，日日欺诳夺人明；亦如临阵白刃间，如共毒蛇同室居。如人被缚将去杀，尔时云何安可眠？」眠之妨禅，其过最重。是为睡眠盖相。
掉悔者，若觉、观偏起，属前盖摄；今觉、观等起，遍缘诸法，乍缘贪欲，又想瞋恚，及以邪痴。炎炎不停，卓卓无住，乍起乍伏，种种纷纭；身无趣游行，口无益谈笑，是名为「掉」。掉而无悔，则不成盖。以其掉故，心地思惟谨慎不节。云何乃作无益之事？实为可耻！心中忧悔，懊结绕心，则成悔盖；盖覆禅定，不得开发。若人忏悔改往，自责其心而生忧悔。若人禅定，知过而已，不应想著。非但悔故而得免脱，当修禅定清净之法，那得将悔萦心，妨于大事？故云：「悔已莫复忧，不应常念著；不应作而作，应作而不作。」即是此意。是名掉悔盖相也。
疑盖者，此非见谛障理之疑，乃是障定疑也。疑有三种：一、疑自，二、疑师，三、疑法。一、疑自者，谓我身底下，必非道器，是故疑身。二、疑师者，此人身口不称我怀，何必能有深禅好慧？师而事之，将不误我？三、疑法者，所受之法，何必中理？三疑犹豫，常在怀抱，禅定不发；设发永失。此是疑盖之相也。
五盖病相如是，弃法云何？行者当自省察，今我心中何病偏多？若知病者，应先治之。
若贪欲盖重，当用不净观弃之。何以故？向谓五欲为净，爱着缠绵；今观不净，脓囊涕唾，无一可欣。厌恶心生，如为怨逐，何有智者当乐是耶？故知此观治贪之药；此盖若去，心即得安。
若瞋恚盖多，当念慈心，灭除恚火。此火能烧二世功德，人不喜见。毒害残暴禽兽无异，生死怨对累劫不息；即世微恨，后成大怨。今修慈心，弃舍此恶；观一切人，父母亲想，悉令得乐。若不得乐，我当勤心令得安乐，云何于彼而生怨对？作是观时，瞋心即息，安心入禅。
若睡盖多者，当勤精进策励身心，加意防拟思惟法相，分别选择善恶之法，勿令睡盖得入。又当选择善恶之心，令生法喜；心既明净，睡盖自除。莫以睡眠因缘失二世乐，徒生徒死，无一可获。如入宝山，空手而归，深可伤叹！当好制心，善巧防御也。杖、毱、贝、申脚、起星、水洗。
若掉散者，应用数息。何以故？此盖甚利，来时不觉，于久始知。今用数息，若数不成，或时中忘，即知已去，觉已更数。数相成就则觉观被伏；若不治之，终身被盖。
若三疑在怀，当作是念：我身即是大富盲儿，具足无上法身财宝，烦恼所翳，道眼未开；要当修治，终不放舍。又无量劫来，习因何定？岂可自疑，失时失利？人身难得，怖心难起，莫以疑惑而自毁伤。若疑师者，我今无智，上圣大人皆求其法，不取其人。雪山从鬼请偈，天帝拜畜为师。《大论》云：「不以囊臭而弃其金。」「慢如高山，雨水不停；卑如江海，万川归集。」我以法故，复度敬彼。《普超经》云：「人人相见，莫相平相；智如如来，乃能平人。」身子云：「我从今去，不敢复言，是人入生死，是人入涅槃。」即此意也。常起恭敬三世如来，师即未来诸佛，云何生疑耶？若疑法者，我法眼未开，未别是非，凭信而已。佛法如海，唯信能入。《法华》云：「诸声闻等，非己智分，以信故入。」我之盲瞑，复不信受，更何所归？长沦永溺，不知出要。和伽利。优波笈多教弟子上树。若心信法，法则染心；犹豫狐疑，事同覆器。
问曰：五盖悉障定不？
答：解者不同。或云：「无知是正障。」何者？禅是门户诠次之法，知无知相乖故，疑、眠盖是也。或言：「散动是正障。」何者？定散相乖故，掉悔是也。或言：「贪瞋是正障。」何者？禅是柔软善法，刚柔相乖故，贪瞋是也。如是等，各据不同。今释不然，五盖通是障，而随行者强弱。若人贪欲盖多，此盖是正障，余者是傍。四盖亦尔。譬如四大，通皆是病，未必俱发；随其动者，正能杀人。盖亦应尔，先治于强，弱者自去，禅定得发。
《十住毘婆沙》云：「若人放逸者，诸盖则覆心；生天犹尚难，何况于得果？若人勤精进，则能裂诸盖；诸盖既裂已，诸愿悉皆得。」是名依事法弃盖也。
问：初禅发时，五盖毕竟尽不？
答：此当分别。何者？离三毒为四分。贪瞋痴偏发是三分，不名为等；三分等起，名为等。三毒偏起，是觉观而非多；三分等起，名觉观多，即是第四分也。《成论》呼此为「刹那心」。刹那心既通缘三毒，三毒等起，故知刹那之心即是善恶成也。《阿毘昙》明此刹那心起，但是无明无记，善恶未成。何以故？虽通缘三毒，不正属三毒；既不正属，那得是善恶？虽非是恶，三毒因之而起，呼此无记为因等起，而不名为善恶。此二论虽异，同是明第四分也。离此四分为五盖：贪、瞋两分是两盖，开痴分为睡、疑两盖，等分为掉悔盖。
若广开四分，一分则有二万一千烦恼，四分合有八万四千。约于苦谛，则是八万四千法藏；约于集谛，则是八万四千尘劳门；约于道谛，则是八万四千三昧陀罗尼等；约于灭谛，则是八万四千诸波罗蜜。四分法相该深若此；五盖理应高广。《阿毘昙》那得判贪止欲界，上地名爱，上亦无瞋？此义已为《成论》所难。若上地轻贪名爱，亦应轻瞋名恚耶？故知覆相抑异，未是通方耳。今释五盖，望于四分，通至佛地。上弃五盖相，此是钝使五盖，止障初禅。初禅若发，此盖弃尽。常途所论，只是此意。
利使五盖障于真谛，如前所明空见之人，计所执为实，余是妄语。乖之则瞋，顺之则爱，即贪、瞋两盖也；无明暗心，谬有所执，非明审知，即睡眠盖；种种戏论，见诤无益，即掉悔盖；即虽无疑，后方大疑。何以故？既执是实，何所复疑？后若被破，心生疑惑。此五覆心终不见谛。
呵弃此盖，盖去道发，证须陀洹。从初果去，取真为爱；舍思为瞋。思惑未尽为睡；失脱忘念为掉；非无学名疑，故知五盖障真通至三果。除此五盖，即是无学。
复次，依空起盖，障俗谛理。所以者何？沈空取证，以空为是。譬如贫人，得少便为足，更不愿好者。保爱此空，即贪盖；憎厌生死，舍而不观，即瞋盖；无为空寂，不肯照假，乃至不识五种之盐，名睡盖；空乱意众生，非其境界，名掉悔盖；假智不明，名疑盖。此盖不弃，道种智、俗谛三昧终不现前。此盖若除，法眼明朗。
复次，依中起盖，障于中道。所以者何？菩萨贪求佛法，如海吞流，无有厌足。生名爱法，起顺道贪，此名贪盖；不喜二乘，大树折枝，不宿怨鸟，是名瞋盖。无明长远，设使上地犹有分在，《大论》云「处处说破无明三昧」者，初虽破，后更须破。无智慧明，即睡盖；菩萨三业虽无失，比佛犹有漏失，名掉悔盖；初、后理圆，而初心智慧不逮于后，是名疑盖。此盖不弃，终不与实相相应；此盖若除，真如理显，开佛知见。此五盖法不局在初心，地地皆有，唯佛究竟八万四千波罗蜜，具足圆满，到于彼岸。故《地持》云：「第九离一切见清净净禅。」若得此意，盖相则长，非但欲界而已。
复次，言语分别逦迆阶梯，前钝利两盖是凡夫时所弃；俗谛上盖，是二乘时所弃；障中道盖是菩萨时所弃。如此论盖，后不关初。《地》、《摄》二论师多明此意。果头之法，不关凡夫，那可即事而修？
圆释不尔。何以得知？若为上地人说，应作法性佛，现法性国，为法性菩萨说之，何意相辅现此三界？为欲度此凡俗故，论此妙法，使其得修。若言不尔，为谁施权？权何所引？若得此意，初心凡夫能于一念圆弃诸盖。故《大品》云：「一切法趣欲事，是趣不过。欲事尚不可得，何况当有趣不趣？」释曰：趣即是有，有能趣、所趣故，即辩俗谛。欲事不可得，即是明空；空中无能趣、所趣故，即辩真谛。「云何当有趣非趣？」即是辩中道。当知三谛只在一欲事耳。
今更广释，令义易解。云何一切法趣欲事，是趣不过？欲事为法界故，一切法之根本。如初起欲觉，已具诸法；心麁不知，渐渐滑利，不能制御，便习其事。初试歇热，习之则惯，餐啜叵忘，即便退戒还家，求觅欲境。觅不知足，或偷或劫，或偪或贸，如是等种种求欲而生罪过。若得此境，大须供养，或偷夺求财，或杀生取适。若其富贵，纵心造罪；若其贫穷，恶念亦广。欲罪既成，适有、此有，则有生死，应遍受果。随在何道，欲转倍盛，受胎之微形，世世常增长；十二因缘轮转无际。当知一切法无不趣欲；欲法界外，更无别法。当知一切五盖如上说者，于初一念悉皆具足。欲为因缘生法，其义可见也。
云何欲法界空？外五尘求不可得；内意根求不可得；中间意识求不可得。内外合求不可得；离内外求不可得。过去欲缘求不可得；现在欲因求不可得；未来欲果求不可得。横竖求之，毕竟寂静，欲即是空。欲空故，从欲所生一切法亦即是空，空亦不可得。是为观空弃利钝盖也。
既识己心一欲一切欲，即识一切众生亦复如是。且置余道，直就人道种种色像、种种音声、种种心行、种种依报，各各不同。当知欲因，种别无量。一人因果已自无穷，何况多人？一界如是，况九法界？一法如是，何况百法？譬如对寇，寇是勋本；能破寇故，有大功名，得大富贵。无量贪欲是如来种亦复如是，能令菩萨出生无量百千法门。多薪火猛，粪坏生华；贪欲是道，此之谓也。若断贪欲，住贪欲空，何由生出一切法门？经云：「不断五欲能净诸根。」如是观时，俗谛五盖自然清净。
虽能如此，未见欲之实性。实非空，亦复非假。非假故，岂有无量？非空故，岂有寂然？空及假名，是二皆无；无趣，无非趣。无趣者，利钝两番五盖玄除；无非趣，一番五盖除；得识中道，又一番除。无所断破，无所弃灭，而四番五盖一念圆除。破二十五有，见欲实性，名王三昧，具一切法。是名圆观弃于圆盖。
如此法门，名「理即是」。作如此解，名「名字即是」。初心此观，名「观行即是」。如上诃色，即净眼根；诃声即净耳根；诃香即净鼻根；诃味即净舌根；诃触即净身根；弃五盖即净意根。六根净时，名「相似即是」。三惑破，三谛显，名「分真即是」。若能尽欲盖边底，名「究竟即是」。圆弃欲盖既尔，弃余盖亦然。
○第四、调五事者，所谓调食、调眠、调身、调息、调心。如前所喻，土水不调，不任为器。五事不善，不得入禅。眠、食两事，就定外调之；三事，就入、出、住调之。
调食者，增病、增眠、增烦恼等食，则不应食也；安身愈疾之物，是所应食。略而言之，不饥不饱，是食调相。《尼揵经》曰：「啖食太过，体难回动；窳惰懈怠，所食难消，失二世利；睡眠自受苦，迷闷难醒寤。」
调眠者，眠是眼食，不可苦节，增于心数，损失功夫；复不可恣。上诃盖中一向除弃，为正入定障故。此中在散心时从容四大，故各有其意。略而言之，不节、不恣，是眠调相。
三事合调者，三事相依不得相离，如初受胎：一、暖，二、命，三、识。暖是遗体之色；命是气息，报风连持；识是一期心主。托胎即有三事。三事增长，七日一变，三十八七日竟，三事出生，名「婴儿」；三事停住，名「壮年」；三事衰微，名为「老」；三事灭坏，名为「死」。三事始终不得相离，须合调也。
初入定时，调身令不宽不急，调息令不涩不滑，调心令不沈不浮。调麁入细，住禅中；随不调处，觉当检校，调使安隐。如调弦入弄，后不成曲，即知弦轸差异，觉而改之。若欲出定，从细至麁，备如《次第禅门》也。若能调凡夫三事，变为圣人三法：色为发戒之由；息为入定之门；心为生慧之因。此戒能舍恶趣凡鄙之身，成办圣人六度，满足法身。此息能变散动恶觉，即成禅悦法喜；因禅发慧，圣人以之为命。此心即能改生死心为菩提心，真常圣识。始此三法，合成圣胎。始从初心，终至后心，唯此三法不得相离。
观心调五事者，如前法喜禅悦为食也。初观真谛所生定慧，多为入空，消净诸法，此是「饥相」。《法华》云「饥饿羸瘦，体生疮癣」也。第二观俗谛所生定慧，多是扶俗，假立诸法，名为「饱相」。故云：「历劫修行恒沙佛法。」是二观，饥饱不调。中道禅悦法喜，调和中适，无二边之偏。是名「不饥不饱」。
调眠者，空观未破无明，无明与空合，沈空保住，眠相则多。出假分别，伏无明，眠相则少。今中道观从容，若断无明，一切善法则无生处，尘劳之俦是如来种，不断痴爱起诸明脱。若恣无明，无上佛道何由得成？经云：「无明转，即变为明。」「行于非道，通达佛道。」「无明性、明性，无二无别。」岂可断无明性，更修明性耶？不住调伏，不住不调伏，即是理观调眠也。
合调三事，即为三番。《大经》云：「六波罗蜜满足之身。」调如此身，令不宽不急。《大品》云：「乐说辩卒起，是为魔事；不卒起，亦是魔事。」卒起者，卒行六度，是急；卒放舍，是宽。不急不宽，是身调相。调息者，以禅悦法喜、慧命为息。如《大品》云：「般若非利非钝。」若钝，名为涩；若利，即名滑；不钝不利，名息调相。调心者：菩提心难得，是为沈；菩提心易得，名为浮；非难非易，是为调相。
次约三观调三事者，以微妙善心为菩提心，如前明四种菩提心。若三藏、通教，为断结入空，以真为证，此心为沈；若别教，化他出假，分别药病，广识法门，发菩提心，此心为浮；若圆教，观实相理，双遮双照，非空故不沈，非假故不浮，发如是心，名为调相。调身者：通教断惑明六度为急，别教出假分别为宽，中道不依二边为不宽不急也。调息者，通教慧命入空为滑；别教入假为涩；中道不依二边为不涩不滑。
复次，约三观各各调者：初观止身息心为急滑沈，次观身息心为宽涩浮。若能中适，即成方便，得入真谛也。第二观止身息心为急滑沈，观身息心为宽涩浮。能止观中适，则成方便，发道种智，见俗谛理。中道止身息心为急滑沈，观身息心为宽涩浮。若能中适，止观从容，即成方便，得入中道见实相理也。行者善调三事，令托圣胎。如即行，心未有所属，应当勤心和会方便、智度父母，托于圣胎。岂可托地狱三途、人天之胎耶？
○第五、行五法者，所谓欲、精进、念、巧慧、一心。前喻陶师，众事悉整，而不肯作、作不殷勤、不存作法、作不巧便、作不专一，则事无成。今亦如是，上二十法虽备，若无乐欲希慕、身心苦策、念想、方便、一心决志者，止观无由现前。若能欣习无厌、晓夜匪懈、念念相续、善得其意、一心无异，此人能进前路。一心譬船柁，巧慧如点头，三种如篙橹，若少一事则不安隐。又如飞鸟，以眼视，以尾制，以翅前。无此五法，事禅尚难，何况理定？当知五法通为小大、事理而作方便也。
《成论》用四支为方便，一心为定体。若然者，四禅皆有一心，一心无异，云何判四禅之别？今不用此。若《璎珞》云：「五支皆方便，第六默然为定体。」四禅俱有默然，亦难分别。若《毘昙》，用五法为方便，五支皆为定体，所以有四禅通别之异。一心为通体，初支为别体，故云觉观俱禅乃至舍俱禅。别支与一心同起，得简一心有深浅异。《释论》同此说，今亦用之。
《论》文解五法者：欲者，欲从欲界到初禅。精进者，欲界难过，若不精进，不能得出；如叛还本国，界首难度。故论云：「施、戒、忍，世间常法；如客主之礼，法应供给。见作恶者被治，不敢为罪，或少力故而忍，故不须精进。今欲生般若，要因禅定，必须大精进；身心急着，尔乃成办。如佛说血肉脂髓皆使竭尽，但令皮骨在，不舍精进，乃得禅定、智慧。」得是三事，众事皆办。是故须大精进也。念者，常念初禅，不念余事。慧者，分别初禅尊重可贵；欲界欺诳可恶。初禅为攀上胜、妙、出；欲界为厌下苦、麁、障。因果合论，则有十二观。若依此言，与外道六行同。但外道专为求禅；今佛弟子用邪相入正相，无漏心修，还成正法，是为巧慧。一心者，修此法时一心专志，更不余缘；决定一心，非是入定一心也。
复次，欲者，欲从生死而入涅槃。精进者，不杂有漏名「精」；一向专求名「进」。念者，但念涅槃寂灭，不念余事。巧慧者，分别生死过患，贤圣所呵；涅槃安乐，圣所称叹。一心者，决定怖畏，修八圣道，直去不回。是为方便而得入真。
复次，欲者，欲广化众生，成就佛法。精进者，虽众生性多，佛法长远，誓无退悔。念者，悲心彻骨，如母念子。方便者，巧知诸病，明识法药，逗会适宜。一心者，决定化他，誓令度脱，心不异、不二。
复次，欲者，如萨陀波仑欲闻般若，不自惜身命。精进者，为闻般若故，七日七夜闲林悲泣；七岁行立不坐不卧。念者，常念我何时当闻般若，更无余念。巧慧者，虽有留难，留难不能难。如卖身，魔不能蔽；隐水，更能刺血。转魔事为佛事，即巧慧。一心者，决志不移，不复二念也。
复次，重说欲者，欲从二边正入中道。不杂二边为「精」；任运流入为「进」。系缘法界，一念法界为「念」。修中观方便名「善巧」。息于二边，心水澄清，能知世间生灭法相；不二其心，清净常一，能见般若也。
此二十五法，通为一切禅、慧方便。诸观不同，故方便亦转。譬如曲弄既别，调弦亦别。若细分别，则有无量方便。文繁不载，可以意得。今用此二十五法为定外方便，亦名「远方便」。因是调心，豁然见理。见理之时，谁论内外？岂有远近？《大品》云：「非内观得是智慧；非外观、非内外观；不离外观、不离内观及内外观；亦不以无观，得是智慧。」今且约此明外方便也。然不可定执而生是非。若解此意，沈浮得所，内外俱成方便；若不得意，俱非方便也。
【白话文】
════════════════ 第9卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第七、正修止观者，前六重依修多罗以开妙解，今依妙解以立正行。膏明相赖，目足更资。行解既勤，三障、四魔纷然竞起；重昏巨散，翳动定明。不可随，不可畏。随之，将人向恶道；畏之，妨修正法。当以观观昏，即昏而朗；以止止散，即散而寂。如猪揩金山，众流入海；薪炽于火，风益求罗耳。此金刚观，割烦恼阵；此牢强足，越生死野。慧净于行，行进于慧。照润导达，交络莹饰。一体二手，更互揩摩。非但开拓遮障，内进已道；又精通经论，外启未闻。自匠匠他，兼利具足。人师国宝，非此是谁？而复学佛慈悲，无诸悭悋，说于止观，施于彼者，即是开门倾藏，舍如意珠。此珠放光而复雨宝，照暗丰乏，朗夜济穷。驰二轮而致远，翥两翅以高飞。玉润碧鲜，可胜言哉？香城粉骨、雪岭投身，亦何足以报德？
快马见鞭影，即著正路。其痴钝者，毒气深入，失本心故。既其不信，则不入手；无闻法钩，故听不能解。乏智慧眼，不别真伪；举身痹癞，动步不前，不觉不知。大罪聚人，何劳为说？设厌世者，玩下劣乘，攀附枝叶，狗狎作务；敬猕猴为帝释，宗瓦砾是明珠。此黑暗人岂可论道？又一种禅人，不达他根性，纯教乳药。体心踏心，和融觉觅，若泯若了，斯一辙之意。障难万途，纷然不识；才见异相，即判是道；自非法器，复阙匠他；盲跛师徒，二俱堕落，瞽蹶夜游，甚可怜愍。不应对上诸人，说此止观。夫止观者，高尚者高尚，卑劣者卑劣。
开止观为十：一、阴界入，二、烦恼，三、病患，四、业相，五、魔事，六、禅定，七、诸见，八、增上慢，九、二乘，十、菩萨。此十境，通能覆障。
「阴」在初者二义：一、现前，二、依经。《大品》云：「声闻人依四念处行道；菩萨初观色乃至一切种智。」章章皆尔，故不违经。又行人受身，谁不阴入重担现前？是故初观。后发异相，别为次耳。
夫五阴与四大合，若不照察，不觉纷驰。如闭舟顺水，宁知奔迸？若其回溯，始觉驰流。既观阴果，则动烦恼因，故次五阴而论四分也。
四大是身病，三毒是心病，以其等故，情中不觉。今大、分俱观，冲击脉藏，故四蛇偏起，致有患生。
无量诸业不可称计，散善微弱不能令动。今修止观，健病不亏，动生死轮。或善萌故动，恶坏故动；善示受报故动，恶来责报故动。故次病说业也。
以恶动故，恶欲灭；善动故，善欲生。魔遽出境，作诸留难，或坏其道。故次业说魔。
若过魔事，则功德生。或过去习因，或现在行力，诸禅竞起；或味、或净，或横、或竖。故次魔说禅。
禅有观支，因生邪慧；逸观于法，僻起诸倒，邪辩猛利。故次禅说见。
若识见为非，息其妄著，贪、瞋利钝，二俱不起，无智者谓证涅槃；小乘亦有横计四禅为四果；大乘亦有魔来与记。并是未得谓得增上慢人。故次见说慢。
见、慢既静，先世小习，因静而生。身子舍眼，即其事也。《大品》云：「恒沙菩萨发大心，若一若二入菩萨位，多堕二乘。」故次慢说二乘。
若忆本愿，故不堕空者，诸方便道菩萨境界即起也。《大品》云：「有菩萨不久行六波罗蜜，若闻深法，即起诽谤，堕泥犁中。」此是六度菩萨耳。通教方便位，亦有谤义；入真道，不谤也。别教初心知有深法，是则不谤。此等悉是诸权善根，故次二乘后说也。
此十种境，始自凡夫正报，终至圣人方便。阴入一境常自现前，若发、不发，恒得为观；余九境，发可为观，不发何所观？又八境去正道远，深加防护，得归正辙；二境去正道近，至此位时不虑无观，薄修即正。
又若不解诸境互发，大起疑网；如在岐道，不知所从。先若闻之，恣其变怪，心安若空。互发有十，谓：次第不次第、杂不杂、具不具、作意不作意、成不成、益不益、久不久、难不难、更不更，三障四魔，九双七只。
次第者有三义，谓：法、修、发。法者，次第浅深法也。修者，先世已曾研习次第，或此世次第修也。发者，依次修而次发也。
不次亦三义，谓：法、修、发。发则不定，或前发菩萨境，后发阴入。虽不次第，十数宛足。修者，若四大违返则先修病患；若四分增多则先修烦恼。如是一一随强者先修。法者，眼、耳、鼻、舌，阴、入、界等，皆是寂静门，亦是法界，何须舍此就彼？出《宝箧经》。当知法界外，更无复有法而为次第也。
烦恼即法界，如《无行经》云：「贪欲即是道。」《净名》云：「行于非道，通达佛道。」佛道既通，无复次第也。
病患是法界者，《净名》云：「今我病者非真非有；众生病亦非真非有。」以此自调，亦度众生。方丈托疾，双林病行，即其义也。
业相为法界者，业是行阴。《法华》云：「深达罪福相，遍照于十方，微妙净法身，具相三十二。」达业从缘生，不自在故空，此业能破业。若众生应以此业得度示现诸业，以此业立业。业与不业，缚脱叵得。普门示现，双照缚脱，故名「深达」，何啻堪为方等师耶？
魔事为法界者，《首楞严》云：「魔界如，佛界如，一如无二如。」实际中尚不见佛，况见有魔耶？设有魔者，良药涂屣，堪任乘御。
禅为法界者，「能观心性，名为上定」，即首楞严；不昧不乱，入王三昧，一切三昧悉入其中。
见为法界者，《净名》云：「以邪相入正相，于诸见不动而修三十七品。」又动修、不动修、亦动亦不动修、非动非不动修三十七品。以见为门，以见为侍。
慢为法界者，还是烦恼耳。观慢无慢、慢大慢、非慢非不慢，成秘密藏，入大涅槃。
二乘为法界者，若「但见于空，不见不空。」。「智者见空及与不空。」「决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思惟，得近无上道。」
菩萨境为法界者，底恶生死、下劣小乘尚即是法界，况菩萨法宁非佛道？又菩萨方便之权，即权而实，亦即非权非实，成秘密藏，入大涅槃。是一一法皆即法界，是为不次第法相也。
杂不杂者，发一境已，更发一境，历历分明，是为不杂。适发阴入，复起烦恼；烦恼未谢，复业、复魔、禅、见、慢等，交横并沓，是为杂发。虽杂，不出十种。
具不具者，十数足名具；九去名不具。次不次、杂不杂，皆论具不具，又总具、总不具，别具、别不具；十数足是总具，十数不委悉是总不具；九数欠是别不具，九数中委悉是别具。又横具、横不具，竖具、竖不具：例如发四禅至非想是竖具，至不用处是竖不具；发通明、背舍等是横具，止发七背舍是横不具。又发初禅至四禅是竖具；三禅来是竖不具。又初禅九品是竖具；八品来是竖不具。又一品五支足是横具；四支已来是横不具。其余例此可知。
修不修者，作意修阴界入，界入开解，是修发；不作意，阴界入自发，通达色心，是不修发，乃至菩萨境亦如是。应有四句为根本，句句织成三十六句，例如下烦恼境中说。
成不成者，若发一境，究竟成就；成就已谢，更发余境，余境亦究竟成。若发一种，作起、乍灭，非但品数缺少，于分分中亦暧昧不明。前具不具止明头数，此中论体，分始终。
益不益者，或发恶法，于止观巨益，明静转深；或发善法，于止观大损，损其静照。或增静损照、或损静增照、俱增、俱损。
难发不难发者，或恶法难易、或善法难易、俱难、俱易。
久不久者，自有一境久久不去；或有一境即起即去。
更不更者，自有一境，一更、两更，乃至多多；自有一境，一发即休，后不复发。如是等种种不同，善识其意，莫谬去取。然皆以止观研之，使无滞也。
三障四魔者，《普贤观》云：「阎浮提人三障重故。」阴入、病患是报障；烦恼、见、慢是烦恼障；业、魔、禅、二乘、菩萨是业障。障止观不明静，塞菩提道，令行人不得通至五品、六根清净位，故名为「障」。四魔者，阴入正是阴魔；业、禅、二乘、菩萨等是行阴，名为阴魔。烦恼、见、慢等是烦恼魔。病患是死因，名死魔。魔事是天子魔。魔名「夺者」。破观名「夺命」；破止名「夺身」。又魔名「磨讹」，磨观讹令黑暗；磨止讹令散逸，故名为魔。
问：何意互发？
答：皆由二世因缘。昔有渐观种子，今得修行之雨，即次第发；昔有顿观种子，即不次第发；昔有不定种子，即杂发。昔修时数具，即具发；昔修时数不具，即不具发。昔曾证得，今发则成；昔但修不证，今发不成。昔因强，今不修而发；今缘强，待修而发。昔因、今缘，二俱善巧，回向上道，今发则益；昔因缘中杂毒，是则致损。发所因处弱，则不久；发因处强，是则久。麁、细住乃至四禅，传传判强弱。
善易发，关遮轻；善难发，由遮重。恶难发，由根利；恶易发，由根钝。恶欲灭而告谢；善欲生而相知，则一而不更。善欲灭而求救；恶欲兴而求受，则更更更更。此中皆须口决，用智慧筹量；不得师心，谬判是非，尔其慎之！勤之！重之！
私料简者，法若尘沙，境何定十？
答：譬如大地一，能生种种芽；数方不广略，令义易明了，故言十耳。
问：十境通、别云何？
答：受身之始无不有身，诸经说观多从色起，故以阴为初耳。以阴本、阴因、阴患、阴主、善阴，又阴因、别阴等。
通言烦恼者，见、慢同烦恼；阴入、病是烦恼果；业是烦恼因；禅是无动业，业即烦恼用；魔即统欲界，即烦恼主；二乘、菩萨即别烦恼摄。
通称病患者，阴界入即病本；烦恼、见、慢等即是烦恼病。《净名》云：「今我病者，皆从前世妄想诸烦恼生。」业亦是病。《大经》云：「王今病重。」即指五逆为病也。魔能作病，三灾为外过患，喘息、喜乐是内过患。禅有喜乐即病患也。二乘、菩萨即是空病，空病亦空。
通称业者，阴入是业果；烦恼、见、慢是业本；病是业报；魔是魔业；禅是无动业；二乘、菩萨是无漏业。
通称魔者，阴入即阴魔；烦恼、见、慢即烦恼魔；病是死魔；魔即天子魔。余者皆是行阴魔摄。
通称禅定者，禅自是其境。阴入、烦恼、见、慢、业等悉是十大地中，心数定摄；魔是未到地定果，亦是心数定摄；二乘、菩萨，净禅摄。又三定摄之：上定摄菩萨、二乘；中、下二定摄八境。
通称见者，阴入，即我见、众生见；烦恼，具五见；病，寿者、命者见；业、禅等，作者见，亦是戒取见；魔，是使作者、使受者、使起等摄。又生死即边见摄；慢即我见摄；二乘、方便菩萨等皆曲见摄。
通称慢者，阴入，我慢摄；烦恼，即慢慢摄；病患，不如慢摄；业即㤭慢摄，由㤭故造业；魔即大慢摄；禅即㤭慢摄；见亦大慢摄；二乘、菩萨，增上慢摄。
通称二乘者，四念处、四谛法，摄九境也。
通称菩萨境者，以四弘誓摄得九境。
问：境、法、名俱通者，行人亦通不？
答：《大经》云：「云何未发心而名为菩萨？」前九境人亦通称菩萨人也。通是二乘，则有四种声闻。增上慢声闻，摄得下八境人也；佛道声闻，摄得菩萨人也。
问：通是无常不？
答：《宝性论》云：「菩萨住无漏界中，有无常倒。」
问：通是有漏不？
答：漏义则通，有义小异。
问：通是偏真不？
答：偏义则通，真义异。
问：通义可领，别复云何？
答：十境不同，即别义也。复有亦通亦别：阴是受身之本，又是观慧之初，所以别当其首，此一境亦通亦别。后九境从发异相受名，但得是通、是别，不得是亦通亦别也。
若尔，烦恼亦是诸法之本，元为治惑，亦是观初。病身四大亦是事本，元为治病，亦是观初。何意不得亦通亦别？
答：若身因烦恼，属前世。若今世烦恼由身而有，病不恒起，为本事弱。诸经论不以病为观首，故不亦通亦别耳。非通非别者皆不思议，一阴一切阴，非一、非一切。
问：九境相起，更立别名者，阴入解起，应立别名？
答：阴解起时，非条然别，还是阴入摄。若执此解，即属见。若约解起爱、恚，属烦恼；招病来魔，随事别判。若解发朗然，无九境相者，此则止观气分。但得通别，不得亦通亦别耳。
问：十境条然别不？
答：四念处是阴别；观空聚是入别；无我是界别；五停心，烦恼别；八念，病别；十善，业别；五系，魔别；六妙门，禅别；道品，见别；无常、苦、空，慢别；四谛、十二缘，二乘别；六度，菩萨别。
问：五阴俱是境；色、心外别有观耶？
答：不思议境智，即阴是观。亦可分别：不善、无记阴是境；善五阴是观。观既纯熟，无恶、无无记，唯有善阴。善阴转成方便阴，方便阴转成无漏阴，无漏阴转成法性阴，谓无等等阴。岂非阴外别有观耶？小乘尚尔，况不思议耶？
问：若转阴为观，报阴亦应转？
答：《大品》云：「色净故，受想行识净，般若亦净。」《法华》云：「颜色鲜白，六根清净。」即其义也。阴虽转，观境宛然。
问：十境与五分云何？
答：五分判禅，十发约境。今当会之。若次不次，一发至后，则进分也；齐九已来，住分也；作意矜持，护分也；一发即失，退分也。达分可知。若于境境皆作五分者，可以意推，不俟分别。然五分、十境皆是法相，可得互有其义。六即、十地行位浅深不得相类。
问：念性离，缘性亦离；若无缘、无念，亦无数量，云何具十法界耶？
答：不可思议，无相而相，观智宛然。他解须弥容芥，芥容须弥；火出莲华，人能渡海；就希有事解不思议。今解：无心、无念、无能行、无能到，不思议理，理则胜事。
问：十法界互相有，为因、为果？
答：俱相有，而果隔难显，因通易知。如慈童女，以地狱界发佛心。如未得记菩萨，轻得记者，若不生悔，无出罪期。更引诸例：凡圣皆具五阴，不可言圣阴如凡阴。又佛具五眼，岂可以人天果报释佛眼？佛具五行：病行是四恶界；婴儿行是人天界；圣行是二乘法界；梵行是菩萨法界；天行是佛法界。
问：一念具十法界，为作念具？为任运具？
答：法性自尔，非作所成，如一微尘具十方分。
○第一、观阴入界境者，谓：五阴、十二入、十八界也。阴者，阴盖善法，此就因得名。又阴是积聚，生死重沓，此就果得名。入者，涉入，亦名轮门。界名界别，亦名性分。
《毘婆沙》明三科开合。若迷心，开心为四阴，色为一阴。若迷色，开色为十入及一入少分，心为一意入及法入少分。若俱迷者，开为十八界也。
数人说：「五阴同时，识是心王，四阴是数。」约有门明义故，王、数相扶，同时而起。论人说：「识先了别，次受领纳，想取相貌，行起违从，色由行感。」约空门明义故，次第相生。若就能生、所生，从细至麁，故识在前；若从修行，从麁至细，故色在前。皆不得以数隔王。若论四念处，则王在中，此就言说为便耳。
又分别九种：一期色心，名果报五阴；平平想受，无记五阴；起见、起爱者，两污秽五阴；动身口业，善恶两五阴；变化示现，工巧五阴；五善根人，方便五阴；证四果者，无漏五阴。如是种种，源从心出。《正法念》云：「如画师手，画出五彩，黑、青、赤、黄、白、白白。」画手譬心；黑色譬地狱阴；青色譬鬼；赤譬畜；黄譬修罗；白譬人；白白譬天。此六种阴，止齐界内。若依《华严》云：「心如工画师，画种种五阴。」界内、界外，一切世间中，莫不从心造。世间色心尚叵穷尽，况复出世，宁可凡心知？凡眼翳，尚不见近，那得见远？弥生旷劫，不睹界内一隅，况复界外边衣？如渴鹿逐炎、狂狗啮雷，何有得理？纵令解悟小乘，终非大道。故《大集》云：「常见之人说异念断；断见之人说一念断。」皆堕二边，不会中道。况佛去世，后人根转钝，执名起诤，互相是非，悉堕邪见。故龙树破五阴一异、同时、前后，皆如炎、幻、响、化，悉不可得。宁更执于王数同时、异时耶？然界内外一切阴入，皆由心起。佛告比丘：「一法摄一切法，所谓心是。」论云：「一切世间中，但有名与色；若欲如实观，但当观名色。」心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸；置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。
○观心具十法门：一、观不可思议境，二、起慈悲心，三、巧安止观，四、破法遍，五、识通塞，六、修道品，七、对治助开，八、知次位，九、能安忍，十、无法爱也。既自达妙境；即起誓悲他；次作行填愿，愿行既巧；破无不遍；遍破之中，精识通塞；令道品进行；又用助开道；道中之位，己他皆识；安忍内外荣辱；莫著中道法爱。故得疾入菩萨位。
譬如毘首羯磨造得胜堂，不疏不密，间隙容𫄧，巍巍昂昂，峙于上天，非拙匠所能揆则。又如善画，图其匡郭，写像偪真，骨法精灵，生气飞动，岂填彩人所能点缀？此十重观法，横竖收束，微妙精巧。初则简境真伪，中则正助相添，后则安忍无著。意圆法巧，该括周备，规矩初心，将送行者到彼萨云；非暗证禅师、诵文法师所能知也。盖由如来积劫之所勤求，道场之所妙悟，身子之所三请，法譬之所三说，正在兹乎。
一、观心是不可思议境者，此境难说，先明思议境，令不思议境易显。思议法者，小乘亦说心生一切法，谓六道因果、三界轮环。若去凡欣圣，则弃下上出，灰身灭智，乃是有作四谛，盖思议法也。大乘亦明心生一切法，谓十法界也。
若观心是有，有善有恶，恶则三品，三途因果也；善则三品，修罗、人、天因果。观此六品无常生灭；能观之心，亦念念不住。又能观、所观悉是缘生；缘生即空，并是二乘因果法也。若观此空、有，堕落二边，沈空滞有，而起大慈悲入假化物。实无身，假作身；实无空，假说空而化导之，即菩萨因果法也。观此法能度、所度，皆是中道实相之法，毕竟清净。谁善、谁恶？谁有、谁无？谁度、谁不度？一切法悉如是，是佛因果法也。
此之十法，逦迆浅深，皆从心出。虽是大乘无量四谛所摄，犹是思议之境，非今止观所观也。
不可思议境者，如《华严》云：「心如工画师，造种种五阴；一切世间中，莫不从心造。」种种五阴者，如前十法界五阴也。法界者三义，十数是能依，法界是所依，能所合称，故言「十法界」。又此十法各各因，各各果，不相混滥，故言「十法界」。又此十法一一当体皆是法界，故言「十时界」。
十法界通称阴入界，其实不同：三途是有漏恶阴界入；三善是有漏善阴界入；二乘是无漏阴界入；菩萨是亦有漏亦无漏阴界入；佛是非有漏非无漏阴界入。《释论》云：「法无上者，涅槃是。」即非有漏非无漏法也。《无量义经》云「佛无诸大阴界入」者，无前九阴界入也；今言有者，有涅槃常住阴界入也。《大经》云：「因灭无常色，获得常色；受想行识亦复如是。」常乐重沓，即积聚义；慈悲覆盖，即阴义。以十种阴界不同故，故名「五阴世间」也。
揽五阴通称众生，众生不同：揽三途阴，罪苦众生；揽人天阴，受乐众生；揽无漏阴，真圣众生；揽慈悲阴，大士众生；揽常住阴，尊极众生。《大论》云：「众生无上者，佛是。」岂与凡下同？《大经》云：「歌罗逻时名字异，乃至老时名字异。芽时名字异，乃至果时名字亦异。」直约一期十时差别，况十界众生，宁得不异？故名「众生世间」也。
十种所居通称「国土世间」者：地狱依赤铁住；畜生依地、水、空住；修罗依海畔、海底住；人依地住；天依宫殿住。六度菩萨，同人依地住。通教菩萨惑未尽，同人、天依住；断惑尽者，依方便土住。别圆菩萨惑未尽者，同人、天、方便等住；断惑尽者，依实报土住。如来依常寂光土住。《仁王经》云：「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」土土不同，故名「国土世间」也。此三十种世间，悉从心造。
又十种五阴，一一各具十法，谓：如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。先总释，后随类释。
总释者，夫相以据外，览而可别。《释论》云：「易知故名为相。如水火相异，则易可知。」如人面色具诸休否，览外相即知其内。昔孙、刘相显，曹公相隐；相者举声大哭：「四海三分，百姓荼毒！」若言有相，暗者不知；若言无相，占者洞解。当随善相者，信人面外具一切相也。心亦如是，具一切相。众生相隐，弥勒相显，如来善知，故远近皆记。不善观者，不信心具一切相。当随如实观者，信心具一切相也。
如是性者，性以据内，总有三义。一、不改名性，《无行经》称「不动性」，性即不改义也。又性名「性分」，种类之义，分分不同，各各不可改。又性是实性，实性即理性。极实无过，即佛性异名耳。不动性扶空；种性扶假；实性扶中。今明内性不可改，如竹中火性，虽不可见，不得言无；燧人干草，遍烧一切。心亦如是，具一切五阴性，虽不可见，不得言无；以智眼观，具一切性。世间人可笑，以其偏闻判圆经。《涅槃》明「佛知众生有佛性」，判为极常；《法华》明「佛知一切法如是性」，判为无常。岂可以少知为常，多知为无常？又《法华》云：「佛知一切法，皆是一种一性。」此语亦少，何故判为无常？又有师判「法华十如」，前五如属凡，是权；后五属圣，为实。依汝所判，则凡无实，永不得成圣；圣无权，非正遍知。此乃专辄之说，诬佛慢凡耳。又《涅槃》明「一切众生悉有佛性」，而言是常；《净名》云「一切众生即菩提相」，判是无常。若佛性、菩提相异者，可一常、一无常；若不异者，此判大谬。如占者见王相、王性，俱得登极；佛性、菩提相，何故不同？
如是体者，主质故名「体」。此十法界阴俱用色心为体质也。
如是力者，堪任力用也。如王力士，千万技能，病故谓无，病差有用。心亦如是，具有诸力，烦恼病故，不能运动，如实观之，具一切力。
如是作者，运为建立名「作」。若离心者，更无所作。故知心具一切作也。
如是因者，招果为因，亦名为「业」。十法界业，起自于心；但使有心，诸业具足，故名「如是因」也。
如是缘者，缘名「缘由」；助业皆是缘义。无明、爱等能润于业，即心为缘也。
如是果者，克获为果。习因习续于前，习果克获于后，故言「如是果」也。
如是报者，酬因曰「报」。习因、习果通名为「因」，牵后世报，此报酬于因也。
如是本末究竟等者，相为本，报为末。本末悉从缘生，缘生故空；本末皆空，此就空为等也。又相但有字，报亦但有字，悉假施设，此就假名为等。又本末互相表帜，览初相，表后报；睹后报，知本相；如见施知富，见富知施，初后相在，此就假论等也。又相无相，无相而相，非相非无相；报无报，无报而报，非报非无报，一一皆入如实之际，此就中论等也。
二、类解者，束十法为四类。三途以表苦为相，定恶聚为性，摧折色心为体，登刀入镬为力，起十不善为作，有漏恶业为因，爱取等为缘，恶习果为果，三恶趣为报，本末皆痴为等。三善表乐为相，定善聚为性，升出色心为体，乐受为力，起五戒、十善为作，白业为因，善爱取为缘，善习果为果，人天有为报，应就假名初后相在为等也。二乘表涅槃为相，解脱为性，五分为体，无系为力，道品为作，无漏慧行为因，行行为缘，四果为果，既后有田中不生，故无报。菩萨、佛类者，缘因为相，了因为性，正因为体，四弘为力，六度万行为作，智慧庄严为因，福德庄严为缘，三菩提为果，大涅槃为报。
因缘有逆顺：顺生死者，有漏业为因，爱取等为缘；逆生死者，以无漏正慧为因，行行为缘，俱损生破惑。顺界外生死，亦以无漏慧为因，无明等为缘；若逆生死，即以中道慧为因，万行为缘，俱损变易生死故。因缘既尔，余者逆顺，准此可知。若依声闻，但九无十；若依大乘三佛义，佛有报身。若依断惑尽义，则无后报。九之与十，斟酌可解。
众生世间既是假名无体，分别揽实法假施设耳。所谓恶道众生相、性、体、力、究竟等；善道众生相、性、体、力、究竟等；无漏众生相、性、体、力、究竟等；菩萨、佛法界相、性、体、力、究竟等，准例皆可解。
国土世间亦具十种法，所谓恶国土相、性、体、力等；善国土、无漏国土、佛菩萨国土相、性、体、力。
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十种世间；百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已；介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可；只物论相迁，只相迁论物。今心亦如是，若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可；只心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为「不可思议境」，意在于此。
问：心起必托缘，为心具三千法？为缘具？为共具？为离具？若心具者，心起不用缘；若缘具者，缘具不关心；若共具者，未共各无，共时安有？若离具者，既离心、离缘，那忽心具？四句尚不可得，云何具三千法耶？
答：地人云：「一切解惑真妄，依持法性。法性持真妄；真妄依法性也。」《摄大乘》云：「法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子。」若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法。此两师，各据一边。若法性生一切法者，法性非心非缘。非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持；离法性外，别有黎耶依持，则不关法性。若法性不离黎耶，黎耶依持即是法性依持，何得独言黎耶是依持？
又违经，经言：「非内非外，亦非中间，亦不常自有。」又违龙树，龙树云：「诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因。」更就譬检，为当依心，故有梦？依眠，故有梦？眠法合心，故有梦？离心、离眠，故有梦？若依心有梦者，不眠应有梦。若依眠有梦者，死人如眠，应有梦。若眠心两合而有梦者，眠人那有不梦时？又眠心各有梦，合可有梦？各既无梦，合不应有。若离心、离眠而有梦者，虚空离二，应常有梦。四句求梦尚不得，云何于眠梦见一切事？心喻法性，眠喻黎耶。云何偏据法性、黎耶生一切法？当知四句求心不可得，求三千法亦不可得。
既横从四句生三千法不可得者，应从一念心灭生三千法耶？
心灭尚不能生一法，云何能生三千法耶？若从心亦灭亦不灭生三千法者，亦灭亦不灭其性相违；犹如水火二俱不立，云何能生三千法耶？若谓心非灭非不灭生三千法者，非灭非不灭非能、非所，云何能、所生三千法耶？亦纵亦横求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭，故名「不可思议境」。
大经云：「生生不可说；生不生不可说；不生生不可说；不生不生不可说。」即此义也。当知第一义中一法不可得，况三千法？世谛中一心尚具无量法，况三千耶？
如佛告德女：「无明内有不？」「不也。」「外有不？」「不也。」「内外有不？」「不也。」「非内非外有不？」「不也。」佛言：「如是有。」龙树云：「不自、不他、不共、不无因生。」大经：「生生不可说，乃至不生不生不可说；有因缘故，亦可得说。」谓四悉檀因缘也。虽四句冥寂，慈悲怜愍，于无名相中，假名相说。
或作世界，说心具一切法，闻者欢喜。如言：「三界无别法，唯是一心造。」即其文也。或说缘生一切法，闻者欢喜。如言：「五欲令人堕恶道；善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛。」即其文也。或言因缘共生一切，法闻者欢喜。如言：「水银和真金，能涂诸色像。」即其文也。或言离生一切法，闻者欢喜。如言：「十二因缘非佛作，非天人、修罗作，其性自尔。」即其文也。此四句即世界悉檀，说心生三千一切法也。
云何为人悉檀？如言：「佛法如海，唯信能入。」「信则道源功德母，一切善法由之生。」「汝但发三菩提心，是则出家，禁戒具足。」闻者生信，即其文也。或说缘生一切法，如言：「若不值佛，当于无量劫堕地狱苦；以见佛故，得无根信，如从伊兰出生栴檀。」闻者生信。或说合生一切法，如言：「心水澄清，珠相自现；慈善根力，见如此事。」闻者生信，即其文也。或说离生一切法，如言：「非内观得是智慧，乃至非内外观得是智慧。若有住着，先尼梵志小信尚不可得，况舍邪入正？」闻者生信，即其文也。是为为人悉檀四句，说心生三千一切法也。
云何对治悉檀？说心治一切恶，如言：「得一心者，万邪灭矣。」即其文也。或说缘治一切恶，如说：「得闻无上大慧明，心定如地不可动。」即其文也。或说因缘和合治一切恶，如言：「一分从思生，一分从师得。」即其文也。或说离治一切恶，「我坐道场时，不得一切法；空拳诳小儿，诱度于一切。」即其文也。是为对治悉檀，心破一切恶。
云何第一义悉檀？心得见理，如言：「心开意解，豁然得道。」或说缘能见理，如言：「须臾闻之，即得究竟三菩提。」或说因缘和合得道，如：「快马见鞭影即得正路」。或说离能见理，如言：「无所得即是得已，是得无所得。」是名第一义四句见理，何况心生三千法耶？
佛旨尽净，不在因、缘、共、离，即世谛是第一义也。又四句俱皆可说，说因亦是，缘亦是，共亦是，离亦是。若为盲人说乳，若贝、若粖、若雪、若鹤，盲闻诸说，即得解乳，即世谛是第一义谛。当知终日说，终日不说；终日不说，终日说。终日双遮，终日双照；即破即立，即立即破。经论皆尔。
天亲、龙树内鉴冷然，外适时宜，各权所据。而人师偏解，学者苟执，遂兴矢石，各保一边，大乖圣道也。若得此意，俱不可说、俱可说。若随便宜者，应言无明法法性生一切法，如眠法法心则有一切梦事。心与缘合，则三种世间，三千相性，皆从心起。一性虽少而不无；无明虽多而不有。何者？指一为多，多非多；指多为一，一非少。故名此心为不思议境也。若解一心一切心，一切心一心，非一非一切；一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一众生一切众生，一切众生一众生，非一非一切；一国土一切国土，一切国土一国土，非一非一切；一相一切相，一切相一相，非一非一切；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。遍历一切，皆是不可思议境。
若法性、无明合，有一切法阴界入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法，无非不思议三谛。若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。
一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。历一切法亦如是。
若因缘所生一切法者，即方便随情，道种权智；若一切法一法，我说即是空，即随智，一切智；若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实，一切种智。例上，一权一切权，一实一切实，一切非权非实，遍历一切，是不思议三智也。若随情，即随他意语；若随智，即随自意语；若非权非实，即非自非他意语；遍历一切法无非渐、顿、不定不思议教门也。若解顿，即解心。心尚不可得，云何当有趣、非趣？若解渐，即解一切法趣心。若解不定，即解是趣不过。此等名异义同，轨则行人呼为三法，所照为三谛，所发为三观，观成为三智，教他呼为三语，归宗呼为三趣。得斯意类，一切皆成法门。种种味，勿嫌烦。
如如意珠，天上胜宝，状如芥粟，有大功能；净妙五欲，七宝琳琅；非内畜，非外入；不谋前后，不择多少，不作麁妙，称意丰俭；降雨穰穰，不添不尽。盖是色法尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法耶？又三毒惑心，一念心起，尚复身、边、利、钝，八十八使乃至八万四千烦恼。若言先有，那忽待缘？若言本无，缘对即应。不有不无，定有即邪，定无即妄。当知有而不有，不有而有。惑心尚尔，况不思议一心耶？
又如眠梦见百千万事，豁寤无一，况复百千？未眠，不梦不觉，不多不一；眠力故谓多，觉力故谓少。庄周梦为蝴蝶，翾翔百年；寤知非蝶，亦非积岁。无明法法性，一心一切心，如彼昏眠。达无明即法性，一切心一心，如彼醒寤。又行安乐行人，一眠梦初发心乃至作佛坐道场、转法轮、度众生、入涅槃；豁寤只是一梦事。若信三喻，则信一心，非口所宣，非情所测。此不思议境，何法不收？此境发智，何智不发？依此境发誓乃至无法爱，何誓不具？何行不满足耶？说时如上次第；行时一心中具一切心。
○二、发真正菩提心者，既深识不思议境，知一苦一切苦。自悲昔苦，起惑耽湎麁弊色声，纵身口意作不善业。轮环恶趣萦诸热恼，身苦心苦而自毁伤。而今还以爱茧自缠，痴灯所害，百千万劫一何痛哉！设使欲舍三途，欣五戒十善，相心修福。如市易博换，翻更益罪，似鱼入笱口、蛾赴灯中。狂计邪黠，逾迷逾远，渴更饮咸。龙须缚身，入水转痛；牛皮系体，向日弥坚。盲入棘林，溺堕洄澓。把刃把炬，痛那可言？虎尾蛇头，悚焉悼栗；自惟若此，悲他亦然。
假令隘路叛出怨国，备历辛苦绝而复稣；往至贫里佣赁一日，止宿草庵不肯前进，乐为鄙事。不信不识，可悲可怪！思惟彼我，鲠痛自他。即起大悲兴两誓愿：「众生无边誓愿度，烦恼无数誓愿断。」众生虽如虚空，誓度如空之众生；虽知烦恼无所有，誓断无所有之烦恼。虽知众生数甚多，而度甚多之众生；虽知烦恼无边底，而断无底之烦恼。虽知众生如如佛如，而度如佛如之众生；虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼。何者？若但拔苦因，不拔苦果，此誓杂毒，故须观空。若偏观空，则不见众生可度，是名著空者，诸佛所不化。若遍见众生可度，即堕爱见大悲，非解脱道。
今则非毒、非伪，故名为「真」；非空边、非有边，故名为「正」。如鸟飞空，终不住空；虽不住空，迹不可寻。虽空而度，虽度而空，是故名「誓与虚空共斗」，故名「真正发菩提心」，即此意也。
又识不可思议心，一乐心一切乐心。我及众生昔虽求乐，不知乐因，如执瓦砾谓如意珠，妄指萤光呼为日月。今方始解，故起大慈，兴两誓愿，谓：「法门无量誓愿知，无上佛道誓愿成」。虽知法门永寂如空，誓愿修行永寂；虽知菩提无所有，无所有中，吾故求之。虽知法门如空无所有，誓愿画缋庄严虚空；虽知佛道非成所成，如虚空中种树，使得华得果。虽知法门及佛果，非修非不修而修；非证非得，以无所证得而证而得。是名非伪、非毒，名为「真」；非空、非见爱名为「正」。如此慈悲誓愿与不可思议境智，非前非后同时俱起。慈悲即智慧，智慧即慈悲。无缘无念，普覆一切；任运拔苦，自然与乐。不同毒害，不同但空，不同爱见。是名「真正发心菩提」义。自悲己、悲众生义，皆如上说。观心可解。
三、善巧安心者，善以止观安于法性也。上深达不思议境，渊奥微密。博运慈悲，亘盖若此。须行填愿，行即止观也。无明痴惑本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒，善不善等。如寒来结水，变作坚水。又如眠来变心，有种种梦。
今当体诸颠倒即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，如旋火轮，不信颠倒起灭，唯信此心但是法性。起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭，妄谓起灭；只指妄想悉是法性，以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄想亦不得法性。还源反本，法界俱寂，是名为「止」。如此止时，上来一切流转皆止。
观者，观察无明之心，上等于法性，本来皆空；下等一切妄想善恶，皆如虚空，无二无别。譬如劫尽，从地上至初禅，炎炎无非是火。又如虚空藏菩萨所现之相，一切皆空。如海慧初来，所现一切皆水。介尔念起，所念、念者无不即空；空亦不可得。如前火木能使薪然，亦复自然。法界洞朗，咸皆大明，名之为「观」。
止只是智；智只是止。不动止只是不动智；不动智只是不动止。不动智照于法性，即是观智得安，亦是止安；不动于法性相应，即是止安，亦是观安，无二无别。
若俱不得安，当复云何？夫心神冥昧，棕利恍𭝏，汩起汩灭，难可执持；倏去倏来，不易关禁。虽复止之，驰疾飏炎；虽复观之，暗逾漆墨。加功苦至，散惑倍隆。敌强力弱，鹬蚌相扼；既不得进，又不可退。当殉命奉道，荐以肌骨；誓巧安心，方便回转，令得相应成观行位也。
安心为两：一、教他，二、自行。教他又为两：一、圣师，二、凡师。圣师有慧眼力，明于法药；有法眼力，识于病障；有化道力，应病授药，令得服行。如毱多知弟子应以信悟，令上树；应以食悟，令服乳酪；应以呵责悟，化为女像。一一开晓无有毫差，不待时，不过时，言发即悟。佛去世后，如是之师甚为难得。盲龟何由上值浮孔？坠芥岂得下贯针锋？难！难！二者、凡师，虽无三力，亦得施化。譬如良医精别药、病，解色、解声、解脉，逗药即差；有命尽者，亦不能起死。若不解脉，医问病相，依语作方，亦挑脱得差。身子圣德亦复差机，凡夫具缚称病导师。
今不论圣师，正说凡师，教他安心也。他有二种：一、信行，二、法行。萨婆多明此二人位在见道。因闻入者，是为「信行」；因思入者，是为「法行」。昙无德云：「位在方便，自见法少，凭闻力多，后时要须闻法得悟，名为「信行」。凭闻力少，自见法多，后时要须思惟得悟，名为「法行」。」
若见道中无相心利，一发即真，那得判信、法之别？然数据行成，论据根性，各有所以，不得相非。
今师远讨源由，久劫听学，久劫坐禅，得为信法种子；世世熏习则成根性，各于闻思开悟耳。若论根利钝者，法行利，内自观法故；信行钝，藉他闻故。又信行利，一闻即悟故；法行钝，历法观察故。或俱利俱钝：信行人闻慧利，修慧钝；法行人修慧利，闻慧钝。
己说前人根性利钝竟，云何安心？师应问言：「汝于定慧，为志何等？」其人若言：「我闻佛说：「善知识者，如月形光，渐渐圆著；又如梯隥，渐渐增高。巧说转人心，得道全因缘；志欣渴饮，如犊逐母。」」当知是则信行人也。若言：「我闻佛说：「明镜体若不动，色像分明；净水无波，鱼石自现。欣舍恶觉，如弃重檐。」」当知是则法行人也。既知根性，于一人所，八番安心。
咄！善男子！无量劫来饮狂散毒，驰逐五尘，升沈三界。犹如猛风吹兜罗𣭞；大热沸镬煮豆升沈。从苦至恼，从恼至苦，何不息心达本，以一其意？意若一者，何事不办？苦集得一，则不轮回；无明得一，不至于行，乃至不至老死。摧折大树，毕故不造新；六蔽得一，则度彼岸，唯此为快。善巧方便，种种因缘，种种譬喻，广赞于止，发悦其情。是名「随乐欲以止安心」也。
又善男子！如天亢旱，河池悉干，万卉焦枯，百谷零落；娑伽罗龙王七日构云，四方注雨，大地沾洽，一切种子皆萌芽，一切根株皆开发，一切枝叶皆蔚茂，一切华果皆敷荣。人亦如是，以散逸故，应生善，不复生；已生善，还退失。禅定河干，道品树灭，万善焦枯，百福残悴，因华道果不复成熟。若能闲林一意，内不出，外不入，静云兴也。发诸禅定，即是降雨也；功德丛林，暖顶方便，眼智明觉，信忍、顺忍、无生、寂灭，乃至无上菩提，悉皆克获。善巧方便，种种缘喻，广赞于止，生其善根。是名「随便宜以止安心」也。
又善男子！夫散心者，恶中之恶。如无钩醉象，踏坏华池；穴鼻骆驼，翻倒负驮；疾于掣电，毒逾蛇舌；重沓五翳，埃霭曜灵；睫近霄远，俱皆不见。若能修定，如密室中灯能破巨暗；金錍抉膜，空色朗然，一指、二指、三指皆了。大雨能淹嚣尘，大定能静狂逸。止能破散，虚妄灭矣！善巧方便，种种缘喻，广赞于止，破其睡散。是名「对治以止安心」也。
又善男子！心若在定，能知世间生灭法相，亦知出世不生不灭法相。如来成道犹尚乐定，况诸凡夫？有禅定者，如夜见电光，即得见道，破无数亿洞然之恶，乃至得成一切种智。善巧方便，种种缘喻，广赞于止，即会真如。是名「随第一义以止安心」也。
其人若言：「我闻寂灭，都不入怀；若闻分别，听受无厌。」即应为说：三恶烧然，驼驴重楚，饿鬼饥渴，不名为苦；痴暗无闻，不识方隅，乃是大苦。多闻分别乐，见法法喜乐，以善攻恶乐；无著阿罗汉，是名为最乐。从多闻人闻甘露乐，如教观察，知道、非道，远离坑坎，直去不回。善巧方便，种种缘喻，广赞于观，发悦其情。是名「随乐欲以观安心」。
又善男子！月开莲华，日兴作务；商应随主，彩画须胶。坯不遇火，无须臾用；盲不得导，一步不前。行无观智，亦复如是。一切种智以观为根本，无量功德之所庄严。善巧方便，种种缘喻，广赞于观，生其功德。是名「随便宜以观安心」。
又善男子！智者识怨，怨不能害；武将有谋，能破强敌。非风何以卷云？非云何以遮热？非水何以灭火？非火何以除暗？析薪之斧，解缚之刀，岂过智慧？善巧方便，种种缘喻，广赞于观，使其破恶。是名「对治以观安心」。
又善男子！井中七宝、暗室瓶盆要待日明。日既出已，皆得明了。须智慧眼，观知诸法实相；一切诸法中，皆以等观入。般若波罗蜜最为照明。善巧方便，种种缘喻，广赞于观，令得悟解。是名「第一义以观安心」。如是八番为信行人说安心也。
其人若云：「我乐息心，默已复默，损之又损之，遂至于无为。不乐分别，坐驰无益。」此则法行根性，当为说止：汝勿外寻，但内守一；攀觉流动皆从妄生。如旋火轮，辍手则息；洪波鼓怒，风静则澄。《净名》云：「何谓攀缘？谓缘三界。何谓息攀缘？谓心无所得。」《瑞应》云：「其得一心者，则万邪灭矣。」龙树云：「实法不颠倒，念想观已除，言语法皆灭。无量众罪除，清净心常一。如是尊妙人，则能见般若。」夫山中幽寂，神仙所赞；况涅槃澄净，贤圣尊崇。《佛话经》云：「比丘在聚，身口精勤，诸佛咸忧；比丘在山，息事安卧，诸佛皆喜。」况复结跏束手，缄唇结舌，思惟寂相；心源一止，法界同寂，岂非要道？唯此为贵，余不能及！善巧方便，种种因缘，种种譬喻，广赞于止发悦其心。是名「随乐欲以止安心」。
其人若云：「我观法相，只增纷动，善法不明。」当为说止：止是法界平正良田，何法不备？上舍攀缘，即是檀；止体非恶，即是戒；止体不动，即是忍；止无间杂，即是精进；止则决定，即是禅；止法亦无，止者亦无，即是慧；因止会非止非不止，即是方便；一止一切止，即是愿；止止爱，止止见，即是力；此止如佛止，无二无别，即是智。止具一切法，即是秘藏。但安于止，何用别修诸法？善巧方便，种种缘喻，令生善根，即是「随便宜以止安心」也。
若言「我观法相，散睡不除」者，当为说止大有功能。止是壁定，八风恶觉所不能入。止是净水，荡于贪淫八倒；犹如朝露，见阳则晞。止是大慈，怨亲俱愍，能破恚怒。止是大明咒，痴疑皆遣。止即是佛，破除障道，如阿伽陀药遍治一切，如妙良医咒枯起死。善巧方便，种种缘喻，令其破恶。是名「对治以止安心」。
其人若言：「我观察时不得开悟。」当为说止：止即体真，照而常寂；止即随缘，寂而常照；止即不止止，双遮双照。止即佛母，止即佛父，亦即父即母。止即佛师、佛身、佛眼、佛之相好、佛藏、佛住处，何所不具？何所不除？善巧方便，种种缘喻，广赞于止。是为「第一义以止安心」。
彼人若言：「止状沈寂，非我悦乐。」当为说观，推寻道理。七觉中有择觉分，八正中有正见，六度中有般若，于法门中为主、为导，乃至成佛。正觉、大觉、遍觉，皆是观慧异名，当知观慧最为尊妙。如是广赞，是为「随乐欲以观安心」。
若勤修观，能生信戒、定、慧、解脱、解脱知见。知病识药，化道大行，众善普会，莫复过观。是为「随便宜以观安心」。
观能破暗，能照道，能除怨，能得宝；倾邪山，竭爱海，皆观之力。是为「随对治以观安心」。
观观法时，不得能、所，心虑虚豁，朦胧欲开，但当勤观开、示、悟、入。是为用「第一义以观安心」。是为八番为法行人说安心也。
复次，人根不定，或时回转。萨婆多明转钝为利；《成论》明数习则利。此乃始终论利钝，不得一时辩也。今明众生心行不定，或须臾而钝，须叟而利，任运自尔，非关根转，亦不数习。或作观不彻，因听即悟；或久听不解，暂思即决。是故更论转根安心。若法行转为信行，逐其根转，用八番悉檀而授安心。若信行转成法行，亦逐根转，用八番悉檀而授安心。得此意，广略自在说之。转、不转，合有三十二安心也。
自行安心者，当观察此心，欲何所乐？若欲息妄，令念想寂然，是乐法行。若乐听闻，彻无明底，是乐信行。
乐寂者，如妄从心出，息心则众妄皆静。若欲照知，须知心原。心原不二，则一切诸法皆同虚空。是为「随乐欲自行安心」。其心虽广分别心及诸法，而信念精进毫善不生，即当凝停莫动；诸善功德因静而生。若凝停时，䓕更沈寂都无进忍，当校计筹量，策之令起。若念念不住如汗马奔逸，即当以止对治驰荡。若静默无记与睡相应，即当修观破诸昏塞。修止既久，不能开发，即应修观；观一切法无碍无异，怗怗明利，渐觉如空。修观若久，暗障不除，宜更修止；止诸缘念，无能、无所，所我皆寂，空慧将生。是为自修法行八番善巧布厝令得心安。
信行安心者，或欲闻寂定如须弥不畏八动，即应听止。欲闻利观破诸烦恼如日除暗，即应听观。听观多，如日焦芽，即应听止，润以定水。或听定淹久，如芽烂不生，即应听观，令风日发动使善法现前。或时驰觉，一念叵住，即应听止，以治散心。或沈昏蒙蒙坐雾，即当听观，破此睡熟。或听止豁豁，即专听止；或闻观朗朗，即专听观。是为自修信行八番巧安心也。
若法行心转为信行，信行心转为法行，皆随其所宜，巧钻研之。自行有三十二，化他亦三十二，合为六十四安心也。
复次，信、法不孤立，须闻思相资。如法行者，随闻一句「体寂湛然，梦妄皆遣」，还坐思惟，心生欢喜。又闻止已，还更思惟，即生禅定。又闻于止，还即思惟，妄念皆破。又闻止已，还更思惟，朗然欲悟。又闻观已，还更思惟，心大欢喜。又闻观已，还更思惟，生善、破恶、欲悟等，准前可知。此乃听少思多，名为「法行」，非都不听法也。
信行端坐，思惟寂灭，欣踊未生；起已闻止，欢喜甘乐。端坐念善，善不能发；起已闻止，信戒精进倍更增多。端坐治恶，恶不能遣；起已闻止，散动破灭。端坐即真，真道不启；起已闻止，豁如悟寂。是为信行，坐少闻多，非都不思惟。
前作一向根性，今作相资根性。就相资中，复论转、不转，亦有三十二安心。化他相资亦有三十二安心，合六十四。合前为一百二十八安心也。
夫心地难安，违苦顺乐；今随其所愿，逐而安之。譬如养生，或饮或食，适身立命。养法身亦尔，以止为饮，以观为食。药法亦两，或丸或散，以除冷热。治无明病。以止为丸，以观为散。如阴阳法，阳则风日，阴则云雨；雨多则烂，日多则焦。阴如定，阳如慧；慧定偏者皆不见佛性。八番调和，贵在得意。
一种禅师不许作观，唯专用止，引偈云：「思思徒自思，思思徒自苦；息思即是道，有思终不睹。」又一禅师不许作止，专在于观，引偈云：「止止徒自止，昏暗无所以；止止即是道，观观得会理。」两师各从一门而入，以己益教他。学者则不见意，一向服乳，浆犹难得，况复醍醐？
若一向作解者，佛何故种种说耶？天不常晴，医不专散，食不恒饭；世间尚不尔，况出世耶？今随根、随病回转，自行、化他有六十四。若就三番止观，则三百八十四。又一心止观，复有六十四，合五百一十二。三悉檀是世间安心，世医所治，差已复生；一悉檀是出世安心，如来所治，毕竟不发。世、出世法互相成显。若离三谛，无安心处；若离止观，无安心法。若心安于谛，一句即足；如其不安，巧用方便令心得安。一目之罗不能得鸟；得鸟者，罗之一目耳。众生心行各各不同；或多人同一心行，或一人多种心行。如为一人，众多亦然；如为多人，一人亦然。须广施法网之目，捕心行之鸟耳。
【白话文】
════════════════ 第10卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第四、明破法遍者，法性清净，不合不散，言语道断，心行处灭，非破非不破，何故言破？但众生多颠倒，少不颠倒；破颠倒令不颠倒，故言「破法遍」耳。上善巧安心则定慧开发，不俟更破。若未相应，应用有定之慧而尽净之，故言「破」耳。
然破法须依门，经说门不同：或文字为门，《大品》明「四十二字门」是也；或观行为门，《释论》明「菩萨修三三昧缘诸法实相」是也；或智慧为门，《法华》云「其智慧门」是也；或理为门，《大品》明「无生法无来无去即是佛」也。依教门通观，依观门通智，依智门通理。理为门，复通何处？教、观、智等诸门悉依于理；能依是门，所依何得非门？虽无所通，究竟遍通，是妙门也。三门置之，今但说教门。
三藏四门，先破见，后破思，亦俱破。通教四门，亦先破见，后破思，亦俱破。但破四住，不得言「遍」也。别教四门，次第断五住，斯乃竖遍、横不遍，并非今所用。今不思议，一境一切境，一心一切心。横竖诸法，悉趣于心；破心故，一切皆破，故言「遍」也。余门破不遍，则不须说。圆教四门，皆能破遍，所谓：有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。今且置三门，且依空无生门。
无生门能通止观到因、到果；又能显无生，使门光扬。何者？止观是行，无生门是教；依教修行，通至无生法忍，因位具足。《净名》三十二菩萨各说入不二门，皆是菩萨从门入位，而无生为首。《大品》明阿字门，所谓「诸法初不生」，此证无生门通止观到因，其义可见。止观光扬无生门者，法不自显，弘之在人。人能行行，法门光显，使无生教纵横无碍，触处皆通，门义方成。譬如世人，门户出入，有人、有位，门则荣显。能譬既然，所譬可解。门通果者，《大经》云：「般涅言「不」，槃者言「生」；不生之义，名「大涅槃」。」又云：「定慧二法能大利益，乃至菩提。」《大品》云：「无生法无来无去，无生法即是佛。」《法华》云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。」且引三经，果义明矣。止观能显果者，果不自显，由行故果满；果满故，一切皆满。巍巍堂堂如星中月，照十宝山，影临四海。果亦如是，无上无上，功高十地，汲引四机。《金光明》中佛礼骨塔，即其义也。
无生教门，竖摄因果，其义已彰；横摄之意，今当说。《大品》云：「若闻无生门，则解一切义。初阿字摄四十一字，四十一字摄阿字，中间亦然。」横竖备摄，其文如此。此意难见，更引《佛藏》示其相，次引《涅槃》释其义，后说无生门破法遍。
《佛藏》云：「劫火起时，菩萨一唾，火即灭；一吹，世界即成。」非是先灭后成，只一唾中，即灭即成。彼经明外用，内合无生门，即破遍，即立遍，破立不须二念。若内无是德，则外无大用。寄外显内，其相如是。须识观心者，众生一期将讫，即是劫尽；三毒、三灾，火为语端。以止止之，如唾灭；以观观之，如吹成。
《大经》释义者，「不闻闻」一句有种种义。初云：「不生生、不生不生、生不生、生生。」按：此四句说无生门，摄自行因果，化他能所等法皆遍。
不生生者：「安住世谛，初出胎时，名不生生。」今解：「世谛」者，无明共法性出生一切，隔历分别，故名「世谛」。「安住」者，以止观安于世谛，即是不可思议境；观行位成，故名「安住」。以安住故，名「托圣胎」。初开佛知见，得无生忍，名「出圣胎」。不见无明世谛，故言「不生」。获佛知佛见，故名为「生」。《论》云：「诸法不生而般若生。」即其义也。此说自行无生忍位，因义成也。
经释「不生不生」者：「不生不生，名大涅槃。」生相尽故，修道得故。今解：果由因克，故言「修道得故」。断德已圆，无明不生；智德已圆，般若不生，故言「不生不生」。此说自行寂灭忍，果义成也。因果既圆，即如《佛藏》所明一吹唾即灭即立，是其义焉。
经释「生不生」者：「世谛死时名生不生。」今解：「世谛」者，无明是其根本，既破无明故言「世死」；世死故名「生不生」。此释初句。初句上缘于理，智德成故，言「不生生」。此句下破于惑，断德成故，言「生不生」。不生名虽同，事理大异。初句詺智慧开发为「生」；此句詺结业起动为「生」。生名虽同，而缚脱大异，莫迷名惑旨，须精识之！须精识之！初句如唾中吹，此句如吹中唾；唾吹一时，不可前后也。经重释此句云：「四住菩萨名生不生，生自在故。」今解：先「生不生」，说自行之惑灭；重释「生不生」，明化道之兴。何者？菩萨断四住时，破结业生，即能自在生，况断五住耶？以劣显胜，弥彰化道；二乘断惑沈空，不能如此，故标菩萨也。惑灭显唾；化兴显吹也。
经释「生生」者：「一切有漏念念生故。」今解：此句明化用之所耳。菩萨何意不生而生？良由一切有漏众生相续不断，是故菩萨而起大悲，示自在生而度脱之。是为无生门摄自行因果、化他能所，皆悉具足矣。四住菩萨者，《地持》云：「从初发心住至十地，束为六住：一、种性住，二、解行住，三、净心住，四、行道迹住，五、决定住，六、究竟住。」「种性住」者，若人无有种性，虽生善道，数退数进，不得在菩萨六人数中；若种性处成就，无有退失，数数增进，得是一人也。「解行人」是初地方便。「净心住」是入初地，得出世间心，离凡夫我相障，故名「净心住」。「行道迹住」者，从二地至七地，住修道也。「决定住」者，八地、九地也；已得报行，不还不退，故名「决定」。「究竟住」者，第十地，学行穷满，故言「究竟住」也。经称「四住名生不生」者，正是行道迹住。从二地止，正是入假化他之位，处处现生而非实生，将别显圆。初出胎时即能利他，化生自在，于圆义亦应无失。
经又六句：「不生生亦不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说。」按：此六句明无生门破法遍。若破思议惑，用前四句；若破不思议惑，用后二句。何者？思议惑虽多，不出界内、外。界外惑附体生，故言「不生生」；界内惑是枝末，故言「生生」。此惑纷纶，并是所化之境，为此境故，施自在生。所化既不可得，何处有能化？能所俱亡，是故「不生生、生生俱不可说」。若破思议解，此解虽多，不出界内、外。界内解，止遣分段，故言「生不生」；界外解，双遣分段、变易，故言「不生不生」。此解浅深，故有种种自行因果。理尚非一，宁有种种？今遍唾破，故言「生不生不可说，不生不生亦不可说」。
若破不可思议惑者，只是无明。无明故生，生故无明；无明不可得，生亦不可得。今皆唾破，故言「生不可得」。若破不思议解者，只是圆解。圆解始终，判出因果。理不遍圆亦非始终，那有因果？今皆唾破，故言「不生不可得」。将彼经意，释无生门破法遍者，其义分明。
佛自释六句：「云何不生生不可说？不生名为生，故不可说。」今解：「不生」者，法性也；「生」者，无明也。二乘证不生，犹受法性生，故言「不生名为生」。依佛此旨，知是界外附体之惑，不生而名为生。生即颠倒，颠倒即不颠倒；心行处灭，言语道断，故不可说。
「云何生生不可说？生生故生，生生故不生，故不可说。」今解：「生生故生」者，即是大生生小生，八相所迁有漏之法也。依佛此旨，知是界内有漏惑也。「生生故不生」者，因缘生法即空即中；心行处灭，言语道断，故不可说也。
「云何生不生不可说？生即名为生，生不自生，故不可说。」今解：「生即名为生」者，乃是诸法不生，般若生也。「生不自生」者，此般若生，不从四句生。生不自生，是初句耳。具言：生不他生，生不共生，生不无因生。又般若生时世谛已死，无复有生；而生三界者，为缘故生，非业生也，故言「生不自生」。若般若生，若自在生，皆言语道断，故不可说也。据此意知，是界内之解也。
「云何不生不生不可说？以修道得故。」今解：「修道得」者，乃是极果所证；尚非下十地所知，岂可言说？据此知是界外之解也。
经云：「生亦不可说，以生无故。」今解：此破不思议惑。界内生生亦是生，界外不生生亦是生，祇是无明之生。生必托缘生；缘生即空即中，心行处灭，言语道断，故不可说也。
经云：「不生不可说，以有得故。」今解：此破不思议解及界内之解亦是修道得故；界外之解亦是修道得故。得即诣理，理绝心口，故不可说也。佛以六句破诸法解惑，皆言不可说，弥显无生门破法遍也。
依《佛藏经》前四句亦吹亦唾；后两句结前吹唾耳。此六句专论于唾也。又《楞伽》云：「我从得道夜至涅槃夜不说一字。」佛因二法作如此说，谓：缘自法及本住法。「自法」者，彼如来所得，我亦得之；无增无减，离言说、妄想、文字、二趣。释曰：「缘自法」是证圣真谛实性也。「离言说、妄想」者，不可思议也。「离文字」者，离假名也。「离二趣」者，离说、所说，想、所想，名、所名也。「本住法」者，谓古先圣道，法界常住。如道趣城，道为人行，非行者作道；城由道至，非至者作城。经曰：「士夫见平坦道，即随入城，受如意乐。我及先佛，法界常住，亦复如是。是故二夜不说一字。」
当知二法决定，非口言、分别所能变异。本法者，如理也；自法者，证实。此义与《大经》四不可说意同。生生不可说者，本法不可说也；生随顺缘生，本法不可说也。生不生不可说者，即自断法不可说也。不生生不可说者，即自智法不可说也。不生不生不可说者，即是究竟自证法不可说也。后二句，一结生不可说，结本法不可说也；一句结不生不可说，结自证法不可说也。
《大经》云「十因缘法为生作因，亦可得说」者，今解：此即无生门遍立之义；亦如《佛藏》遍吹即成也。「十因缘」者，从无明支乃至有支，立诸法也。「立」有三义：一、立众生，二、立机缘，三、立声教。「立众生」者，过去二因，现在五果，更互因缘而立五阴，假名众生也。「立根机」者，过去或修行析行、体行、渐行、顿行，以行为业，无明润之，致今五果。于此阴果更起本习，或起析爱取有，或起体爱取有，或起渐爱取有，或起顿爱取有。取有起故，得为机缘也。「立声教」者，析爱取有起故，感三藏教，是为生生不可说；十因缘法为生生作因，亦可得说，说生生也。体爱取有，感于通教，是为生不生不可说；十因缘法为生不生作因，亦可得说，说生不生也。渐爱取有，感于别教，是为不生生不可说；十因缘法为不生生作因，亦可得说，说不生生也。顿爱取有，感于圆教，是为不生不生不可说；十因缘法为不生不生作因，亦可得说，说不生不生也。
众生若立，一切惑法因果立，一切所化立；机、教若立，一切解行因果立，一切能化立。是为无生门一立一切立。故《大品》云：「若闻阿字门，则解一切义。」《佛藏》云：「一吹一切悉成。」此之谓也。如《地持》四种成熟，谓：声闻种性、缘觉种性、佛种性、菩萨种性。无此四性，以善趣熟之。佛种性即此圆机，菩萨种性即此别机。彼文云：「菩萨种子，有佛、无佛，堪能次第断烦恼障及智障。」岂非别机？声闻种性当开之：别异善根，即三藏机；退大取小种性，即通机。彼四成熟，即此四种机缘义也。
问：上六句是无生门，一破一切破；十因缘法是无生门，一立一切立。上四句是无生门，亦破亦立；亦应有第四句，非破非立不？
答：《大经》十九卷初云：「十事功德不可思议，闻者惊怪，非难非易、非内非外、非相非非相、非方非圆、非尖非斜等。」即是第四句「非破非立」之文义。
问：若无生门摄一切法者，则无复诸门也。
答：无生门亦摄诸门，诸门亦摄无生门。欲依智德义便，故言无生门。此应四句：生门、无生门、亦生亦无生门、非生非无生门。一一门各有四门，四四十六门。若依断德义便，应有灭门、不灭门、亦灭亦不灭门、非灭非不灭门。一一门各有四门，四四十六门。合三十二门。《大经》举十五日月光增，正喻智德；十六日月光减，正喻断德。月无增、无减，约白论增，约黑论减。实相无智、无断，约照论智，约寂论断。若无生门摄一切法高极，此竖摄一切法也。若无生门摄诸法广遍者，即无生门横摄一切法也。
问：无生门，门称无生，其境、惑、智、断等，悉应称为无生，那忽言「无生生、生生、生自在故」？
答：此还助显无生门。无生忍发，故言「无生生」；明其所化，故言「生生」；明其应用，故言「生自在」。还是无生门，即唾，故言「无生」；即吹，故言「无生生」等，弥显无生门摄法遍耳。约《大经》释「门」义竟。
○次、明破法遍者，为三：一、无生门，从始至终尽其源底，竖破法遍；二、历诸法门，当门从始至终尽其源底，横破法遍；三、横竖不二，从始至终尽其源底，非横非竖破法遍。竖则论高；横则论广。竖来入横，无横而不高；横来入竖，无竖而不广。《法华》云：「其车高广。」横竖不二，则非横非竖，故云：「是法平等，无有高下。」
一、无生门破法遍者，又为三：一、从假入空破法遍；二、从空入假破法遍；三、两观为方便，得入中道第一义谛破法遍。如此三观实在一心，法妙难解，寄三以显一耳。《大论》云：「三智实在一心，为向人说，令易解故，分属三人。」《华严》亦有二意：宣说菩萨历劫修行，彼为钝根也；初发心时便成正觉，所有慧身不由他悟，彼是利根也。《法华》唯一意：「正直舍方便，但说无上道。」今欲借别显总，举次而论不次，故先三义解释也。
从假入空破法遍，又为三：先从见假入空，次从思假入空，后四门料简。后见假入空，又为二：先明见假，次明空观。
见惑附体而生，还能障体。如炎依空，而动乱于空；似梦因眠，梦昏于眠。梦若不息，眠不得觉；此惑不除，体不得显。然见则见理，见实非惑。见理时能断此惑；从解得名，名为见惑耳。见惑有四：一、单四见，二、复四见，三、具足四见，四、无言见。
「单四见」者，执有、执无、执亦有亦无、执非有非无。于一有见，复起利钝，谓有于我，我与有俱，恒起我心，与我相应，即是「我见」；以计我故，能生「边见」；以我、边故，破世、出世因果，即是「邪见」；执此为道，望通涅槃，名为「戒取」；谓此为实，余皆妄语，不受余见，名为「见取」；是己法者「爱」；非己法故「瞋」；我解他不解生「慢」；不识有见中苦集为「痴」；犹豫不决为「疑」。如是十使历欲界四谛：「苦」下具十；「集」下有七，除身、边、戒取；「道」下有八，除身、边；「灭」下有七，除身、边、戒取；合三十二使。历色界四谛，有二十八；无色亦尔，例除一瞋。合有八十八使。
余三见亦各具八十八使。若历六十二见，见见各具八十八使。倒浪澜漫，不可称数；邪网弥密，障于体理。《五十校计经》云：「若眼见好色中有阴有集，见恶色中有阴有集，见平平色中有阴有集，乃至意缘法亦如是。一根有三，三中有六；六根具三十六；三世合百八。历六十二见，八十八使，各各百八。」当知举心动念浩然无际，昏而且盲，都无见觉。
世讲者，谓：「有」是见，「无」非是见；「亦有亦无」是见，「非有非无」非是见。此语违经负心。经云：「依止此诸见，具足六十二。」如汝解者，数则欠少。《中论》破自、他性，有是自性；对有说无，无是他性。若有若无皆是性，何意无非是见？又此无既非证理之无，宁得非见？诸外道本劫本见，末劫末见，介尔计谓是事实，余妄语；增见长非，吾我毒盛；捉头拔发，构造生死。如长爪虽不受一切法，而受于不受，不识苦集；佛以一责，堕二负处。高着外道尚未免见，云何底下谬谓为是？今判此并属单四见摄也。
「复四见」者，谓：有有、有无；无有、无无；亦有有无、亦无有无；非有有无、非无有无。此是复四见，于一一见具八十八使。若六十二见，见见又具八十八使、百八等，如上说。
「具足四见」者，有见具四者，谓：有「有」、有「无」、有「亦有亦无」、有「非有非无」。无具四者：无「有」、无「无」、无「亦有亦无」、无「非有非无」。亦有亦无具四者：亦有亦无「有」、亦有亦无「无」、亦有亦无「亦有亦无」、亦有亦无「非有非无」。非有非无具四者：非有非无「有」、非有非无「无」、非有非无「亦有亦无」、非有非无「非有非无」。是名具足四见。一句具八十八使；如是六十二见，见见具八十八使、百八等，如前说。
「绝言见」者，单四见外，一绝言见；复四句外，一绝言见；具足四句外，一绝言见。一一见皆起八十八使、六十二见、百八等，如前说。如是等，约外道法，生如是等见也。
又约佛法生见者，三藏四门生四见，通教四门生四见，别教四门生四见，圆教四门生四见。又一种四门外，各有绝言见。如是一一见中，各各起八十八使、六十二见、百八等惑，如前说。
复次，见惑非但随解得名，亦当体受称，称之为假。假者，虚妄颠倒，名之假耳。例前亦应言：单四假、复四假、具足四假，一一各有绝言之假。依于佛法复有十六假，一一如前说。又于一一假中复有三假，谓：因成假、相续假、相待假。
法尘对意根生一念心起，即因成假；前念后念次第不断，即相续假；待余无心，知有此心，即相待假。上「因成」约外尘、内根；「相续」但约内根；「相待」竖待灭无之无，又横待三无为之无心也。
开善云：「因兼二假，或亦过之。」明第三假起时，因上两假，故言「因兼」；上假未除，后假复起，故言「过之」。此就心明三假也。又约色明三假，先世行业托生父母，得有此身，即因成假；从胎相续，迄乎皓首，即相续假；以身待不身，即相待假。又约依报亦具三假。如四微成柱；时节改变相续不断；此柱待不柱，长、短、大、小等也。此是三藏经中随事三假，委释如论师。
但此名通用，不独在小乘，大乘亦名三假。附无明起，如幻如化，但有名字，实不可得。镜中能成之四微尚不可得，况所成之幻柱？柱尚不可得，况历时节「相续」，以幻化长短「相待」，宁复可得？举易况难而明十喻。「即色是空，非色灭空。」即此义也。是名大乘随理三假。
又《释论》明三种有：相待有、假名有、法有。「相待有」者，长因短有，短亦因长；此、彼亦尔。物东则以此为西，在西则东；一物未异，而有东西之别。有名无实，是为相待有。「假名有」者，如酪色、香、味、触，四事因缘和合，故假名为酪。虽有，不同因缘之有；虽无，不如兔角、龟毛之无。但以因缘和合故有，假名为酪。又如极微色、香、味、触，故有毛分，毛分故有毳，毳故有㲲，㲲故有衣，是为假名有。「法有」者，即是色、香、味、触，四微和合，故名法有。
《论》又云「三假施设」，与三假云何？
答：别义不论，今通会之。法假施设，如「因成」；受假施设，如「相续」；名假施设，如「相待」。《论》云：「五众等法是法波罗聂提。」五众和合故名众生；如根、茎、枝、叶，故有树名，是「受波罗聂提」。用是名字取二法相，说是二种，是「名波罗聂提」。故知三假义同也。《璎珞经》亦有三假之文。《大品》云：「有缘思生，无缘思不生。」即「因成」意。《大经》云：「如读诵法，虽念念灭，亦能从一《阿含》至一《阿含》；犹如饮食，虽念念灭，亦能初饥后饱。」「相续」意也。《净名》云：「说法不相待，一念不住故。」
当知三假之名大小通用，非但小乘名生死法以为见为假；如前说大乘亦名生死为见为假。所谓三藏四门生四见，见见有三假、六十二见、百八烦恼等。通教四门生四见，见见具三假、六十二见、百八烦恼等。别教四门生四见，见见具三假、六十二见、百八烦恼等。圆教四门生四见，见见具三假、六十二见、百八烦恼等。
如来教门示人无诤法，消者成甘露，不消成毒药。实语是虚语，生「语见」故，故于四门、十六门，起见、起假。
二、明破假观者，即为三：一、破假观，二、明得失，三、明位。观又为四：一、破单，二、破复，三、破具，四、破无言。破单为两：初略，后广。
略者，若一念心起，于单四见中，必是一见；见即三假，虚妄无实。八十八使，浩浩如前说。诸恶彰露，具如后说。应当体达飏依炎，炎依空，空无所依。空尚无空，何处复有若炎、若飏？又如眠梦百千忧喜，本末双寂毕竟清净，是名为「止」。
又观无明即法性，不二不异。法性本来清净，不起不灭；无明惑心，亦复清净，谁起、谁灭？若谓此心有起灭者，横谓法性有起灭耳。法性无起，谁复生忧？法性无灭，谁复生喜？若无忧喜，谁复分别此是法性、此是无明？能观、所观犹如虚空。如此观时，毕竟清净。是为从假入空观。信行利根一闻即悟；法行思已即能得解。
其钝根者，非唯闻思不悟，更增众失。故《中论》云：「将来世中，人根转钝，造作诸恶，不知何因缘，故说毕竟空。是故广作观法，说于《中论》。」今亦如是，为钝根故，广破单、复，讫至无言说见；通用龙树四句破令尽净。
若一念心起即具三假，三假如前说。当观此一念为从心自生心？为对尘生心？为根尘共生心？为根尘离生心？
若心自生者，前念为根，后念为识；为从根生心？为从识生心？若根能生识，根为有识故生识？根为无识故生识？根若有识，根识则并，又无能生、所生。根若无识而能生识，诸无识物不能生识，根既无识，何能生识？根虽无识而有识性，故能生识者，此之识性是有？是无？有已是识，并在于根，何谓为性？根无识性，不能生识。又识性与识，为一、为异？若一，性即是识，无能、无所；若异，还是他生，非心自生。如是推求，毕竟知心不从自生。若言心不自生，尘来发心故有心生。引经云：「有缘思生，无缘思不生。」若尔，尘在意外，来发内识，则心由他生。
今推此尘为是心故生心？为非心故生心？尘若是心，则不名尘，亦非意外，则同自生。又二心并，则无能所。尘若非心，那能生心？如前破。若尘中有生性，是故生心；此性为有？为无？性若是有，性与尘并，亦无能所；若无，无不能生。如是推求，知心毕竟不从尘生。
若根尘合故有心生者，根尘各各有心故合生心？各各无心故合生心？若各各有合，则两心生，堕自他性中；若各各无，合时亦无。譬如镜、面，各有像故合生像？各无像故合生像？若各有像，应有两像；若各无像，合不能生。若镜、面合为一而生像者，今实不合，合则无像；若镜、面离故生像者，各在一方，则应有像，今实不尔。根尘离合，亦得如是。如是推求，知心毕竟不从合生。又根尘各有心性，合则心生者，当检此性为有？为无？如前破。
若根尘各离而有心生者，此是无因缘生，为有此离？为无此离？若有此离，还从缘生，何谓为离？若无此离，无何能生？若言此离有性，性为有？为无？若性是有，还从缘生，不名为离；若性是无，无何能生？如是推求，知心毕竟不从离生。
《中论》云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」即此意也。若推因成假四句，求生不得，执性即薄。但有名字，名为心生。名不在内、外、中间，亦不常自有。是字不住，不住有四句；亦不不住，不住无四句。故无住之心虽有心名字，名字即空。若四句推性不见性，是世谛破性，亦名「性空」；若四句推名不见名，是真谛破假，亦名「相空」。性相俱空者，是为总相从假入空观也。故《中论》曰：「诸法不自生。」如此用观者，与《中论》意同也。
若根检不得心，即是「内空」；尘检无心，即是「外空」；根尘合检不得，即「内外空」；离检不得，即是「空空」；四性检不得，即是「性空」；四句检不得，即是「相空」；若就尘检无十方分，即是「大空」；求最上所以不得，即是「第一义空」；四句因缘不得，即「有为空」；因有为说无为，既不得有为，亦不得无为，即「无为空」；四句求心生元不得，即「无始空」；四句求心灭不可得，即「散空」；四句求心生灭不可得，亦不得心不生不灭，即「毕竟空」；三界无别法，唯是一心作，今求心不可得，即「一切空」；观心无心，观空无空，即「无所得空」；观有见三假不可得，即「有法空」；观无见三假不可得，即「无法空」；观亦有亦无见三假不可得，即「无法有法空」。如此观者，即与《大品》意同，是为十八种从假入空观也。
若不悟者，转入相续假破之。何以故？虽因成四破不得心生，今现见心念念生灭相续不断，何谓不生？此之念念，为当前念灭，后念生？为前念不灭，后念生？为前念亦灭亦不灭，后念生？为前念非灭非不灭，后念生？
若前念不灭后念生：此则念自生念，两生相并，亦无能所。若前念有生性，生于后念，此性为有？为无？有则非性；无则不生如前。
若前念灭后念生者：前不灭生，名为自性；今由灭生，不灭望灭，岂非他性？他性灭中有生故生？无生故生？有生是生，生灭相违，乃是生生，何谓灭生？若灭无生，无何能生？若灭有生性，性破如前。
若前念亦灭亦不灭后念生者：若灭，已属灭；若不灭，已属不灭；若不灭合灭能生，即是共生。共生自相违，相违何能生？又若各各有生，即有二过；各各无生，合亦不生。若灭不灭中有生性者，为有？为无？若性定有，何谓灭不灭？若性定无，亦何谓灭不灭？此不免断、常之失，还堕共过。
若前念非灭非不灭而后念心生者：为有此非灭非不灭？为无此非灭非不灭？若有，则非无因；若无，无因不能生。若无因有生性者，此性即因，何谓无因？若无，无不能生。
如是四句推相续假，求心不得。无四性实，执心即薄，但有心名字。是字不住内、外、两中间，亦不常自有。相续无性，即世谛破性，名为「性空」；相续无名，即真谛破假，名为「相空」。性相俱空，乃至作十八空，如前说。是名「从假以入空观」。
若不得入者，犹计有心待于无心，相待惑起，此与上异。因成，取根尘两法和合为因成；相续，竖取意根前后为相续。竖望生灭，此是别灭，别灭则狭。今相待假，待于通灭，此义则宽。通灭者，如三无为，虽不并是灭而得是无生。待虚空无生而说心生，即是相待假。上既不悟，复因上惑共起此惑，故言「因兼」；上惑犹在，复起此惑，故言「过之」。又因兼者，无生法尘待意根生，亦是因成；因上假心来续相待，即是相续，故言「因兼」。过之者，上两假不于通灭起惑，今约通起，岂非过之？释既异旧，而借彼语示相待假相耳。
今检此心，为待无生心生？为待有生心生？为待亦生亦无生而心生？为待非生非不生而心生？
若待无生而生心者：有此无生？无此无生？若有生可待，还是待有，何谓待无？有有相待，即是自生。若无此无生，无何所待？若只待此无无而生心者，一切无无亦应生心。无望于有，无即是他生也。又无生虽无而有生性，待此性故而知有心。此性为已生？为未生？若已生生，即是于生，何谓为性？性若未生，未生何能生？
若待生而心生者：生还待生，长应待长；既无此义，何得心生？若待生无生故有心生，如待长短，得有于长。此堕二过。各有，则二生并；各无，全不可得，如前。
若待非生非无生而有心生者，《论》云：「从因缘生尚不可，何况无因缘？」又此无因为有？为无？若有，还是待有；若无，还是待无；何谓无因？若言有性，性为有？为无？性若是有，为生？非生？若生，已是生，何谓为性？若无生，云何能生？
如是四句推相待假，求心生不可得，执心即薄，不起性实，但有名字。名字之生，生则非生。是字不在内、外、中间，亦不常自有；是字无所有。求性不可得，世谛破性，是名「性空」。求名不可得，真谛破假，是名「相空」。复次，此性相中求阴入界不可得，即是「法空」；性相中求人我知见不可得，名「众生空」；乃至作十八空，如前说。是名「从假入空」，慧眼得开，见第一义。
非但有见三假惑除，一切见惑无不清净，正智现前。是名无生门通于止观，亦是止观成无生门。若不悟者，当善用止观巧破见假，信、法回转，成方便道，伏于有见；无量烦恼悉皆被伏。伏故名「善有漏五阴」也。以被伏故，有见不起，度入无见计中，如后破。
夫破见之由闻思不定。若上根人闻观于生，知生无生，破执得悟；中根执轻，成伏见方便，善有漏五阴；下根执重，犹怀取著，闻破生不得生，谓无生是实，更起无生见。又当总别破之。
总破者，如《大品》云：「识无生尚不可得，何况识生？」又「识生尚不可得，何况识无生？」生与无生俱不可得。《楞伽经》中又广破无生见。然无生之理非识所知，云何谓情？舍有缘无，如步屈虫，又似猕猴。不应虚妄执此见着。是为总破。
别破者，行人用止观破因成三假，不得性相，泯然入定，不见内外，亦无前后，无相形待。寂然定住，或豁亡身心一切都净，便发此无心，自谓得无生止观，定慧已成，而起见着。著此空想，诸佛不化。何故不化？观心推画，发一分细定，生一分空解。此是空见法尘与心相应，何关无生？《释论》简外道、佛法二俱观空，云何有异？外道爱着观空智慧，即是向者所发空尘，谓为涅槃。即有能观者，能观者便成身见；身见故，即有利钝十使乃至八十八等，生死浩然，如前说。如是罪过皆由空尘而起，障真失道，岂会涅槃？是名外道观空。
佛弟子观无生，若发空心，空心生时即知是爱，何者？生名爱法，爱法即是无明，无明生我见等八十八使，一一皆具三假之惑，终不执谓是真无生。云何三假？良由上来有见三假被伏，度入无见。无生法尘对意根，一念空心生，即因成假；以生心灭故，无生心生，是相续假；豁尔无生待于有生，是相待假。
当推此无生心生，为意根生？为法尘生？为合？为离？若意根生者，为根生？为识生？若根生，为根中有识故生识？为无识故生识？若根有识，为是根？为非根？识若是根，则无能所；根若无识，何能生识？若根有生识之性，此性为有？为无？性若有者，识性与识为一？为异？若一，性即是识；若异，异何能生？自生中检心不可得，具如上说。
若由尘起无生心者，尘为有心？为无心？若有心，则无能所；若无，无不能生。又尘为一？为异？一则无能所；异则不能生。检他心不可得，具如上说。
若根尘合，有无生心生者，此有二过，如前说。
又离根、离尘，有无生心生者，从因缘尚不可得，何况无因？如前。
当知无生之心，不自、不他、不共、不离，无四性；无四性故名「性空」。性空即无心，而言心者，但有名字。名字不在内、外，是名「相空」。乃至十八空，如上说。是为从假入空见第一义。非但无见假破，上惑下障一切皆除，得正智慧。若未去者，勤用止观善巧修习，信、法回转，成方便道，伏于苦集；所有阴界入等八十八使皆悉被伏。以被伏故，名「善有漏」也。勤修力故，无见中假不复得起，度入有无假中，如后破。
次、破亦有亦无见三假者：行人善用止观伏无见惑，无假不起。或进一分定慧，豁发亦有亦无与心相应，即便谓言：「若无心者，谁知无生？无生是无，知即是有。」发此心时，受是亦有亦无见，谓是事实，坚著不可舍，不知过患。如长爪自谓有道，实是苦集，不能识故。佛点示之，即便得悟。发见之人亦复如是，迷此见毒，不识正真；若闻指示，执心飒解。
云何指示？《大品》五受皆不受，汝云何受是亦有亦无法尘，岂非受阴？缘此像貌，行用此法了别此法，四阴宛然。如此受、想皆名污秽，是见依色阴。又意根受是亦有亦无法尘，即是界；根尘相涉，即是入。是名苦也。又我能行、能受、能知此法假名，即起「我见」；我见既生，即有「边见」；若拨因果是「邪见」；计此为道是「戒取」；计为涅槃是「见取」；违「瞋」，顺「喜」，我解「慢」他；不识苦集即「痴」，后当大「疑」。如是等十使，历三界，具八十八，违于实道，顺于生死，悉于亦有亦无见心中生。又此见心即备三假，例前可知。
今破此见三假者，还用四句，一一例前可解。如是破已，三假四句阴入皆无实性，即是「性空」；但有名字，名字即空，是名「相空」。性相既空，乃至十八空，如上说，即是入第一义，正智现前。若不入者，善用悉檀，信、法回转，巧修止观，伏于诸见，令成方便，善有漏法。亦有亦无见虽伏不起，仍度入非有非无见中，如后破。
次、破非有非无见者：上勤用方便伏有无见，豁然更发，离有无心。所以者何？心若定有，不可令无；心若定无，不可令有，云何乃谓亦有亦无？若不定有，则非有；若不定无，则非无。非有者，非生也；非无者，非灭也。出于有无之表，是名「中道」，与《中论》同。何以故？前有见，是因缘生法；无见，是即空；亦有亦无，是即假；今是即中。
坚著此心，计以为实，是人能起无量过患。何以故？汝谓此心为实者，乃以虚语为实语；生语见故，故非真实。若真实者，此心应是常、乐、我、净。此心生灭，故非常；受此心，故非乐；不自在，故非我；污秽，故非净。我心生故，是「身见」；身见有无，未免非有非无，如屈步虫，是名「边见」；谓非有非无见以为中道，通诸生死，是愚痴论，非道非字谓是道字，是名「戒取」；谓非有非无心为涅槃，具阴界入利钝等使，是名「见取」。谓非有非无以为正法，乃破一切世间因果，故名「非有」；破一切出世间因果，故名「非无」。破正见威仪尚不当世间道理，云何能当出世道理？「宁起我见如须弥山，不恶取空。」不正为正，是名「邪见」。若顺叹，则「爱」；违毁，则「瞋」；不识此心毒草、药王，则「痴」；自擅陵他，则「慢」；后当大「疑」。略过有十，广不可尽。如是等过，皆从非有非无见心中出。又一一过悉具三假，如前。
若破此见假，还用前四句止观逐而破之，如前。复次，点出诸见五阴者，是示其苦；点出十使者，是示其集；用止观破者，是示其道；诸见若伏、若无，是示其灭。夫一切外道邪解，佛法僻计无量过患，皆用四谛破之，无不革凡成圣。如来初说《阿含》四谛之力尚能如此，何况大乘三种四谛，何所不破耶？若非有非无见破者，一切诸惑亦悉断坏，发正智慧。是名从假入空见第一义。若不入者，当用止观，信、法回转，善巧四随，方便修习，伏诸见惑；执心即薄，住方便道，成善有漏法。此见不起，度入无言说中，如后破。
所以节节说见过者，殷勤行人，令于观心善识毒草，明解药王。若得此意，终不谬计也。章节虽烦，番番不杂。能了此者，可与论道；兀然如盲，若为识乳？
次、破无言说见假者：若能如上破者，或进发定慧，豁然明静。复起异解，谓：「适有此有，即有生死；四句皆假，虚妄不实；理在言外，绝于四句乃是无生。」谓出四句，实不出也。略有三种四句外：一、单，二、复，三、具足。若谓理在言外者，乃是出单四句外，不出复见第二句，亦不出具足见初句。故知见网蒙密，难可得出。《法华》云：「魑魅魍魉处处皆有。」复、具诸见，一一皆有三假、苦集；破假之观皆如上说。若人能于诸见修习道品，皆应节节得悟，从假入空见第一义。若未得入者，单、复、具足一切诸见悉皆被伏，成善有漏五阴，见不得起，或进发禅解。
又复言出单、复、具足四句之外，言语道断，心行处灭，泯然清净，即是无生绝言之道。如此计者，还是不可说绝言之见，何关正道？徒谓绝言，言终不绝，何以故？待不绝而论绝，绝还是待；待对得起，不应言绝。如避虚空，岂有免理？
又竖破不绝者：心不绝故，无言见具起一切生死因果，云何称绝？上来节节皆有横竖两破。于一有见，是横破；重累四见，是竖破。因戒假是横破；相续假是竖破；相待假是亦横亦竖破；总破是非横非竖破。大途只是横破，今当竖破。
汝执心是有，有即是生，汝是何等生？为是五停、总别念处、暖顶忍世第一生？为是苦忍真明生？为是重虑思惟生？为是干慧似道生？为是八人见谛生？为是神通游戏誓扶习气生？为是三贤伏道似解生？为是十圣真解生？为是铁轮似道生？为是铜轮真道生？为是遍法界自在生？用此诸生，勘汝执心，全无气分；而言非见，孰是见乎？
若计心是无生，无即不生，汝是何等不生？为是见不生？为是思不生？为习气不生？为尘沙不生？为无明不生？为业不生？为报不生？为行不生？为理不生？世人云不生，不生即是佛；只道是法佛。今释此语即是三佛：理不生，即法佛；无明不生，即报佛；尘沙、见、思不生，即应佛。又无明不生，即法佛；见思不生，即报佛；尘沙不生，即应佛。又业行位不生，即应佛；智业不生，即报佛；理不生，即法佛。又应佛从缘因生；报佛从了因生；法佛从正因生。三佛生即无生；无生即三佛生。
「若闻阿字门，即解一切义。」云何只作一解耶？利镢斵地，彻至金刚；闻一不生，遍解法界不生。将诸不生，勘汝执心，了无一分，非见是何？有人难《中论》云「不生不灭」未会深理。何者？烦恼是生法，三相迁谢是灭法；只不此生灭，故言不生不灭。但是入空，不见中意。《中论》师解云：「不生不灭者，不不生、不不灭，以显中道。」此解扶中，而伤文失义。何者？龙树之意，兼通含别，故言「不生不灭」。不生者，不二十五有之生，不三相迁灭之灭，能破二十种身见，成须陀洹乃至无学。岂非兼申通意，亦兼三藏意？若生、若灭皆属于生；涅槃但空唯属寂灭。不此之生，不此之灭，双遮二边，岂非含别之意？若生灭是因缘所生法，即空即假即中。即空故不生，即假故不灭，不生不灭即是中道。按文解释，兼二，含别显中，四义宛然。龙树之巧，以「不生不灭」一句，广摄诸法，乃会摩诃衍耳。若开唇动舌，重吃凤兮之声；抽笔染毫，加于点淰之字；只得一意，全失三门。悬疣附赘，虽欲补助，还成漏失。
今解不生一句，何啻含于四义？且略出十不生、不不生意也。一者、一切法可破可坏，一切语可转；非有非无，绝言离句。无一法入心，是一不生；不生亦不生，故名不不生。虽情谓不生，而实是生。如非想谓言无想，而成就细想。此乃邪见外道之不不生也。
二者、犊子道人，计我在第五不可说藏中，此是一不生；不生亦不生，故名不不生。若三藏二乘，断三界见思，一不不见，一不不思，故名不不生，而习气犹生。若三藏佛，正、习俱尽，名不不生。一不不正，一不不习，故言「不不生」。此析法不不生。若通教，体见本不生，体思本不生，故言「不不生」。《思益》云：「我于无生无作，而得作证。」二乘虽体不见思，而习气犹生。通教佛坐道场，正习俱尽，亦是不不生。此乃分段不不生耳。若别教人，断通别惑，一不不通，一不不别，名不不生。此一品一分、二品二分不不生耳；上分犹生。若别教佛，上分尽，名不不生。此犹是方便权说不不生。若圆人，一不不通，一不不别，名不不生。犹居因地，犹有上地行、智、报等生在。若妙觉智满，其智更不生；无明究竟尽，惑更不生；行、智、报等，毕竟不不生。又真理极故，一不不生；圆理极故，一不不生。又理本本不生，今亦不不生。若作单不生语，摄法亦尽，如前说。若作不不生语，摄法亦尽。汝作不生，齐何处不生？汝作不不生，复齐何处不不生？他尚不识外道不不生，况识最后不不生？那得不惬是见？当苦破之。
竖破亦有亦无见、非有非无见，如上菩提心中，释名绝待中示其相也。若谓心亦生亦不生者，为是何等亦生亦不生？为是见不生而真生？为是思不生而真生？为是习不生而真生？为是尘沙不生通用生？为是无明不生中道生？为是内业不生外业生？为是内报不生外报生？为是小行不生大行生？为是偏理不生圆理生，而言亦生亦不生？若非如此等亦生亦不生，非见何谓？
若言心非生非不生者，为是何等非生非不生？为是析断常非生非不生？为体断常非生非不生？为是八地道观双流非生非不生？为是初地破生死得涅槃非生非不生？为是十地后果非生非不生？为是初住双遮二边非生非不生？为是十行增进中道非生非不生？为是十回向非生非不生？为是十地非生非不生？为是妙觉极地非生非不生？既非此等非生非不生，非见是何？
若绝言者，绝言甚多，是何等绝言？单四句外亦称绝言；复外、具外亦称绝言。如婆罗门受哑法者，亦是绝言；又长爪一切法不受，亦是绝言；犊子云：「世谛有我，我在不可说藏中。」不可说亦是绝言。三藏入实证真，亦不可说。故身子云：「吾闻解脱之中，无有言说。」三藏解脱凡有四门入实，即有四种不可说；通教三乘人同以无言说道断烦恼，亦有四门不可说；别教人观常住理无言无说，亦有四门不可说；圆教不可宣示，净名杜口、文殊印之，此亦有四门不可说。不可说众多，汝所计不可说，为是何等？汝尚不及犊子不可说，何况三藏四不可说？何以故？犊子谓不可说为世谛，不计为涅槃，汝计为实，故知不及犊子。犊子尚是见，汝宁非见？为此见故，广起烦恼浩然，如前说。
更重破绝言者，汝谓绝言在四句外，今明十种四句，汝之绝言在何等四句外？十种者：一往四句、无穷四句、结位四句、𫌇牒四句、得悟四句、摄属四句、权实四句、开显四句、失意四句、得意四句。
「一往四句」者：凡圣通途皆论四句，此意可知。「无穷四句」者：四四澜漫无赀，如四十八番中示其相。「结位四句」者：分齐四句，克定是非，如单、复、具足等，住着不亡，即凡夫四句；若无句义为句义，是圣人四句。「𫌇牒四句」者：结凡夫四句牒为有句；牒二乘为无句；牒菩萨为亦有亦无句；牒佛为非有非无句。「得悟四句」者：随句入处，即成悟入之门；四句即成四门。「摄属四句」者：随诸句门悟入何法，以法分之，属诸法门也。「权实四句」者：诸法四句之门，三四为权，一四为实也。「开显四句」者：开一切四句，皆入一实四句。若入实四句皆不可说也。佛教四句齐此。「失意四句」者：执佛四句而起诤竞，过同凡夫也。「得意四句」者：菩萨见失意之过，作小大论，申佛两四句，破执遣迷，则有得意四句，作论之功息矣。
若不惬是绝言见者，前诸四句，汝出何等四句外而谓理在言外耶？前横破四句，今竖破四句之言外也。
今世多有恶魔比丘，退戒还家，惧畏驱策，更越济道士。复邀名利，夸谈庄老，以佛法义偷安邪典，押高就下，推尊入卑，概令平等。以「道可道，非常道；名可名，非常名。」均齐佛法不可说示；如虫食木，偶得成字。检校道理，邪正悬绝；愚者所信，智者所蚩。何者？如前所说，诸生、诸不生、诸四句、诸不可说，汝尚非单四句外不可说，何况复外？何况具足外？何况犊子耶？尚非犊子，何况三藏通别圆耶？诸法理本往望「常名」、「常道」，云何得齐？教相往望，已不得齐，况以苦集往检，过患彰露，云何得齐？况将道品往望，云何得齐正法之要？
本既不齐，迹亦不齐。佛迹世世是正天竺金轮刹利；庄、老是真丹边地小国，柱下书史、宋国漆园吏，此云何齐？佛以三十二相、八十种好缠络其身；庄老身如凡流，凡流之形痤小丑篾。经云：「阎浮提人，形状如鬼。」云何齐佛？佛说法时放光动地，天人毕会叉手听法；适机而说，梵响如流，辩不可尽。当于语下言不虚发，闻皆得道。老在周朝，主上不知，群下不识，不敢出一言谏诤，不能化得一人；乘坏板车出关西，窃说尹喜，有何公灼？又漆园染毫题简，句治改足，轧轧若抽；造《内、外篇》以规显达，谁共同闻？复谁得道？云何得齐？如是不齐，其义无量，倦不能说。云何以邪而干于正？
复次，如来行时，帝释在右，梵王在左，金刚前导，四部后从，飞空而行。老自御薄板青牛车，向关西作田；庄为他所使，看守漆树。如此举动，复云何齐？如来定为转轮圣帝，四海颙颙；待神宝至，忽此荣位，出家得佛。老仕关东悋小吏之职，垦农关西，惜数亩之田；公私匆遽，不能弃此，云何言齐？
盲人无眼信汝所说，有智慧者愍而怪之。是故当知，汝不可说是绝言之见，三假具足，苦集成就，生死宛然，抱炬自烧，甚可伤痛！若破此见，如前所说。
复次，外人或时用「道可道非常道」为绝言，破《中论》「不生不灭」，云是第四句，绝言出过四句。一往闻语，谓言出过，理则不然。言「不生」者，见心不生，既不生，即不灭，故言「不生不灭」。绝言见心，生一切爱、见、疑、慢，云何以生灭破他不生不灭？愚痴戏论，不应如此。
又问：起不生不灭见，此复云何？
答：应有六句：绝言破不生不灭、不生不灭破绝言、绝言修不生不灭、不生不灭修绝言、绝言即不生不灭、不生不灭即绝言。一切凡夫未阶圣道，介尔起计，悉皆是见。以有见故，三假苦集烦恼随从；鱼王、贝母众使具足；结业芜蔓，生死浩然。一人经历尚无边畔，何况多人？当知见惑大可怖畏，勤用止观而摧伏之。
若起单见，用止观四句逐体破之。若避单入复，避复入具，避具入绝言，无趣䓕起，止观逐之，无远不届，常寂常照，治之不休。如金刚刀，所拟皆断，取悟为期。能如是观，虽不发真，诸见被伏，成方便五阴。若得入空，众见消尽。故初果所破，如竭四十里水，功夫甚大。恐闻者生疑，略断三结，余残不尽，如一渧水。思虽未尽，见已无余。从多为言，亦得明破法遍也。
问：从假入空破无量见，下二观复何所破？
答：入空之观破见及思，束而言之，只是破有；次观所破，只是破无；中观所破，双非二边，正显中道。故《释论》云：「有无二见灭无余，稽首佛所尊重法。」故知诸见纵横尚不为第二观所破，云何谬谓为真法耶？
问：束生死为有，束二乘为无。有见纵横无量，无亦应然？
答：凡夫妄计，触处生著，是故「有」多。二乘已断见、思，无复横计，唯证于空；大乘破之，名为「空见」耳。
二、料简得失者。
问：如此止观，随逐诸见，有何得失？
答：当四句料简：一、故惑不除，新惑又生；二、故惑除，新惑又生；三、故惑不除，新惑不生；四、故惑除，新惑不生。一、譬如服药，故病不差，药更成病；二、所治病差，而药作病；三、病虽不差，药不成妨；四、故病既差，药亦随歇。前二种是外道得失相；后二种是佛弟子得失相。
所以者何？本用止观治生死惑，而贪欲之心都不休息，因此止观更发诸见，破因、破果无所不为，是则「故惑不除，而新惑更起」也。二、修止观时贪求衣食诸钝烦恼息而不起；忍耐寒苦、刀割香涂，不生憎爱；财物得失，其心平等；而执见之心甚可怖畏。如渴马护水，搪揬破坏，拨无因果。是则「故惑去，而新惑生」。此两属外道，爱处生爱，瞋处生瞋。若学止观堕如此者，同彼外道也。三、佛弟子修此止观为方便道，深识见爱无明因缘，介尔心起即知三假，止观随逐破性破相。虽复贪瞋尚在，而见着已虚；六十二等被伏不起。是名「故惑不除，而新惑不生」。是为方便道中人也。四、若能如此，三假四观逐念检责，体达虚妄，性相俱空，豁然发真，即得见理。非唯「故病永除，新病不发」，是为入见谛道成圣人。
三、明破见位者：若修此方法，明识四谛，巧用观慧，诸见被伏者，依三藏法是总别念处，正伏四倒；四倒不生，煖即得发，成方便等位；进破诸见，发真成圣，即初果位也。若依通教伏见之位，是干慧地；若得理水沾心，即成性地；若进破见者，即是八人、见地位也。若依别教伏见者，是铁轮十信位；破见，是铜轮十住位。若依圆教伏见，是五品弟子位；破见，是六根清净位。
断伏名同，观智大异。三藏观思议真，析法观智伏断。通教观思议真，体法观智伏断。别教虽知中道，次第观智伏断。圆教即中，一心观智伏断。不可闻名仍混其义。
问：若伏见假入贤位者，故惑虽未差，新惑不应生；那得修止观时，有诸见境发？
答：此发宿习。宿习之见还是故惑，如人服药，药击宿病；宿病既动，须臾自差，非是药为新病也。
问：何不直明别、圆入空破假位，而明三藏、通教等入空位为？
答：上明修发、不修发、十境交互等，欲示行人浅深法故，叙诸位耳。又欲明半、满之位，令行者识之耳。又半字入空法，悉是别、圆助道方便。又多仆从而侍卫之，即其义也。又岂离方便而别有真实？即此半字而是满字。故云：「二乘若智、若断，即是菩萨无生法忍也。」
体假入空结成止观义者：诸见轮息，一受不退永寂然，名为「止」；达见无性，性空、相空，名为「观」。见真谛理，名为「不生」。理既不生，理亦不灭是为不生不灭，名「无生忍」。又见惑不生，名「因不生」；不受三恶报生，名「果不生」。因果不生，亦复不灭，不生不灭，名「无生忍」。是为无生门通于止观，亦是止观成无生门。从假入空破见惑遍竟。
【白话文】
════════════════ 第11卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第二、体思假入空破法遍者，即为三：一、明思假，二、明体观，三、明其位。「思假」者，谓贪、瞋、痴、慢，此名「钝使」，亦名「正三毒」。历三界为十。又约三界凡九地，地地有九品，合八十一品；皆能润业受三界生。初果犹七反未尽，如灯灭方盛。虽复有欲，非妇不淫；虽复有瞋，垦地不夭；虽复有愚，不计性实。道共戒力，任运如是，故称「正烦恼」也。不同见惑，澜漫无方，触境生著。
称「思惟」者，从解得名。初观真浅犹有事障，后重虑真此惑即除，故名「思惟惑」也。数人云：「欲界为贪，上界名爱。」《成论》人难此语：「上界有味禅贪，下界有欲爱，爱、贪俱通，何意偏判？若言下界贪重，上界贪轻，贪轻可非贪耶？」此亦是一并，但佛有时对缘别说，假名无定，岂可一例？但令召得烦恼即须破除，何劳诤于贪、爱？譬如除粪，唯以却秽为先，分别非急。入道要在方便，名相傍耳。若欲委知，《毘昙》、《成论》备悉明之，可往彼寻。空假之观，今所论也。
○二、「明体观」者，若生灭门，先用析智断见，后还用析智重虑断思。无生灭门，初用体见入空，后还用体思重虑，更不余途也。
今体贪欲假入空者：欲惑九品，一一品起，即有三假。如女有六欲，谓色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人相欲，分别云云。此六欲若触行人，能染污诸根，内动血脉，贪相外现。初果尚所未断，何况凡夫？难陀余习，众中见女，先共言谈，欲动残习，况正使者？《法华》云：「不于女人身取能生欲想相而为说法。」若取此相，尘动意根起欲心者，即因成假；念起相续不断遂致行事，即相续假；以有欲心相，异无欲心，即相待假。假虚不实，终不计之以为道理。
观此欲心，为从根生？为从尘生？为共？为离？若从根生，未对尘时，心应自起。若从尘生，尘既是他，于我何预？若共生者，应起两心。若无因生，无因不可。四句推欲，欲无来处；既无来处，亦无去处。无欲无句，无来无去，毕竟空寂。利根之人如此观时，思假一品去，一分真明显。设未相应，用四悉檀，信、法回转，善调止观，即得相应；断一品思，显一分真云云。
若钝人，于因成中观初品未去，更于相续中观。为前念灭生？为不灭生？为亦灭亦不灭生？为非灭非不灭生？若灭生，灭不能生；若不灭生，不灭则不生；若灭不灭生，性相违故；若离生，此则不可。四句无欲，亦无于四。如此观时，即应得入，成生、法两空。若不入者，四悉巧修。修又不入，更于相待中作观，例前可解。初品既尔，后八品亦然。破贪欲九品既尔，破瞋、痴、慢九品亦然，例自可解，不复委记。九品真显即是理不生；九品惑尽即是因不生；欲界果不起即是果不生；不生故不灭即是无生法忍云云。
问：欲界烦恼定九品耶？
答：若《成论》，无碍道伏，解脱道断，唯论九品。若《阿毘昙》，有方便道、胜进道两道伏；无碍道断，解脱道证，证无惑处也。诸经多用，今且依之。若从见假入观，无漏心疾，不出观断，不论品秩。修道容与，得有方便，善巧修习，信、法回转，转入胜进品。若数数胜进，当知品秩亦多，何啻有九？九者，大分为言耳。
次、破色界九品者，或用世智，或用无漏智。如慧解脱人亦无世禅，但用无漏得成无学。初果无禅者，进修重虑理，用无漏智也。若俱解脱人，或用无漏智，或用世智。今且依世智，约得禅者为便。
若初习禅破于事障，发欲界定；破于性障，即发色定。故云：「事障未来，性障根本。」性障若除，初禅法起。八触触身，五支功德生，是初禅相。其中有味，名「贪」；轻于不得者，名「慢」；不知禅中苦集，名「痴」。如此三惑，复有九品，品品三假。色法八触，触欲界意根等，即是因成；分别为观，念念不断，即相续；此发禅心，异于不发，即是相待。若不观破，随禅受生，何谓不生？今用四句止观善巧修习方便胜进。一品惑断，名「无碍道」；证无惑处，即「解脱道」。一分惑除，即因果等无生，是名「从假入空」也。相续、相待，用四观观假入空，亦如是。破初品既然，余八品亦如是。破贪既然，破慢、痴九品亦如是。
若初禅破事障发中间，于此命终不生二禅。例如欲界性障不去，不生初禅。今初禅破性，二禅即发，与喜俱生，猗、喜、乐四支等。此中有味，有贪、有慢、有痴，各有九品。品品有三假：内净法尘与意根合是因成；内净之心相续得生；待不内净而有内净，是为三假。若不观检，随禅受生。今用止观修习成方便胜进，无碍断惑，解脱证真，入事理无生。若未入者，更观相续、相待亦如是。余八品，亦如是；痴、慢等，亦如是。
二禅亦有事障、性障。事去发中间，性去发三禅，与乐俱发。此乐深妙，圣人能舍，凡夫舍为难。此中有爱、慢、痴，凡有九品，品品有三假。乐对意根，乐心相续，待无乐有乐。若不观察，随禅受生。今用四句观慧破之，方便胜进，无碍断惑，解脱证真，成事理无生。若未去者，更修相续、相待及余八品，亦如是。痴、慢九品，亦如是。
三禅亦有事、性两障。若破性障，舍俱起时，亦备爱、慢、痴，亦有九品。三假不动，法对意根，即因成等。若不观察，随禅受生。今用止观，方便胜进，无碍解脱，成事理无生。若未去者，更观相续、相待，亦如是。余八品及痴、慢等，亦如是。
若无想天，留色灭心，故名「无想」。情谓无想，具足想在。例如断事障，性障犹存，终不出色，此名外道天。前破见心，见心久去，当不生此天。或为因缘事，心起此定，即有三假等。亦用四观破之，相续、相待亦如是。
若五那含天，更练四禅，用无漏夹熏有漏，色定转明，果报转胜。胜定起时，亦有爱、慢、痴九品三假之惑。用四观体达无碍解脱，成事理无生。若未去，更修相续、相待亦如是。余八品，亦如是。痴、慢，亦如是。色界四九三十六品不生竟。
次、破无色界九品者：若欲灭有对等三种之色，是时破事障，发未到；破性障，入空处。空处定亦具爱、慢、痴，还用四观方便胜进，成事理无生。若不去，更修相续、相待，亦如是。八品及痴、慢等，亦如是。
先缘空，空多则散；舍空缘识，即得识定，与心相应，亦具爱、慢、痴等惑。亦用四观方便胜进等，成事理无生。余例可知。
先缘识多，定心分散；舍多识缘，无所有识。若缘少识，岂得名「无所有」耶？则是用少识，岂得名「不用处」耶？今缘无所有入定，此法与心相应，亦具三假等，亦用四观。余例可知。
先识处如痈，无所有处如疮；更有胜定，名「非有想非无想」。《阿毘昙婆沙》云：「非无想天之无想，非三空之有想，故言「非有想非无想」也。」人师云：「无想是色天异界，不应仍此得名。就同界释名，前无所有定已除想，今复除无想。想、无想两舍，故言「非有想非无想」。」《大论》云：「一常有漏，三当分别。」前三是亦有漏亦无漏，能发出世智，名「亦无漏」。此定不发无漏，专是有漏。教门对机，或覆、或显，作如此说。自有人于此定中发无漏，此复云何？今且依教云云。
此定虽无麁烦恼，成就十种细法，如《禅门》。应知此定，亦具三假。今一向用无漏智破，方便胜进，无碍解脱，成事理无生。九品亦如是，例前可知。
若用世智断诸思惑，名「尽智」；无漏智断，名「无生智」。是名「体思观」，破三界九九八十一品思惑尽，名「破法遍」也。
○三、明破思假入空位者为四：一、三藏家破思位，二、通家破思位，三、别名名通家共位，四、别名名通家菩萨位。
三藏破思位者：《成论》明十六心正是初果位，异部明十六心是修道位。今且依修道，断一品欲惑，次第至第五品尽，皆名「斯陀含向」；若超断至第五品，名「家家」。次断六品尽，名「斯陀含果」；超断至六品尽，名「一往来」。次断第七品至第八品，名「阿那含向」；超断至第八品，名「一种子」。次断第九品尽，名「阿那含果」，毕竟不复还来欲界。次断初禅初品，至非想第八品，凡七十一品，悉名「阿罗汉向」，六种那含位在其中。第九无碍道断非想第九惑尽，第九解脱道证，名「阿罗汉果」。三界思尽，得尽智、无生智，名「烦恼不生」；证八十一分真空，名「理不生」；真智慧足，名「智慧不生」；不受生死，名「果报不生」。若论支佛，更侵少习气不生为异耳。此约析假断思判位，略如此也。
二、通家体思三乘共位者：如《大品》明干慧地、性地，乃至第六地，共声闻；至七地，共支佛；至八地、九地，共菩萨；菩萨地转入第十，名「佛地」。所言共地而有高下者：《论》云：「三人同断正使，同入有余、无余涅槃。」故言「共」也。如烧木有炭、有灰等，故有高下也。干慧地正是三贤位：一、五停心，二、别相念处，三、总相念处，通是外凡，故言「干慧地」。性者，即是四善根位，以总念处力发善有漏五阴，名为「煖」；增进初、中、后心，得入顶、忍、世第一法，通名「内凡」，故言「性地」。此两位共伏见惑。八人者，八忍也。从世第一转入无间三昧，故名「八人」。见者，见真，断三界见惑，八十八使皆尽，故言「见地」。薄者，除欲界思惟六品，故名「薄地」。离欲者，除欲界九品尽，故言「离欲地」。已办者，除色、无色七十二品尽，如火烧木为炭，故言「已办地」。辟支佛者，福慧深利，能侵除习气，如烧木成灰。菩萨者，福慧深利，道观双流，断习气及色、心无知，得法眼、道种智，游戏神通，净佛国土，学佛力、无畏等法，残习将尽，如余少灰。佛地者，大功德资利智慧，得一念相应慧，习气永尽，如劫烧火，无炭无灰。此即三乘共十地断思惑之位也。
三、别名名通家共位者：旧云「三地断见」，或言「四地断见」，或言「六地断思尽」，或言「七地断思尽」。今核此语，若云三地、四地皆断见者，此师不解通教义。何者？三乘共位，同入无间三昧，不出入观而断见，那忽用三地、四地皆断见耶？若但取第三地断见者，第四地应断思。若但取第四地断见者，第三地应未断见。若用两地断见，为出入观？为不出入观？若不出入观，则无两地；若出入观，非断见位。人师救云：「经说如此。」此师不解经意。
今言经借别义显通耳。别见义长，论三地、四地；通见义短，不出入观。然名可借别，义必依通。若作不入出观释者：若言三地者，据断见初；言四地者，据断见后，皆不出观。例如第十六心，或言是见道，或言是思道。
言借别名名通位者：外凡三贤是干慧地，而名为十信。内凡四善根是性地，而名为十住、十行、十回向。八人、见地是须陀洹，而名为初欢喜地也。薄地是斯陀含，斯陀含有向、有果；立向为离垢地，立果为明地。离欲地是阿那含，阿那含有向、有果；立向为炎地，立果为难胜地。已办地是阿罗汉，阿罗汉有向、有果；立向为现前地，立果为远行地。辟支佛位立为不动地，菩萨地立为善慧地。或以菩萨地后心为法云地，或以佛地为法云地。《大品》云：「十地菩萨为如佛。」得作此释也。
若借此别名判三人通位者，则初地断见惑；二地断欲界、一两品思；三地断六品思；四地断七、八品思；五地断九品思；六地断七十一品思；七地断七十二品思；八地已上侵习、断无知等，例前可知云云。
四、借别名名通家菩萨位者：干慧是外凡；性地是内凡。八人为初地；十五心为二地；十六心为三地。此三地皆不出观而断见惑。四忍为初地；四智为二地；四比忍为三地；四比智为四地。此四地皆不出观而断见惑。如此释者，岂与旧同云云。薄即五地，断六品思；离欲即六地，断九品思；已办即七地，断色、无色思尽。支佛即八地，乃至佛地，断习、无知，例前云云。旧云「六地断思尽齐罗汉」，或用《仁王经》「七地齐罗汉」。但六地名离欲，止离欲界九品，只可与阿那含齐。纵令带果行向，犹有非想第九品在，亦不得与罗汉齐。若七地是已办，就果可尔；向来属果，则初禅初品已属七地，尔时得名已办。
今若取释义便者，约十度明义，以第六般若入空之慧断惑尽，与罗汉齐；第七方便般若出假化用，此名目为便。若取七地齐罗汉，约诸地对果向，七地正与第四果齐。此皆一往相主对，经论不定，复须斟酌，不可苟执云云。
问：三乘共断，其义已显，用何为据更独开菩萨地耶？
答：《大论》判三处焦炷，则有三种菩萨断惑。干慧是伏惑，尚得为初炎；今取八人真断为初炎，有何不可云云。又《大品》明「十地菩萨为如佛」，既明后地邻极，岂得无中地、无初地耶？据此而推，更独开菩萨十地，何咎？若无十地者，经不应言：「菩萨修治地业，从初地至十地，地地各有如干法门云云。」又《大论》云：「干慧地于菩萨法是伏忍；性地于菩萨法是柔顺忍；八人地于菩萨是无生忍；见地于菩萨是无生忍果；薄地于菩萨名离欲清净；离欲地于菩萨名游戏神通；已办地于声闻名佛地，于菩萨是无生法忍。」故《大品》云：「须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍；乃至支佛若智若断，是菩萨无生法忍。」如此论者，已自别约菩萨，今准此作义，复有何咎？
问：欲界亦断九品，何意判果多？
答：如险处多难，多须城壁；从界多难，多果休息也。
若尔，从界散多须多立禅？
答：欲界非定地，不得立禅；无漏缘通，得立果。
问：三乘人智断既齐，何故二乘名智断，菩萨名法忍？
答：忍因智果，故十五心名「忍」，十六心名「智」。又二乘取证，宜判智断；菩萨望佛，犹居因，但受忍名。又菩萨一品思尽，即一分自在生，故品品死、品品生；能忍生死劳苦，不入涅槃，故名「忍」。
若就别教明破思假位者：初破见，正入初住；从二住至七住破于思假。欲细分品秩，判诸住位，准前可知。从八、九、十住正是侵习。十行是正出假位，不复关前也云云。
若就圆教破思假位者：初破见假，正是初信；从第二信至第七信是破思假。欲细分品秩以对诸信，准前可知。八信至十信断习尽。《华严》云：「初发心时，正习一时俱尽无有余。」界外正习未尽，此乃界内正习尽耳。《华严》云：「初发心已，过于牟尼。」即此义也。
云何过？
正习俱尽，能八相作佛，此则齐矣。又三观圆修，此则过胜也。
若尔，亦应有声闻过于菩萨？
然以佛道声闻，灼然过菩萨。复次，前诸位破假，名同缘理，用智则异。三藏、通教等二乘破假，世谛死时，不能出假，无自在生；通教菩萨破假，世谛死时，还能出假，自在受生，化缘若讫，灰身证空；别教破假，世谛死时，亦能出假，自在受生，为显中道，终不住空；圆教破假，既即见真，即是入假，即是入中，圆伏无明。若言二乘与菩萨智断皆同、化他边异，此是通教意相比望耳。若言二乘与菩萨智异断同，是别、圆相比望耳。
问：破思假入空，凡破九九八十一品，云何复有超果之义？
答：次第分别有前句数，行人未必一向按品次入。若三藏中十六心后，即有一念超果至那含，或超至罗汉，岂更渐次如前重数？虽不次历诸品，而诸品惑尽，诸品定发云云。又如三藏佛，一念相应，见思顿尽，佛之功德一时现前。以根利故，不由品秩。利虽超品，品不得废。何以故？诸佛教门，法如是故。
问：利根能超，身子最利，何意不超？
答：小乘引钝，依品苏息故不超。身子大智，应作转法轮将，分别品秩，故七日，或云十五日不超。阿难为作侍者故不超，非无智力也。通教菩萨智利，二乘亦应有超；荷负众生而作导首，广须分别，故不论超。别圆二教亦如是。虽有超与不超，终是破思假遍也。
超果凡有四：一、本断超，二、小超，三、大超，四、大大超。本在凡地得非想定，今发无漏，第十六心满，即得阿那含。本在凡地，或得初禅，二、三、四禅，今十六心满，亦是阿那含。本在凡地欲界九品，随以世智断之多少，第十六心满，随本断超果，皆名「本断超」。若凡地未得禅，十六心满，超能兼除欲界诸品，或三两品者，即是家家、一种子等，即是小超。本在凡地听法，闻唱「善来」，成罗汉者，即是大超。如佛一念，正习俱尽，此名「大大超」。
圆人根最利，复是实说，复无品秩，此则最能超。《璎珞》明「顿悟如来」，《法华》「一刹那便成正觉」，从此义则有超。慈悲誓愿重大，此则不超。《净名》云：「虽成佛道，度众生而行菩萨道。」此则亦超亦不超。实相理，则无超无不超；随机则遍动，任理则常寂云云。
○三、四门料简者：夫见思两惑，障通别二理，若破障显理，非门不通。
《阿毘昙》明：「我、人、众生如龟毛兔角，求不可得；唯有实法。」迷此实法，横起见思。见思无常，念念不住；实法迁动，分分生灭。如此观者，能破单、复、具足诸见，亦破三界八十一品思，成因果、惑智等不生，是名三藏有门破法之意。鹿苑初开，拘邻五人先获清净。又頞鞞说三谛，身子破见，经七日后得阿罗汉。千二百等，多于有门见第一义。《大论》云：「若得般若方便，入《阿毘昙》，不堕有中。」《大集》云：「常见之人说异念断，即是沟港断结之义。」岂非有门破假意耶？《成论》人云何斥言是调心方便而不得道耶？
若《成论》所明：「我人本无，虽有实法，浮虚非有。」若迷此浮虚，横起见思，流转生死。观此见思，皆三假浮虚，假实皆无，名「平等空」。修如此观，破单、复、具足、无量诸见，亦破八十一品诸思，成惑智因果等不生，是名三藏空门破法之意。故彼论云：「我今正欲明三藏中实义。」实义者，空是。《阿含经》云：「是老死、谁老死，二俱邪见。」「是老死」即是法空；「谁老死」即众生空。又云：「佛法身者即是空也。」须菩提空智偏明，能于石室见佛法身，故《大品》中被加说空；身子被加说般若。佛欲以大空并小空，大智并小智，故令二人转教。《大论》云：「若不得般若方便，入空堕无中。」《大集》云：「断见之人说一念断。」岂非平等空意？当知三藏复说空门。阿毘昙人云何荡言「是大乘空义」？
若如迦旃延申其所入之门，造《昆勒论》传南天竺。假无同前，实法亦有亦无。若起定相，横起见思。观此实法，有、无从容，亦破单、复等见、八十一思，成惑智、因果等不生，是名三藏亦空亦有门破法之意。故《大论》云：「若得般若方便，入昆勒门，不堕有、无中。」
非空非有门者：如《释论》明车匿心调柔软，当为说《那陀迦旃延经》，离有离无，乃可得道。此观亦能破单、复诸见、八十一思；从假入空，成惑智、因果等无生，即是三藏非有非无门破假之意。当知车匿得小乘道，不可滥为大乘中道门也。
如此四门悉称为「沟港得道」者，以沟港是初果故也。胜者，更别受其名，致有三门之别，亦得通是沟港。有门，无常沟港；无门，空平等沟港；亦有亦无门，从容沟港；非有非无门，双非沟港。沟港皆是四门之初果也。四门观别，见真谛同。如城有四门，会通不异。故《大集》云：「常见之人说异念断；断见之人说一念断。二人虽殊，论其得道，更无差别。」
《大经》五百比丘各说身因，无非正说。跋摩云：「诸论各异端，修行理无二；偏执有是非，达者无违诤。」于时宋家盛弘《成实》，异执竞起，作偈讥之。然真谛寂寥，实非一四。身子曰：「吾闻解脱之中无有言说。」岂可四门标榜？若生定执，悉不得道，何独有门？若祛见思，四门皆得，何独空门？不应独言论主义成，数人义坏。若得四悉檀意，论、数俱成；若不得意，论、数俱坏。乃至非有非无门亦如是。
若言有门明法相麁，空门明法细，巧拙相望为成坏者，三门俱劣，非独一门。何故四门好相形斥？良由二乘自度，但从一道直入，偏据不融；后人晚学因此生过。三藏菩萨则不知此，析空伏惑，偏学四门，为化他故，广识法相，成佛之时名「正遍知」。故《释论》引迦旃延子明菩萨义云：「释迦菩萨初值释迦佛发心，至罽那尸弃佛，是初阿僧祇；心不知作佛，口亦不说。次至然灯佛为二，毘婆尸佛为三。」行六度满，各有时节，如尸毘代鸽是檀满，乃至劬嫔大臣分阎浮提是般若满。百劫种三十二相，论因，则指释迦；论果，则指弥勒。遍行四门道法，伏薄烦恼。
龙树难云：「薄即是断，如斯陀含侵六品思名为薄地。汝既不断，那得称薄？」故知但是伏道论薄耳。三十四心方乃称断。虽能如此，犹是初教方便之说。
《涅槃》称为半字；《法华》名「二十年中常令除粪」；《释论》名为「拙医」；《维摩》称为「贫所乐法」；天亲呼为「下劣乘」，皆指此四门，非今所用也。
次、通教四门不同者：若明一切假、实从无明生，无明如幻，所生一切亦皆如幻。如幻虽如虚空，而有如幻破假之观。虽如虚空而如虚空生，故云：「诸法不生而般若生。」如是观慧能破诸见、诸思，成惑智、因果等不生，是名有门观意也。
若言假、实诸法体如幻化，乃至涅槃亦如幻化。幻化是易解之空，涅槃是难解之空；举易况难，而难易皆空。亦如幻人与空共斗，能观所观性皆寂灭。如此空慧体诸见思即幻而真，能成惑智、因果无生，是名空门破假之意。
若明一切法如镜中像，见不可见。见，是亦有；不可见，是亦无。虽无而有，虽有而无。如是观者能破诸法见思，成惑智、因果无生，是名亦空亦有门破假观之意也。
既言幻化，岂当有、无？不当有故，不从有有；不当无故，不从无无。如此观慧能破诸法见思，成惑智、因果等无生，是名非有非无门破假观意。
若三藏约实色起见，以沟港析观，双非二见；如实柱实破。通教约幻色起见，以即空体观，双非二见；如镜中柱体而论破，故言非有非无。虽非中道，而是体法虚融，净诸见着。故《论》云：「般若波罗蜜譬如大火焰，四边不可取。」彼偈具四门意，细寻甚自分明。又云：「般若有四种相。」又云：「四门入清凉池。」皆是四门之诚证也。若不取著，皆能通入；若取著者即为所烧。佛为示人无诤法，说此四门观也。
问：佛何处示人诤法？
答：佛不示人诤法，众生不解，执而成诤。三藏浅近，四门相妨，执诤易生。如《成论》人拨《毘昙》云：「是调心方便，全不得道。」《毘昙》人云：「唯是见有得道，空属大乘。」此二论师失四门意，浪拨浪挡，见执铿然，诤计易起，名此为示人诤法耳。通教体法如幻化，无复实色，但有名字。名字易虚，扶顺无乖，少生诤计。《大论》形斥三藏云：「余经多示人诤法，《般若》示人无诤法，亦名如实巧度。」《中论》云：「诸法实相，三人共得。」《大品》名为「三乘之人同以无言说道断烦恼，见第一义。」亦名「共般若」。《涅槃》名为「三兽度河」。皆是通教四门观意，亦非今所用也。
次、别教四门者：即是观别理，断别惑，不与前同；次第修，次第证，不与后同。《大经》云：「闻大涅槃有无上道，大众正行，发心出家，持戒修定，观四谛慧，得二十五三昧。」事相次第不殊三藏，但以大涅槃心导于诸法，以此异前；渐修五行，以此异后，故称为「别」。
言四门者：观幻化见思，虚妄色尽，别有妙色，名为「佛性」。《大经》云：「空空者，即是外道；解脱者，即是不空，即是真善妙色。如来秘藏不得、不有。」又「我者，即如来藏；如来藏者，即是佛性。」《如来藏经》云：「币帛裹金，土摸内像。」凡有十譬等，即是有门也。
空门者，《大经》云：「迦毘城空，如来藏空，大涅槃空。」又云：「令诸众生悉得无色大般涅槃。」涅槃非有，因世俗故名涅槃有。涅槃非色、非声，云何而言可得见闻？即是空门。
亦空亦有门者，智者见空及与不空。若言空者，则无常、乐、我、净；若言不空，谁复受是常、乐、我、净？如水、酒、酪、瓶，不可说空及以不空。是名亦空亦有门。
非有非无门者，绝四离百，言语道断，不可说示。《涅槃》云：「非常、非断名为中道。」即是其门也。
如此四门，得意，通入实相；若不得意，伏惑方便，次第意耳。《涅槃》名为「菩萨圣行」；《大品》名为「不共般若」。此皆是别教四门意，非今所用也。
圆教四门，妙理顿说，异前二种；圆融无碍，异于历别。云何四门？
观见思假即是法界，具足佛法。又诸法即是法性因缘，乃至第一义亦是因缘。《大经》云：「因灭无明，即得炽然三菩提灯。」是名有门。
空门者，观幻化见思及一切法，不在因，不属缘。我及涅槃，是二皆空，唯有空病，空病亦空。此即三谛皆空也。
云何亦空亦有门？幻化见思虽无真实，分别假名则不可尽。如一微尘中有大千经卷；于第一义而不动；善能分别诸法相；亦如大地一，能生种种芽；无名相中，假名相说；乃至佛亦但有名字。是为亦有亦无门。
云何非有非无门？观幻化见思即是法性。法性不可思议，非世故非有，非出世故非无。一色一香无非中道，一中一切中。毘卢遮那遍一切处，岂有见思而非实法？是名非有非无门。
云何一门即是三门？一门尚是一切法，何止三耶？所以者何？观因缘所生法是初门，一切皆初门；初门即空，一空一切空，即是第二门；此初门即假，一假一切假，即是第三门；此初门即中，一中一切中，即是第四门。初门既即是三门，三门即是一门，但奉一门为名。虽有四名，理无隔别。
如上依无生门破见思者，即是空门。一门一切门，不独无生而已。一破一切破，非止破见思而已。从假入空，一空一切空，非但空空生死而已。如是义者，即是圆教四门，正是今之所用也。
若尔，何用前来种种分别？
但凡情暗钝，不说不知，先诱开之，后入正道。《法华》云：「虽说种种道，其实为一乘。」若得此意，终日分别，无所分别。《涅槃》名为「复有一行是如来行。」《法华》名「正直舍方便，但说无上道。」《大品》名为「一切种智知一切法。」《净名》称为「入薝卜林，不嗅余香。」《华严》称为「法界」。即是此四门意也。
上无生门破假，若得其意者，乃是圆教之门，非方便门也，所以称为破法遍云云。
○第二、从空入假破法遍者，即为四：一、入假意，二、明入假因缘，三、明入假观，四、明入假位。
入假意者：自有但从空入假；自有知空非空，破空入假。夫二乘智断亦同证真，无大悲故不名菩萨。《华严》云：「诸法实性相，二乘亦皆得，而不名为佛。」若论自行，入空有分；若论化物，出假则无。菩萨从假入空，自破缚著，不同凡夫；从空入假，破他缚著，不同二乘。处有不染，法眼识药，慈悲逗病，博爱无限，兼济无倦，心用自在。善巧方便如空中种树；又如仰射空中，筈筈相拄，不令堕地。若住于空，则于众生永无利益。志存利他，即入假之意也。
○入假因缘者，略言有五。一、慈悲心重：初破假时，见诸众生颠倒狱缚不能得出，起大慈悲，爱同一子。今既断惑入空，同体哀伤倍复隆重；先人后己，与拔弥笃。
二、忆本誓愿者：本发弘誓，拔苦与乐，令得安隐。今众生苦多，未能得度，我若独免，辜违先心。不忘本怀，岂舍含识？入假同事而引导之。二乘初业不愚于法，亦有大愿；隔生中忘，退大取小，众圣所呵。菩萨不尔，如母得食常忆其儿。
三、智慧猛利：若入空时，即知空中有弃他之过。何以故？若住于空，则无净佛国土、教化众生、具足佛法，皆不能办。既知过已，非空入假。
四、善巧方便：能入世间，虽生死烦恼，不能损智慧；遮障留难，弥助化道。
五、大精进力：虽佛道长远不以为遥，虽众生数多而意有勇。心坚无退，精进发趣，初无疲怠。是名「五缘」。
如此五意与《净名经》同。彼文有三种慰喻：先明观身无常等，是入空慰喻；最后云「当作医王」，是入中慰喻；中间是入假慰喻。即有五意：以己之疾愍于彼疾，即是同体大悲。当识宿世无数劫苦，岂非本誓？当念饶益一切众生，岂非知空之过？忆所修福，念于净命，即是善巧方便。勿生忧恼，常起精进，即是第五意。此义与彼文悬合云云。
从空入假，四法若无，决不能出。利根一种，今当分别。但住空声闻未必钝根；入假菩萨未必利根。如身子智利而不出假。当用四句释之：或根利住空，或根钝住空，或根利入假，或根钝入假。譬如身羸无力而胆勇成就，入险破敌，前无横阵；自有身力雄壮，胆勇复强，左推右荡，无能当者；自有身力虽多，怯弱畏惧，虽有好力，望阵失胆；自有无力、无胆，两事不具，何能有功？今住空之人亦有两种，出假亦然。具五缘者如有亲、有约、有策、有力、有胆，故能入假。智根虽钝，四事因缘亦能入假。声闻之人虽有利智，全无四事，故不能入假也。
○三、明入假观者，即为三：一、知病，二、识药，三、授药。
知病者，知「见」、「思」病。知见根本、知起见因缘、知起见久近、知见惑重数。
云何知见根本？我见为诸见本；一念惑心为我见本。从此惑心起无量见，纵横稠密不可称计。为此见故造众结业，堕坠三途沈回无已。如旋火轮，若欲息之，应当止手。知心无心，妄想故心起；亦知我无我，颠倒故我生。颠倒及妄想息者，即是根本息，枝条自去。
云何知见起因缘？因缘不同，生见亦异。何以得知？内外相故知。内外相者：众生居处相异，时序寒热，国土高低，产育精麁，食物浓淡，处所异故，果报相异。虽土风所出，蓄散丰俭，或有或无，或得或失，贫富饥饱云云。形貌相异：矬长端丑，伟瘠健病云云。根性欣恶相异：忽荣弃位，樵渔自乐，扣牛干相，负鼎邀卿，专文专武，耽酒嗜味，多贪多奢，多瞋多喜，多痴多黠；如是参差百千万品。直置人道，各各殊别，何况异类，不可胜言！如此依正种种不同者，必知业异；业异故起见异。是故则见末知本，见外识内。
云何知起见久近？知如是见积累重沓非止一世；知如是见近世所起；知如是见此世适起；知如是见未来方盛。
云何知见重数多少？从一有见派出三假，又从三假派出四句；三假合十二句。又从四句出四悉檀；十二句合四十八悉檀。又一悉檀派出性空、相空；四十八悉檀合有九十六性、相空。一一句各有止、观，合一百九十二句止观。就前根本，都合三百四十八句。此就信行人如此，法行人亦如是。信行转为法行亦如是，法行转为信行亦如是。就四人，合有一千三百九十二句。此约一有见如此，无见亦如是，亦有亦无见亦如是，非有非无见亦如是。就四见，有五千五百六十八句。单四见如此，复四见亦如是，具足四见亦如是。就三种四见，合有一万六千七百四句不可说见。如初有见，但有一千三百九十二句，是则合有一万八千九十六句。此是所破如此，能破亦如是；能、所合论则有三万六千一百九十二句。自行如此，化他亦如是；自行、化他都合七万二千三百八十四句。若更约六十二见、八十八使，论三假、四句等者，则有无量无边不可穷尽。
病相无量，菩萨悉知。知若干句共成此见，知若干句共成彼见。深浅轻重，善巧分别而无僻谬，是名知集。既知集已，亦能知苦。苦集流转，精晓本末。又入空之前，遍观见思，总知病相，为出假方便，后用一门断惑入空。若出假时分别见思，照之则易；薄修止观，法眼则明。
二乘入空专依一门，无此弄引，教二弟子，谬授于药。又少五意，何能入假？而菩萨善巧，大悲本愿，大精进力，或寂诸想而发法眼，识知见病；或观达见法，发道种智，明了惑法。若不悟者，但精进力勤研止观，内因既熟，外被佛加，或冥或显，豁然开悟，于诸见病，句句明了。如于镜中见诸色像，自识识他，谛审无碍。
次、明知思病本、知思起因缘、知思起久近、知思病重数。三意例见病可知，思假以痴为本云云。
重数者：九地则有八十一品。初一品有三假，有四句止观；三假合十二句。一句即有信解、见得，各各用四悉檀；信、法各有八合，则十六番。此信、法互有转义，复为十六；合前则有三十二句。一句既三十二句，十二句三假，合有十二句，则有三百八十四句。一一句复有性、相二空，则合有七百六十八句；足前合为一千一百五十二句。含根本，合为一千一百六十四句。一品如此，九品合有一万四百七十六句。欲界九品如此，三界九品合有九万四千二百八十四句。所破如此，能破亦然；能、所合有十八万八千五百六十八句。自行如此，化他亦然；合有二十七万七千一百三十六句止观。
若细论，一一品复有无量品，一一禅复有无量禅。通明、背舍等，直置诸禅发时，已自不可说，况复禅禅品品。品品之内，复有三假、四观等句，其数难知。若准见惑四十里水，此缘一谛，应是一十里水。不横起故，称之一渧。重数甚多，亦可十里。
二乘直入故不分别；菩萨初破思假已作方便。先总知竟。今出假修观助开法眼，通用止观为知假之门。别修各有方法，息诸缘念名「止」；缘此思假名「观」。大悲本愿，大精进力，诸佛威加，豁然开解，得法眼见，道种智知，分别思假病相分明云云。
上见、思重数虽烦，知之何妨？如五部律不填人胸，对缘行事能自正正他？学此诸句即行即用，自行化他随意无碍。
○二、入假识药者，病相无量，药亦无量。略言为三：一、世间法药，二、出世间法药，三、出世间上上法药。
《大品》有三种法施：「三归、五戒、十善道、四禅、无量心等，名世间法施；二、出世间法施；三、出世间上上法施。」可知云云。
《释论》云：「何惠用世间法施？譬如王子从高堕下，父王爱念，积以缯绵于地接之，令免苦痛。众生亦尔，应堕三途，圣人愍念，以世善法权接引之，令免恶趣。」然施法药，凡愚本自不知，皆是圣人托迹同凡，出无佛世，诱诲童蒙。《大经》云：「一切世间外道经书皆是佛说，非外道说。」《光明》云：「一切世间所有善论皆因此经。」若深识世法，即是佛法。何以故？束于十善即是五戒；深知五常、五行义亦似五戒。仁慈矜养，不害于他，即不杀戒；义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒；礼制规矩，结发成亲，即不邪淫戒；智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒；信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。周孔立此五常，为世间法药，救治人病。又五行似五戒：不杀防木；不盗防金；不淫防水；不妄语防土；不饮酒防火。又五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防淫；《诗》风刺，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语。
如是等世智之法，精通其极，无能逾，无能胜，咸令信伏而师导之。出假菩萨欲知此法，当别于通明观中勤心修习。大悲誓愿，精进无怠；诸佛威加，豁然明解，于世法药永无疑滞。然世法药非毕竟治，屈步移足虽垂尽三有，当复退还。故云：「凡夫虽修有漏禅，其心行穿如漏器；虽生非想当复退还，如雨彩衣其色駮脱。」世医虽差，差复还生，此之谓也。
次、明知出世法药者：如《大经》云：「或说信为道，或说乐欲，或说不放逸，或说精进，或说身念处，或说正定，或说修无常，或说兰若处，或说为他说法，或说持戒，或说亲近善友，或说修慈等也。」
又如诸经中，或一道为药，如一行三昧。如佛告比丘：「他物莫取，一切法皆是他物；于一切法不受成罗汉。」如前所明，单、复诸见皆悉不受。或二道为药，定爱智策，二轮平等；或三法为药，谓戒定慧；或四法为药，谓四念处；或五法为药，谓五力；或六法谓六念；七觉、八正道、九想、十智，如是等增数明道，乃至八万四千不可称数。或众多一法乃至无量一法，不可说一法。或众多十法，无量十法，不可说十法。是一一法有种种名、种种相、种种治，出假菩萨皆须识知。为众生故集众法药，如海导师。若不知者，不能利物。为欲知故，一心通修止观，大悲誓愿及精进力；诸佛威加，法眼开发，皆能了知，如观掌果。
又、知出世上上法药，约止观一法为药者，谓一实谛。无明心与法性合，则有一切病相。观此法性尚无法性，何况无明及一切法？
或二法为药，即是止、观，体达心性，虚妄休息。
或三法为药，即是止、观及随道戒，任运防护。又三三昧，从假入空名空三昧；亦不见空相名无相三昧；生死业息名无作三昧。
或四法为药，谓四念处。诸见皆依色，此色非污秽、非不污秽；受诸见思非苦、非乐；诸见想行非我、非无我；诸见思心尚非心，岂是常、无常？
或五法为药，即是五根。修止观时无疑名信根；常念止观不念余事即念根；止观不息即精进根；一心在定即定根；四句体达无性故即慧根。五根增长，名为「五力」。
或六法为药，谓六念处。以止观觉见思惑即是佛法界，不破法身名「念佛」；常忆持止观，不分别止观一异相名「念法」；止观理和，是无为相，故名「念僧」；止观有随道戒名「念戒」；止观即第一义名「念天」；止观舍见思惑名「念舍」。
或七法为药者，止是除、舍、定三觉分；观是择、喜、精进觉分；念通两处。
或八法为药，四句破假名「正见」；动发正见名「思惟」；依此修行名「正业」；说此止观名「正语」；不以邪谄养身为「正命」；不离不忘名「正念」；止名「正定」；无间念名「精进」。
或九法为药者，谓四见是污秽五阴，五阴变坏名「色变想」乃至九云云。
或十法为药，即十智。见思两假是集苦智；止观是道智；二十五有不生是灭智；知三界皆尔是比智；以世间名字故说即世智；知他众生亦然是他心智；知诸法差别是等智；知苦集尽名尽智；无漏之慧名无生智。
当知止观为益众生，随根增减，既得为十，亦得为恒河沙佛法也。譬如神农尝草立方，或一药、二药乃至十药为方，众多药为方；为病立方，非无因缘。入假菩萨亦复如是，知诸法门，一法、二法至无量法；或为一病，或为兼病。又如诸药，皮肉汁果、根茎枝叶各各如是。山海水陆、四方土地各有所出。采掘干湿，各各有时。又知诸药各有所治。入假菩萨知众生根，识所宜法，亦复如是。知此一一法乃至多法是其乐欲；知彼一法、二法，非其乐欲。知此一法、二法是其便宜、非其便宜；是对治、非对治；是入第一义、非入第一义，皆审识之。
欲治一病，一药即足；欲为大医，遍须诸药。二乘治惑，一法即足；菩萨大誓，须一切知。又如大地产药而分剂作方；如大河水分剂升合，不过不减。法药亦尔，于一寂定开无量止；于一大慧开无量观，皆实不虚。又如众生病缘种种不同；诸病苦痛种种不同；诸药方治种种不同；病差因缘种种不同。汤饮吐下，针炙丸散，得差之缘亦复非一。入假菩萨亦如是，知一切众生见思烦恼集不同，是知集；知一切众生善恶苦果不同，是知苦；知一切法门，是知道；知一切众生入证不同，是知灭。种种四谛，入假菩萨无不遍知。
【白话文】
════════════════ 第12卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
复次，神农本方用治后人，未必并益。华他、扁鹊观时、观药更立于方。所以者何？乡土有南北，人有儜健，食有咸淡，药有浓淡，病有轻重，依本方治不能效益，随时制立仍得差愈。佛初出世，众生机熟，逗根说法，无不得悟。后代浇漓，情惑转异，直用佛经，于其无益。菩萨观机，通经作论，令众生得悟。唯悟益彼是入假正意，岂可守旧壅于化道耶？《释论》云：「依随经法，广立名字而为作义，名为法施。」菩萨为修如此慧故，大悲誓愿，勤精进力，通修止观；诸佛加威，豁然鉴朗，于入假智而得自在。
○三、应病授药者，既知苦集之病，又识道灭之药。若众生无出世机，根性薄弱不堪深化，但授世药。如孔丘、姬旦，制君臣，定父子，故敬上爱下，世间大治。礼律节度，尊卑有序，此扶于戒也；乐以和心，移风易俗，此扶于定；先王至德要道，此扶于慧。元古混沌，未宜出世；边表根性，不感佛兴。我遣三圣化彼真丹；礼义前开，大小乘经然后可信。真丹既然，十方亦尔，故前用世法而授与之云云。
又授出世药者，十种因缘所成众生根性不同，则是病异。随其病故，授药亦异，谓下、中、上、上上。
下根四义：一者、志乐狭劣，二、行力微弱，三、五浊障重，四、智慧极钝。乐小法故，说生灭法；行力微弱，修事六度；五浊障重，勤苦对治；智慧钝故，断淫怒痴，名为解脱。是为授因缘生法之药，治下根病也。
虽是下根，欣乐不同，诸圣作论，复开为四。乐闻有者，说《阿毘昙》，生其小善，破其五浊，因此方便见于真谛。乐闻无者，说《成实论》，生其小善，破恶入真。乐闻有无，说《昆勒论》，生善破恶入真。乐闻非有非无者，为说《离有无经》，生善破恶入真。是为入假菩萨作四论，申四门，授四药，治诸病云云。
次、中根人授药者：此人心志小强，行力小胜，宜生理善；五浊障轻，智慧小利。赴其乐欲，为说因缘即空；闻生理善，破于恶因，见第一义。是为授即空药治中根人。此又为四：谓下、中、上、上上，即是四门入池，例前云云。
次、观上根人授药者：乐欲心广，善根开阔，五浊已除，智慧又大。授无量四谛，生界外善；次第断五住，得入中道。是为授即假药治上根人。就此又为四，即是四门授药，例上可知。
次、观上上根授药者：此人乐欲乃至智慧悉无与等，故名上上。为如理直说，善如空生，障如空灭，入究竟道。是名授即中药治上上根人。亦有四门授药治病云云。
若入空观，尚无一法，何有诸法？今授十六道、灭，治十六苦、集，正是入假。随其类音，妙声遍告，发彼耳识，转度入心，令得服行，各获利益。如一云所雨，而诸草木各得生长云云。
○四、明入假位者：一、先历教判位，二、明利益，三、结破法遍。
人意咸言：「先除见假，后却思惟。」入空之果尚已迢遰；出假化物非已所能。望崖自绝！今当分别假位不同。
夫三乘之初，不愚于法，皆欲求佛；厌患生死，喜多退转。譬如有人俱闻他方有七宝山，翘心束脚；若念路艰险，便退不前。行人亦尔，畏惧生死，退大沈空。后闻菩萨胜妙功德，自惟败种，泣动大千，不待所因而怀忧悔。若依此义，但有入空，便无入假事也。
若三藏菩萨，初修空狼，伏烦恼羊而不断结。若断结者，则无六度功德身肥，是初阿僧祇位也。二僧祇，烦恼脂消，功德转肥。三僧祇，正入假位，利益众生。此下根人也。中根二僧祇已伏烦恼，肥六度身，即能化物，岂待三耶？上根初发心时为度一切，誓求作佛；因闻他说，心已明解，深识真理；为度他故，不求断证。心又一转，我应度他，不应不度；当勤分别一切药病。何以故？五事重故。如人将儿过险，自既安隐，那得掷儿？虽自知空而不弃舍，是为初心即能入假，不待至二僧祇也。
通教位者，人多执经云：「八地修出假；或六地、七地断结与罗汉齐，方修出假。」此一途之说，必不全尔。但佛为三根分别。下根断惑尽，方能出假。佛于《法华》中破其取涅槃心，劝发无上道、起方便慧。二乘既然，极钝菩萨亦应同此说。今判此为下根耳。中根者，断见惑已，生死少宽，思任运断。第二地名菩萨神通，从此已去即能入假。上根者，初心闻慧即能体达见思即空，已为众生作依止处，何须七地方出假耶？
若七地者，为《大品》所呵。有大鸟身长三百由旬而无两翅，从天而堕，若死、若死等苦。菩萨亦如是，从初一向专修于空，至于六地，是为三空身肥，假翅不生。若堕二乘方便道名「死等苦」；若堕初果名之为「死」。若见尽是死等；若无学是为死。是鸟欲还天上，可得去不？堕无学地，欲发菩萨心，永不能得。如人被阉，不能五欲。《华严》、《大品》不能治之，唯有《法华》能令无学还生善根，得成佛道，所以称妙。又阐提有心，犹可作佛；二乘灭智，心不可生。《法华》能治，复称为妙云云。
别教之人，十住心后，十行之位，修假方便。何以故？入理般若名为「住」；住生功德名为「行」云云。下根也。十住初心即能入假，已得无漏，一受不退即能出用，何须至十行方起大悲？中根也云云。又别教初心不愚于法，达解一切功德犹如幻化，于名字不滞而修方便，具五因缘以益众生，上根也。
圆教十信六根净时，即遍见闻十法界事。若是入空，尚无一物；既言六根互用，即是入假位也。又五品弟子正行六度广能说法，即是入假之位，何必待六根净耶？又初心之人能知如来秘密之藏，圆观三谛，尚能即中，岂不即假？《大品》云：「初坐道场，尚便成正觉，转法轮，度众生。」又六即料简便有出假之义，何须待至五品耶？
上来诸教皆有三位，若定判者，应取下根以明其位。则有二义：一、依教故，二、决不退转。入假行成，中、上乍有进退，故不约其论位。
既有三根出假，例应三根入空？
谓情入、似入、真入。情入者，触人能入，非谓散情。缘谛之观，于似、真之前与空法尘相应。
若尔何益？
此有情益。
若益，无退？
不并退。设退，能忆念数修，后致大益。
问：通、别上根能入空出假，与圆何异？
答：通人出入，不能即中；别人次第出入，不能一心。圆人一心出入，亦能别出入，谓：多入中少入二，多入二少入中；多入空、中少入假，多入假少入空、中；多入假、中少入空，多入空少入假、中。虽别增减，而三谛不缺。
若尔，则非次第之别？
然尚能为胜别，况不能为劣耶？
二、明入假利益者：菩萨本不贵空而修空，本为众生故修空。不贵空故不住，为益众生故须出。故有从真起应，法眼称机。应以佛身得度，即作佛身说法授药；应以菩萨、二乘、天龙八部等形得度，而为现之。成就众生，净佛国土，乃名「利益」。
三藏菩萨虽复出假，有漏神通非真起应；世智分别非法眼明。虽利众生而非成就；虽作佛事非净佛土。止是少分教化，为益甚微云云。若通教入假，虽分别药病，但依二谛，诊病不深，识药不远，但是作意神通，非真起应。应有始终，为作父母师长，世世结缘，处处调伏，动经无量阿僧祇劫。善根若熟，即生王宫；道树作佛，渐顿度人，乃至入涅槃，舍利住世。久久利益，有始有终，乃名为「应」。无而欻有，暂出还没，故非真应。一时片益，不名「成就」；灰身入灭，非净佛土。
别教十行，入假利益义同通教。若登地时，得如来一身无量身，湛然应一切。尔时知病，尽病渊源；尔时识药，穷药府藏；尔时授药，如印不差。真道种智，最胜法眼，所可应化，任运普周。和光同尘结缘之始，八相成道以论其终。亦名为「化」，亦名为「应」。其见闻者无不蒙益，有所施为是净佛国土，入假利益皆实不虚。登地既然，后地例尔。乃至圆教初住入假，真实利益；乃至后心，亦复如是。
若得此意，料简变化即识真伪。所以者何？魔亦能以有漏心作无漏形，变为佛像。老子西升，亦云作佛化胡；诸外道等变释为羊，停河在耳。世智五通靡所不作，如是邪化无量无边。尚非三藏五通化，云何得是别圆任运真化？化语多种，无眼之人谬生信受。能深观察，不可雷同。故知从法身地，垂应十界度脱众生，如此入假，真利益位。
三、结破法遍者：未发真前，随所计著，百千万种皆名为见。如盲问乳，非乳真色；若绳若杵，何关象事？呓言之见，见即是假，故历单、复、具足以观破之。破若不遍，不得入空；见思若尽，乃名「破法遍」也。就文字论，乃当如此，意则不然。见思即是无明，无明即是法性。见思破即是无明破，无明破即是见法性。入实相空，方名「破法遍」也。从空入假破法遍亦尔。假有无量病法、药法、授药法，分别此三有所不达，不名「破法遍」。未发法眼之前，虽有分别，分有所见，不名「破遍」。六根净时，分别一病有若干种，解一句法达无量句，十方诸佛说法一时受持，是为相似气分。障通无知既破，双照二谛，方名「破法遍」也。举要而言，次第破者则不名「遍」，不次第破乃名为「遍」耳。前观法重沓既多，恐人迷故，约二观后结破法遍也。
○第三、明中道止观破法遍者：前生不生止观破法遍，一往似自行；次不生生止观破法遍，一往似化他；今不生不生止观破法遍，一往似双非自他，又双照自他。生不生即不生生，亦即不生不生；自即不自，亦非自非不自。不生生即生不生，亦是不生不生；他即非他，亦非他非不他。不生不生即生不生，亦是不生生；亦是不双非，亦是不双照。种种分别，令易解故，作如前说耳。就此为四：一、修中观意，二、修中观缘，三、正修中观，四、明位利益。
其意者，三藏中菩萨偏用世智照俗；二乘偏用析假入真；佛二谛周足，异于弟子，假设第三观。设作离有离无之说，只是离有、无二见，实无别理可观，故不须第三观也。
通教二乘偏用体法入真；菩萨慈悲入假；唯佛俱照，道观双流，异于弟子，亦假设第三观，亦无别理异于真谛。开善所执「佛果不出二谛外」，即此义也。虽无别理，而得有真，如幻如化，不生不灭，中道之名。亦得有中道之义者，佛满字门，通通、通别。钝根止能通通，不能通别，故此教得有别接之义。利者被接，更用中道；不被接者不须第三观。别接义，如显体中说云云。
别教若作二谛、三谛，皆元知中道。若作三谛，可解。若作二谛者，中道为真，有、无为俗。照此二谛从容中当名「中道」；二用无偏名「双照」。虽作二名，中理亦显。此理玄深，根钝障重。如眼暗者，穿针不谛。云何穿针？为常理故，先破取相，慧眼见空；次破无知，法眼见假；进修中道，破一分无明，开一分佛眼，见一分中，方是真因。因果圆满，乃名为佛。二谛非正意，故不名「因」。例如小乘方便伏惑不见真，不名「修道」。发见谛后，具真修道，始是真因；无学为真果。别教例尔，二观既是方便，必须于中。虽复必须，要前二观。二观若未办，亦不暇第三观也。
圆教初知中道，亦前破两惑，奢促有异。何以故？别除两惑，历三十心，动经劫数，然后始破无明。圆教不尔，只于是身即破两惑，即入中道，一生可办。譬如贼有三重，一人器械钝、身力羸、智谋少，先破二重，更整人物，方破第三，所以迟回日月。有人身壮、兵利、权多，一日之中即破三重，不待时节。以此喻之，其义可见。又如两铁，一种种烧治，方有利用；一是古珠，即烧即利。为是义故，圆教初心即修三观，不待二观成。以是义故，即须明第三观也。
○二、修中观因缘者，略为五：一、为无缘慈悲，二、满弘誓愿，三、求佛智慧，四、学大方便，五、修牢强精进。
一、无缘慈悲者，即如来慈悲也。此慈悲与实相同体，不取众生相，故非爱、见；不取涅槃相，故非空寂。非空寂故，非法缘慈悲；非爱见故，非众生缘。无二边相，故名「无缘」。《大经》云：「缘如来者，名曰无缘。」普覆法界，拔除苦本，与究竟乐。上两观慈，慈有边表；如来慈者，即无齐限。上两观慈与菩萨共；无缘慈者独在如来。上两慈无所包含；如来慈者具一切佛法、十力、无畏，是如来藏，诸法都海。
故《大经》云：「慈若有、若无、非有非无，如是之慈乃是诸佛如来境界。」当知慈具三谛也。迦叶赞云：「今我欲以一法赞，所谓慈心游世间。是慈即是大法聚！是慈即是真解脱！解脱即是大涅槃！」上慈作意乃成，此慈任运无请。为依手出师子令彼调伏；如慈石吸铁，无心而取。夫铁在障外，石不能吸。众生心性即无缘慈，无明障隔，不能任运吸取一切。今欲破无明障，显佛慈石，任运吸取无量佛法、无量众生。欲修此慈，非中道观谁能开辟？如水生火，水不能灭，还用火灭。此无明障依两观生，两观所不能除，唯中道观乃能破耳。为是因缘，修第三观也。
二、满本弘誓者，初发心时起四弘誓，与虚空等。空假两观，知苦断集，犹如枝叶；所未知、断，喻若根本。空假两观，修道证灭，犹如灯炬；诸山幽暗，力不能明。虽修两观，誓愿未满。譬如百川不能溢海；娑伽罗龙王所霔泉池，一霔即满。中道正观亦复如是。知一切苦，断法界集，修无上道，证究竟灭。为满本愿故，须修第三观。
三、求佛智慧者，即是如来一切种智知，佛眼见，广大深远，横竖觉了，究竟具足。上两观眼智比于佛法，犹如盲人暗中想画，不能睹见。坠落坑坎，云何得前？若修中道，如有目足，到清凉池，除二边热闷；醒觉休息，饮服其水，冷滑香甘，是名「佛智知」。见其池相方圆深浅，水色清净，是名「佛眼见」。欲得如来实相眼智，非止观不成，故修第三观。
四、学大方便者，即是如来无谋善权，无方大用，住首楞严，种种示现。不可思议巧方便力，示诸众生虚空中风，劫烧负草令无烧害，此为难事，故须善巧。如弥勒先为天子说不退行，净名即弹云：「从如生得菩提耶云云。无菩提，勿起此见。」既破见已，即说寂灭是菩提，不二是菩提，一切众生即是菩提云云。天子闻玄，悟无生忍。是二大士槌砧更扣，令难悟者悟，悟难悟法。若无方便，云何利他？又如来初出，不即说大，种种方便譬类言辞引导众生，令离诸著，然后开佛知见，示以一乘。是故殷勤称叹方便。真实得显，功由善权，故言：「虽说种种道，其实为一乘」；「更以异方便，助显第一义」；「佛智叵思议，方便随宜说」；「佛意难可测，无有能得解」。以百千方便，令钝根者妙契寰中。上二观智，力用轻微。如富楼那化彼外道反见蚩弄；文殊暂往师徒靡风。欲得如来此方便者，若非中观所不能成，故修第三观也。
五、大精进者，欲为大事，大用功力。《法华》云：「如有勇健，能为难事。」不动、不退，方名「萨埵」。不顾身命，何况财物？虽得菩提，犹尚不息，何况未得？上两观功微赏少；中观功盖天下，赏穷解髻。为大精进修第三观。修中道因缘甚多，为对出假观，略说五耳云云。
○三、正修中观者，此观正破无明。无明悬绝，非眼虑见知，云何可观？例如初观观真，真无色像，亦无方所，但观阴入界心三假之惑，四句推求，巧修止观，得无漏发，名为「见真」。次观观假，假复云何？但观空智能令不空，于一心中点示万行，即发法眼，遍知药、病，故名「假观」。
今观无明亦复如是。观二观智，当彼破惑，名之为「智」。今望中道，智还成惑。此惑是中智家障，故言「智障」。又此智障于中智，中智不发，故名「智障」。前言智能障，后言智被障。例如六十二见，见名「慧性」，慧即世智；若望无漏，此慧性与见思合，能障于真。此二谛智与无明合，障于中道，亦复如是。又能障是惑，所障是中智，能所合论故言「智障」。
云何观此二智即是无明？若言是明，种智现前，洞识诸佛十力、无畏，一切诸法圆足觉了，可得是明；而今不尔，岂非无明？观此无明，即为三番：一、观无明，二、观法性，三、观真缘。
一、观无明者：空、假之智，与心相应。观此二智为从法性生？为从无明生？为从法性、无明合生？为从离生？若从法性，法性无生；若从无明，无明不实，亦不关中道；若合共生，则有二过；若从离生，则无因缘。《中论》云：「诸法不自生云云。」如是广破，如上因成中说。
作此观时，泯然清净，心无依倚，亦不住着，不觉不知；能观、所观犹若虚空，不可说示。虽未发真，于四句中决定不执。譬如暗中遥望株杌，不审人杌。人应六分动相，杌无六分，是不动相。久住观之，心谓是杌，亦不明了。起四句执，即喻动相。动喻无常相，不动喻常。久观不已，定知是常，不起四执，而无明未破，犹不了了。虽不了了，定知一常一切常，行大直道，无留难故。
前见、思、尘沙久已穿彻，唯二观智，即喻金刚。观破智障，名「观穿观」；安心此理，名「观达观」。此理不可思议，名「第一义空」。待二乘顽境之空，名为「智慧」，而此法性非智非不智，是为中观。具三义也。
复次，体达智障无明，无自、他性、共、无因性，毕竟不可得。如持戒比丘观无虫水，此中动者，虫耶？尘耶？虫即生相，尘无生相。谛观不已，虽知是尘，亦不明了。若谓无明有四性，性是生动；若无四性，无性无生动。虽知不动，亦不决定；虽不决定，而决定观常住不动。前生死、涅槃二边流动，上两观已止；唯有无明回转未息。今达心本源，无明寂静，名「止息止」；安心此理，名「停止止」；常住之理非止非不止，对无常动故言为止，即是非止非不止，是名「中止」。具三义也。
复次，智障心中即有三假、四句止观，信法回转，四悉檀巧修，皆例如前说。如是四句即是观门，若离此四无修观处。善巧方便，因门而通，得见中道；见中道时，非即四观。若于一观得入，余句即融，不须更修。若未通入，但勤修四句，方便取悟。若执此四，即为所烧，遮壅不通；若无执滞，即是观无明四句得悟也。
二、约法性破无明者：上四句观于智障，求无明生，决定叵得。或生一种解，或发一定，决谓无明即是法性。如此计者非是悟心，但发观解。如暗见尘杌，决谓尘杌。即当移观，观于法性。为当无明心灭，法性心生？为当不灭法性心生？为当亦灭不灭法性心生？为当非灭非不灭法性心生？若无明灭而法性生者，灭何能生？不灭生者，明、无明并。共生者，即有二过。离则不可。不自、不他、不共、不无因。如是四句，一一句中信、法、回转，四悉善巧，即能得悟，通四门池。虽未得悟，决定谓此中道观智能破无明，常如是学，更不余修也。
三、约真、缘破无明者：观此观智待谁得名，为智？为非智？若横待者，十方诸佛是智、是明，待我无智、明也。若竖待者，我于将来破除盲冥而得大明，待今是无智、无明。如是智、明为是缘修？为是真修？真、缘合修？离真、离缘？若缘修者，缘是无常，云何生常？若是真修，真不应修。
释此有两家，一云缘修显真修，二云缘修灭，真自显。真自显是自生；由缘显是他生；真、缘合是共生；离真、缘是无因生。四句求智不可得，亦不得无智。何以故？待智说无智，智无故无所可待，故无智亦无。若执真、缘为是者，不能发中，俱是障智。若不执者，即是四门。若得契理，理非真、非缘、非共、非离，不可说示。
若有机缘，亦可四说。悉檀方便无复定执，随缘异说，闻即得道。所谓从无常生于常。《大经》云：「因是无常，而果是常。」又云：「从伊兰子生栴檀树。」或时云：「从法王种性中生。」即是真修。或言：「因灭无明则得菩提灯。」或言：「非内观、非外观而得是智慧云云。」无得之得，以是得无所得，入空意；无所得即是得，入假意；得、无所得皆不可得，双照得、无得，即中意。诸菩萨等或偏申一门，如天亲明阿梨耶识为世谛，别有真如，此是论之正主，禅定助道皆是陪从庄严耳；如《中论》申毕竟空，空为论主，其余亦是助道耳。余门亦应有菩萨作论申之。
作论异说岂离四门？因门有殊，契会不异。若得此意，何所乖诤，苦兴矛盾？若用四门修观者，或乐、或宜、或对、或入。一门既尔，余门亦然。观行虽别，得道何异？经论为缘不同，古来诤竞难可通处；用此解释冰冶云销。如此观行契教根理，印会允合，有何是非？明眼之人依义不依语，有智之者必不生疑。无目无解徒劳愍怪，讵可益乎？
问：无明即法性，法性即无明。无明破时，法性破不？法性显时，无明显不？
答：然理实无名，对无明称法性。法性显则无明转变为明；无明破则无无明，对谁复论法性耶？
问：无明即法性，无复无明，与谁相即？
答：如为不识冰人指水是冰，指冰是水，但有名字，宁复有二物相即耶？如一珠向月生水，向日生火，不向则无水、火。一物未曾二，而有水、火之殊耳。
四、修中观位者：前两止为中道双遮方便；两观是双照方便。因此遮照得入中道，自然双流、自然双照。
修此双流，凡有三处。若别接通者：七地论修，八地论证。别教十回向论修，登地论证。如此修、证，高远迢遰，初心众生尚不得修干慧，云何能证八地耶？此中道观，于凡无益。又初心尚未入十信至回向，若无回向，岂得修中？无修则无证。此中道观于凡夫人望崖无益。
今明圆教五品之初，只是凡地，即能圆观三谛修于中空，坐如来座；修寂灭忍，著如来衣；修佛定慧，以如来庄严而自庄严；修无缘慈，入如来室。始从初品进入第五，相似法起，见鹄知池，望烟验火，即是相似位人，入六根清净也。例如外道不修念处，永无煖分。二观亦尔，不修中道，似解不发。今五品修中能生似解，转入初住，即破无明。故《华严》解初住云：「无染如虚空，清净妙法身，湛然应一切。」正使及习一时皆尽，无有遗余。「初发过牟尼」，此之谓也。始自初品，终至初住，一生可修，一生可证，不待位登七地尔乃修习，何暇欢喜始入双流？前教所以高其位者，方便之说；圆教位下者，真实之说。《法华》云：「如此之事，是我方便，诸佛亦然。今当为汝说最实事。」即此意也。
复次，三藏菩萨坐道场时犹是具惑，故无双流，双流位在佛耳；通教有别来接者，双流位在八地；别教双流位在初地，故渐渐引之，其位稍低，实意弥显也。虽言初住破一分无明是双流位，此是略语。譬如举帆一日三千，略言一日耳。又如禅有九品，此亦大较。如佛得四禅，身子不知；身子入四禅，目连不知；目连入四禅，诸比丘不知。如此往推，禅不啻九品。初住亦尔，言一品者，亦无量品。此位能遍法界作佛事，不可限量。如《首楞严》、《华严》中广说，尚示八相，何况余耶云云。前两观后已结成破法遍，如上说。今中道正观，观无明、法性，不依二边，不依四句，毕竟清净，无倚无著。故《净名》云：「稽首如空无所依。」此智豁开，一破一切破，靡所不遍，故名「破法遍」也。
○第二、约余门明破法遍者：上约无生一门竖修三观，彻照三谛破法遍。无量诸门望无生门，余门是横。譬如径直重门，此则名竖；齐并逦迤，故称为横。若横、若竖皆得见王，故约横论观，辨破法遍也。横门者，如《中论》八不——不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去。一论明八门，诸经论则无量。或不有、不无、不垢、不净、不住、不着、不受、不取、不虚、不实、不缚、不脱。如此等诸教行门其数无量，俱皆能通，故称为「门」。
《中论》云：「若深观不常、不断，即入无生、无灭义。」何以故？不生即不异；不灭即不一。生名集成，即异义；灭名散坏，即一义。不生即不常，不灭即不断；不生即不来，不灭即不去；不生即不垢，不灭即不净；不生即不增，不灭即不减；不生即不缚，不灭即不脱；不生即不有，不灭即不无。是故深观不生、不灭，即是诸门义也。
若无生门观阴界入次第、不次第，乃至三障、四魔者，余门亦如是。若无生门观「心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造」，一阴界入，一切阴界入；一性相体力，一切性相体力等，余门亦如是。若无生门发真正菩提心，起四弘誓愿，余门亦如是。若无生门安心止观，自行化他，信法回转，善巧悉檀，余门亦如是。若无生门识有、无，破单、复、具足、无言说见，一一皆有三假、四观，如是不自、不他、不共、不无因者，余门亦如是。若无生门破见有七万二千三百八十四止观者，余门亦如是。
若无生门观智障自生非自生，故说「自生空」；自生空非自空，故说「自生假」；自假非假、自空非空，故说「自生中」；自中不但中，双照空假，故说「三观一心」者，余诸门亦如是。若无生门观智障他生非他生、共生非共生、无因生非无因生，乃至三观一心者，余门亦如是。若无生门观智障自灭非自灭，故说「自灭空」；自空非自空，故说「自灭假」；自假非假、自空非空，故说「自灭中」；自灭中不但中，双照空假，故说「自灭三观一心」者，余门亦如是。若无生门观智障他灭非他灭、共灭非共灭、无因灭非无因灭，乃至三观一心者，余门亦如是。若无生门自待非自待，故说「自待空」；自空非自空，故说「自待假」；自空非空、自假非假，故说「自待中」；自中不但中，双照二谛，故说「三观一心」者，余门亦如是。若无生门他待非他待，共待非共待，无因待非无因待，乃至三观一心者，余门亦如是。若无生门三观结成破法遍者，余门亦如是。以无生门如上等诸法度入余门，纵横无碍，如金刚刀，无能障者。
若得此意，通释经论，随义回转，文义允当，无处不合。所以者何？若将此义释《无行经》，即转无生意入无行门。所谓谛无行、智无行、菩提心无行，安心于止观无行，破见思、无知、无明等无行，生死、涅槃、中间等皆无行，无行行、无行位、无行教。如是等一切悉入无行门中说，究竟具足也。若释《金刚般若经》，即转无生意，度入不住门中种种不住。不住色布施，不住声、香、味、触布施。不住境智布施、不住慈悲布施、不住见思中布施、不住无知无明中布施，是名「檀波罗蜜」。不住色中持戒，乃至不住色中般若。初地不应住，乃至十地不应住。虽诸法不住，以无住法住般若中，即是入空；以无住法住世谛，即是入假；以无住法住实相，即是入中。此无住慧，即是金刚三昧，能破磐石砂砾，彻至本际。故《仁王经》三处明金刚三昧——七地、初地、初住，即是金刚无住，释三教位义。又云：「释迦牟尼入大寂定金刚三昧。」
若尔者，常途不应云：「无碍道有金刚，断道无金刚。」
经云佛有，岂非断道有耶？天亲、无著论，开善广解，讵出无生、无住之意耶？略举二经，示度曲之端耳。若得此意，千经万论豁矣无碍。此是学观之初章、思义之根本、释异之妙慧、入道之指归。纲骨旷大，事理具足，解一千从，法门自在云云。
问：无生一门申一切佛法，复何用余门耶？
答：法相如此，二义相须，人人不同，各各自行，应须余门。如《净名》三十二菩萨各说已入不二法门。若言生灭是生死为二，不生不灭则无二，乃是空门，何关中道？今解生是生死，灭是涅槃，是为二；双遮二边，得入中道，是为入不二法门。此菩萨自说己门，不说他门。《华严》云：「我唯知此一门。」即是各说入门，门则无量也。又他缘不同，逗化非一。前一番人闻说无生无灭得悟，余非其宜，所以无益。次菩萨更说不垢不净入不二门，当其所宜，闻之得道。是则横门无量，八千菩萨各各说之，云何难言一门足耶？
复次，行人依无生门修四三昧，或时欢喜顶受，或信善心生，或恶觉执破，或恍恍欲悟。若尔者，此无生门是其道门；若不尔，非其门也。当更从无灭门入，喜生、善发、执破、近道，当知无灭是其道门；不尔，于其非门。如是广历众门一一检试，会有相应。张罗既广，心鸟自获。为是义故，将横约竖，以显门通也。
○第三、横竖一心明止观者：如上所说，横竖深广，破一切邪执、申一切经论、修一切观行、逗一切根缘，回转无穷，言烦难见。今当结束，出其正意。若无生门千万重叠，只是无明一念因缘所生法，即空、即假、即中，不思议三谛；一心三观、一切种智、佛眼等法耳。无生门既尔，诸余横门亦复如是。虽种种说，只一心三观，故无横、无竖。但一心修止观，又为二：一、总明一心，二、历余一心。
总者，只约无明一念心，此心具三谛；体达一观，此观具三观。若不得前来横竖诸说，如此境智何由可解？前说一念无明与法性合，即有一切百千梦事。一阴界入一切阴界入，无量单、复、具足、无言等见，三界九地一切诸思，十六门破等诸法，先已次第横竖闻竟。今闻一心因缘生法者，即悬超前来一切次第因缘生法，悬识不可思议因缘生法。前说诸法皆三假、四句，句句求实不可得；单、复诸见皆空，九地诸思皆空，十六门皆空，先已闻故；今闻一心即是空，悬超前来次第诸空，悬识不可思议毕竟妙空。前来所明诸假覆疏倒入，分别药、病、授药等法，先已闻故；今闻一心即假，悬超前来次第之假，悬识双照二谛之假。今闻非空非假者，悬超前来诸空皆非空，诸假皆非假。又前来分别一切非有非无：单见中非有非无，复见中非有非无，具足中非有非无；三藏中非有非无，通门非有非无，别门非有非无，前已闻故；今闻非有非无，悬超前来诸非有非无，悬识中道不可思议非有非无。
如此三谛一心中解者，此人难得。何以故？约心论无明，还约心论因缘所生法，故有前来一切法；约心即空，故有前来诸空；还约心论假，故有前来出假等；亦约心论法界，故有中道非空非假。三谛具足，只在一心，分别相貌，如次第说。若论道理，只在一心，即空、即假、即中。如一刹那而有三相，三相不同，生、住、灭、异。一心三观亦如是，生喻假有，灭喻空无，住喻非空非有；三谛不同，而只一念，如生、住、灭、异只一刹那。三观、三智、三止、三眼，例则可知。
如是观者，则是众生开佛知见。言「众生」者，贪恚痴心皆计有我；我即众生，我逐心起，心起三毒即名「众生」。此心起时，即空、即假、即中，随心起念止观具足。观名「佛知」，止名「佛见」；于念念中止观现前，即是众生开佛知见。
此观成就，名初随喜品；读诵扶助，此观转明，成第二品；如行而说，资心转明，成第三品；兼行六度，功德转深，成第四品；具行六度，事理无减，成第五品。第五品转入六根清净，名「相似位」。故《法华》云：「虽未得无漏，而其意根清净若此。」从相似位进入铜轮，破无明得无生忍四十二地诸位。故《法华》云：「得如是无漏清净之果报。」亦是「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」以贤圣例佛，指妙觉是报。
《大经》云「得无上报」者，有现报故，名「无上报」；无生后，故言「佛无报」。《大经》亦云「子果、果子」，以现报故，即如子果；无后报故，不名果子云云。又《金光明》称为「应身」，境智相应也。就境为法身；就智为报身；起用为应身。以得法身故，常恒不变，法身清净，广大如法界，究竟如虚空，尽未来际也。《宝性论》云：「常即不生，恒即不老，清净即不病，不变即不死。」法身是净德，广大如法界是我德，究竟如虚空是乐德，尽未来际是常德；故知初住法身即具如是常、乐、我、净，无生、老、死也云云。
○历余一心三观者：若总无明心未必是宜，更历余心，或欲心、瞋心、慢心。此等心起，即空、即假、即中，还如总中所说云云。
○前来所说，但观识阴作如此说，余四阴亦如是；十二入、十八界亦如是。是名「观阴界入境破法遍」竟。
问：入假、中有因缘，入空何意无？入空以四门料简，假、中何意无？
答：入空亦有，略故不说耳。何者？谓为解脱故，为脱他故，为慧命故，为无漏故，为法位故。夫生死缚著，劳我精神，非空不解。自既有缚，能解他缚，无有是处！为脱他故，应须入空。贤圣以慧为命，慧命非空不立。诸神通中无漏通胜，为胜神通故，应须入空。又法位非慧不入，空慧能速入法位。入空因缘甚多，例后故说五耳。夫空观通于小、大、偏、圆，欲分别不滥，须四门料简。假、中不杂小，故不用耳。空观二种，析空专在小，体空小大共。今之料简，简于体空。虽同用体，所为处别，故须料简。别、圆能通，虽各四门，所通处同，故料简则闲耳。
智障者，异解不同，今出达摩郁多罗释。烦恼是惑心，故烦恼是障；智是明解，云何说智为障？
智有二种：证智、识智。识智分别，体违、想顺。想顺故，说为智；体违分别与证智为碍，故说智为障。又佛于二障得解脱。《涅槃》云：「断爱故，得心解脱；断无明故，得智解脱。」《地持》中说爱为烦恼首，故心解脱对治烦恼障也。远离一切无明秽污，于一切所知，知无障碍，名「智净」。智净即慧解脱。若以智所知碍，名「智障」者，以无明故，于智有碍，正以无明为智障体也。《入大乘论》云：「出世间无明是智障。世间无明，贤圣已远离。」即是先断烦恼障也。
二障俱是烦恼，云何以无明为智障？无明是即智之惑，以智为体，即智说障。例如无为生死，即无为而说生死，以「无为」为名也。爱即四住地也，亦能障智；然是异心之惑，解惑不俱。体是烦恼，故当体为名，名「烦恼障」。复次，爱能令诸有相续，能令心烦，与心作恼。虽无明覆蔽，然生由爱水，招生功强，故名爱为烦恼障。无明不了，正与解脱反。爱性虽违，然以无明为本。无明性迷，障智义显，故从所障名为「智障」。
无明有二，一、迷理，二、迷事。何者是智障？《地持》说：「二乘无漏，「人无我智」为烦恼障净智；佛菩萨，「法无我智」为智障净智。」若尔，二俱是迷理为智障。又智所知碍名为智障者，于一切法知无障碍，即于事中知无障碍，但是迷事为智障。
若尔，何者为定？
照事、照理之智，智虽有二，二无别体。智障、无明亦无二性。虽有二说而无二也。又心智为障者，究寻分别智，碍于如实，不得证智，此亦即智是障。以灭想、灭心，故有断智之义。若舍分别，即向智障清净。又非是条然，故智亦不断。是以经有不失福之言。《百论》引佛说「于福莫畏者，助道应行也。」人作一向之论，便有断、不断二途；计无矛盾，勿生偏执竞也。
问：《璎珞》云「第三观初地现前」，今云何或说在八地，或说在初住？
答：借义相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住。《璎珞》明别教，故言初地。
问：假、中两观明三根人修位，初观不见判修位？
答：后观悉入位，方修假、中，故约位判三根浅深。初观始于凡地，无位可判浅深。又《璎珞》亦有文云四地名须陀洹，此应是下根；又三地明须陀洹，此应是中根；或初地明须陀洹，此语上根。
【白话文】
════════════════ 第13卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第五、识通塞者，亦名「知得失」，亦名「知字非字」。如上破法遍应通入无生；若不入者，当寻得失，必滞是非，不得一向作解。何者？若同外道，爱着观空智慧，宜以四句遍破，能破如所破，令众塞得通。若不执观空智慧，则能破不如所破，但破塞、存通。如除膜养珠，破贼护将。若尔，即大导师善知通塞，将导众人能过五百由旬。
旧云：「六地见思尽为三百，七地、八地为四百，九地、十地为五百」。此义与《释论》乖，论以二乘为四百；二乘之道非七地、八地。《摄大乘》人以三界为三百，方便、因缘两生死足为五百。则摄义不尽，更有有后生死、无后生死，属何百耶？地人以十信、住、行、向、地为五百。此与《法华》乖。《法华》过三百由旬作化城，此则二百由旬作化城。复有人解三界为三百，二乘足为五百。此义三失：一、出三界外立化城，云何二乘出三界外不入城，更行四百、五百？四百、五百之外更无化城，何所可入而称二乘？二者灭化城方可得进，城犹未灭，而辄进四百、五百？三者二乘共入化城，云何声闻为四百，支佛为五百？有人以五住烦恼为五百。然二乘已断四住，应是四百由旬外立化城。有人以断三界思为三百，尘沙为四百，无明为五百。此亦不然，由旬本譬烦恼，云何见多而不数，思少为三百？
此之名义，本出《法华》。《法华》举五百为譬，本以生死险道，导师观知合之，应作三番明五百，乃会经耳：一就生死处所，二就烦恼，三就智慧。诸师之释，方圆动息，不与文会，如持一孔之匙开三须之钥。初家约通位就四百立化城；摄家约生死割二种于荒外；地家约别位在界内立化城；次家径侹不待开权即自显实。
人师过如此，《释论》意云何？论有二文，初以二乘为四百而止，不作五百；后文以二乘为一百。今通之，论明通意，通家以真谛为极，过三界已，未破化城，但入涅槃，即指涅槃为四百耳。而复以二乘为一百者，更明出假菩萨从空出假，非涅槃为一百，入三界为三百。作如此消文，于经论无妨也。
今明五百由旬者，一、约生死处所，谓三界果报为三百，方便有余土、实报无碍土是为五百由旬处所；次、约烦恼者，所谓见谛惑为一百，五下分为二百，五上分为三百，尘沙为四百，无明为五百；次、约观智者，空观智知三百，假观智知四百，中观智知五百。此与文会，无前诸师过也。
又诸师判位辽远，初心行人尚未断见，何由超过五百由旬乎？今论由旬，有横通塞、有竖通塞。横者具约三法：苦集为塞，道灭为通；无明十二因缘为塞，无明灭为通；六蔽覆心为塞，六度为通。竖通塞者：见思分段生死为塞，从假入空观为通；无知方便生死为塞，从空入假观为通；无明因缘生死等为塞，中道正观为通。
今当以横织竖检校通塞。如从假入空破诸见思，单、复、具足、无言等见，九九八十一思。如斯诸惑本是污秽，增长烦恼遮塞行人，那忽取著谓是谓非？起诸结业漏落生死，唯见苦集不见道灭。既不识见思中四谛，是事不知，名为「无明」，乃至老死。但构因缘，无明不灭。不灭故，坚著叵舍，唯在此岸，不到彼岸。《大经》云：「童子饥时取粪中果，智人呵之，赧然有愧。」失于净法，是名为「塞」。若于诸见，介尔起心，知无性实、无常、无主；倒破则无业，无业则无果，是名为「道」，道故有灭。若识四谛，则无无明，亦无老死。因缘坏故，则舍诸有到于彼岸。当用此意历一一心、历一一能、历一一所。若起三塞，破之令通；若是三通，养令成就。
复次，体见即空，能体亦即空。如罗汉之心尚名「无漏五阴」，我观未真，那得非阴？若计阴实，则结业生死。若不识阴四谛，即是无明。若爱观空智慧，则不能舍；用即空意历一一心、历一一能、历一一所。若有三塞，破之令通；若是三通，养令成就。则巧过见思之塞，善通三百由旬也。
次、用横织竖检校从空入假观通塞者，此则易解。于病法、药法、授药法，于一一法、一一能、一一所，明识谛、缘、度。若起三塞，破之令通；若有三通，养令成就。则过无知之塞，通四百由旬。
次、用横织竖检校中道正观者：于无明、法性、真缘等，一一法、一一能、一一所，明识谛、缘、度。若起三塞，破之令通；若有三通，养令成就。则过无明之塞，通五百由旬。
若作如此论通塞者，次第竖论六地、初地，动经劫数塞乃得通。《大经》云：「须陀洹者八万劫到，乃至支佛十千劫到。」到菩萨初发心住。此论圣位，何益初心行人者乎？
复次，约横别论通塞者，如《大品经》云「有菩萨从初发心即与萨婆若相应」者，与空相应也。若初未相应，当用谛、缘、度检一一心。若有三塞，破之令通；若有三通，养令成就，得过三百由旬。又云：「有菩萨从初发心即能游戏神通、净佛国土。」此是出假之意。若初发心修假，亦用谛、缘、度检一一心，破塞养通，过四百由旬。又云：「有菩萨从初发心即能坐道场成正觉。」此即中意。若初发心修中，亦用谛、缘、度检一一心，破塞养通，过五百由旬也。
如此说者，虽初心得论通塞，而三法各别。《大论》引三喻，一则步涉，二则乘马，三则神通。步、马两行，须知通塞；神通无碍，塞不能遮。山壁皆虚，何通可择？初观喻步，次观喻马，后观喻飞。三义分张，亦非今所用也。若竖论三观，两观当地为通，望上为塞；若后一观胜下为通，隔小为塞。横论三观，当分为通，不相收为塞。法相浅深任有通塞，况复于中起苦、集、无明、蔽等？是故皆塞，无复有通。
若一心三观法相，即破竖中之通塞；三观一心破横中之通塞。空即三观，故破步涉山壁，三百之通塞；假即三观，破乘马四百之通塞；中即三观，破神通之通塞。良以一心能即空、假、中者，一切山河石壁、众魔群道皆如虚空。一心三观游之无碍，终不去下陵高，避山从谷。触处诸塞皆通无碍，能过五百由旬到于宝所。是名为「通」。通本对塞，既触处如空，则无复有塞；无塞则无通。
若于无塞、无通起苦、集、无明、障蔽者，非但失于神通，亦失马、步。能破如所破，字为非字，如彼虫道偶得三观之名，是虫不知是字非字。若于一一法、一一能、一一所，皆即空、即假、即中，具谛缘度，是名无通、无塞，双照通塞。是为智者识字非字；亦名良医知得、知失。于无生门明识通塞者，于余法门亦如是。是为初心过五百由旬，应明六即义。
问：通塞、得失、字非字，为一、为异？
答：此是一意，种种说耳，亦有差别。通塞约解，得失约行，字非字约教。《金光明》云：「正闻、正听、正分别、正解于缘、正能觉了。」知字非字是正闻、正听；知得失是正分别、正解于缘；知通塞是正能觉了。虽此差别，同显一致耳。
问：横塞塞竖通不？竖塞塞横通不？横通通竖塞不？竖通通横塞不？
答：一往然，二往不然。然者，无明即见思，何意非横障？中智治一切，何不通横塞？此是一往然义耳。若二往释者，横塞障近，不能塞竖通；横通力弱，不能通竖塞；竖塞深远，不作横障；竖通对当别，不通于横塞耳。
○第六、明道品调适者，道品有四：一、当分，二、相摄，三、约位，四、相生。
一、明当分者：未必具品方能得道。三四二五，单七只八，当分是道，故云「当依念处得道」。又云「是道场」；又云「是摩诃衍」。念处既尔，余品亦然。是为当分道品而非调停也。
二、明相摄者：如念处一法皆摄诸品。引《释论》文云：「念处既摄余品，余品亦摄念处。」是为相摄道品，亦非调停也。
三、约位者：如念处当其位，正勤是煖位，如意足是顶位，五根是忍位，五力是世第一位，八正是见谛位，七觉是修道位。此是约位，亦非调停也。
四、相生者：如修念处能生正勤，正勤发如意足，如意足生五根，五根生五力，五力生七觉，七觉入八正道，是为善巧调适。戒、定、慧等，皆名为正。「清净心常一，则能见般若。」是为相生，亦是调适。
所以须此者，上来虽破法遍、识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应？真法名无漏，道品是有漏，有漏能作无漏方便。方便失所，真理难会。如酿酒法，酵煖得宜，变水成酒；曲糵失度，味则不成。《大论》云：「三十七品是行道法；涅槃城有三门。」三门是近因，道品是远因。为是义故，应须道品调停也。
问：道品是二乘法，云何是菩萨道耶？
答：《大论》呵此问：「谁作是语？三藏、摩诃衍皆不作是说，那得独云是小乘法？」《净名》云：「道品善知识，由是成正觉；道品是道场，亦是摩诃衍。」《涅槃》云：「能修八正道者，即见佛性，名得醍醐。」《大集》云：「三十七品是菩萨宝炬陀罗尼。」如此等经皆明道品，何时独是小乘？若《大经》云「三十七品是涅槃因，非大涅槃因；无量阿僧祇助菩提法是大涅槃因」者，道品之外无别有道品，如四谛外无第五谛。一种苦集如爪上土，分别苦集有无量相，如十方土。直明一三十七品是涅槃因，复有无量三十七助道品名大涅槃因。云何无量？有四种道谛故，有十六门故。
又有漏道品：欲界二十二、未到三十六、初禅三十七，皆有漏道品，如乳；三藏道品如酪；通教道品如生酥；别教如熟酥；圆教如醍醐。《大经》之文义合于此，非道品外别有助法也。或言三十七品是助道；或言是正道。《大论》云：「是菩萨道。」此文似正也。《净名》云：「道品善知识，由是成正觉。」此文似助也。
又若言三十七品是有漏者，云何言七觉是修道？
《法华》云：「无漏根、力、觉、道之财。」
云何八正在七觉前？
此应三句分别：一、三十七品皆有漏，二、皆是无漏，三、亦有漏亦无漏。
如《大论》云：「修八正道得初善有漏五阴。」善有漏五阴即是煖法，煖法之前尚得修于八正道。云何修邪？初从师受法，系心忆念名「念处」；为求此法，勤而行之名「正勤」；一心中修名「如意足」；五善根生名「根」；根增长名「力」；分别道用名「七觉」；安隐道中行名「八正道」。能如是修，得善有漏五阴。当知道品皆是有漏。
皆是无漏者，即是见谛思惟所行道品，一向是无漏。《法华》之文意在此也。从来虽言有漏中得修八正、七觉等，未有文证。
而《毘婆沙》云：「若八正在七觉后，亦得是有漏，亦得是无漏。」何以故？依八正入见谛，即是亦无漏；「若八正在七觉前，一向是无漏。」此则可解。引《婆沙》文证成二意。又亦漏无漏即是对位意也。
诸道谛三十七品今不具记，但明无作道谛三十七品，成于一心三观义也。
《大品》云：「欲以一切种修四念处者，念处是法界，摄一切法；一切法趣念处，是趣不过。」《华严》云：「譬如大地一，能生种种芽。」地是诸芽种也。《法华》云：「一切种相、体、性，皆是一种相、体、性。何谓一种？即佛种相、体、性也。」常途云：「《法华》不明佛性，经明一种，是何一种？」卉木丛林种种，喻七方便；大地一种，即一实事，名「佛种」也。
今一念心起不思议，即一切种，十界阴入不相妨碍。若观法性因缘生故，一种一切种，则一色一切色。若法性空故，一切色一色，则一空一切空。法性假故，一色一切色，一假一切假。法性中故，非一非一切，双照一、一切，亦名非空非假双照空假，则一切非空非假双照空假。九法界色即空、即假、即中，亦复如是。是名「身念处」。
若观法性受，法性因缘生故，一种一切种，一受一切受。法性受空故，一切受一受，一空一切空。法性受假名故，一受一切受，一假一切假。法性受中故，非一受非一切受，非空非假双照空假，则一切非空非假双照空假。九法界受即空、即假、即中，亦复如是。是名「受念处」。
若观法性心因缘生法，一种一切种，一心一切心。法性空故，一切心一心，一空一切空。法性假故，一心一切心，一假一切假。法性中故，非一非一切，非空非假双照空假。九法界心亦复如是。是名「心念处」。
若观法性想、行两阴因缘生法，一种一切种，一行无量行。法性空故，一切行一行，一空一切空。法性假故，一行一切行，一假一切假。法性中故，非一非一切，非空非假双照空假，一切非空非假双照空假。九法界行皆即空、即假、即中，亦复如是。是名「法念处」。
如是念处力用广博，义兼大小，俱破八倒，双显荣枯，双非荣枯，即于中间入般涅槃，亦名「坐道场」，亦名「摩诃衍」，亦名「法界」。
兼广之义，其相云何？
法性之色实非是净，而凡夫横计为净，是名颠倒；实非不净，二乘之人横计不净，是名颠倒。今观色种即空，一切即空，空中无净，云何染著？是名「凡夫计净倒破，枯念处成」。色种即假，一切皆假，分别名相不可穷尽；假智常净，不为无知尘惑所染，云何滞空而取灰灭，言色不净？是名二乘不净倒破，荣念处成。是名八倒俱破，枯荣双立。观色本际非空非假，则一切非空非假。非空故非不净倒；非假故非净倒。非净倒故则非荣树；非不净倒故则非枯树。非枯非荣则非二边；无边无中乃名「中间」。佛会此理故名「涅槃」，亦是非净非不净。八倒不生名为「涅槃」，如是涅槃名「秘密藏」。安置诸子秘密藏中，佛自住中，故言「入」也。
法性之受本非是乐，而凡夫之人横计为乐，是名颠倒。实非是苦，二乘之人横计为苦。今观受种即空，一切皆空；空中无乐，云何生染？则凡夫倒破，枯念处成。受种即假，一切皆假，以无所受而受诸受；名闻分别不生厌畏，云何弃之沈空灰断？二乘倒破，荣念处成。是名「二倒双破，枯荣双立」。观受本际即非空非假；非空故非枯，非假故非荣。边倒不生名为「涅槃」；中间理显名「秘密藏」，皆如上说。
法性之心本非是常，凡夫横计，是名「常倒」；法性实非无常，二乘横计无常。今观心种即空，一切即空；空中非常，云何谓心念念相续？是名凡夫常倒破，枯念处成。心即假名，一切悉假；心若无常，那得分别无量心相？是名「二乘无常倒破，荣念处成」。又心即非空非假，非空故非无常，非假故非于常。非荣非枯边倒不生名「入涅槃」；中道理显名「秘密藏」。安置诸子，自亦入中。
法性之法本非有我，凡夫之人横计有我。本非无我，二乘之人横计无我。今观法性即空，一切皆空；空中无我，是名「凡夫倒破，枯念处成」。法性即假，一切皆假施设，自在不滞，我义具足，是名「二乘倒破，荣念处成」。观法本际即非空非假。非空故非无我；非假故非于我。边倒不生名「入涅槃」；中间理显名「秘密藏」。
治倒法药其数有四；法性观智名之为「念」；一谛三谛名之为「处」。一切即空，诸倒荣枯无不空寂；一切即假，二边双树无不成立；一切即中，无非法界。祇一念心，广远若此。若能深观念处，是坐道场，是摩诃衍，是双树间入般涅槃；始终具足，不须更修余法。若不入者，更研余品。
勤观念处，名「正勤」。见思本起，名「已生恶」；观于即空，令已生不生，故勤精进。尘沙无明，名「未生恶」；观即假、即中，令未生不生，故勤精进。竭力尽诚，行四三昧，遮此二恶。一切智名「已生善」；此善易生，故言「泥洹道易得」也。道种智、一切种智名「未生善」；此分别智难生。空智已生，勤加增长；中智未生，令得开发。三观无间，祇为生此二智耳。是四正勤亦能悟道，故言「一心勤精进故得三菩提」，不须余法。若不入者，当是不勤，心过散动；须入善寂，审观心性，名为「上定」。于上定中修如意足：欲、精进、心、思惟。
欲者，专向彼法，亦名「庄严彼法」。定中观智，如密室中灯，照物则了。以照了故，断行成就修如意足。精进者，成就彼法。法性不动而寂然精进，无间无杂。断行成就修如意足。心者，正住观察彼法一心中缘。制之一处无事不办，断行成就修如意足。思惟者，善能分别彼法方便。如此思惟不令动散。定思惟故，断行成就修如意足。能如此修，定心而入，不须余法。若不入者，当修五根。
信三谛理是三世佛母，能生一切十力、无畏、解脱、三昧。但念处修，不求余法，是名「信根」。进者，以信摄于诸法。信诸法故，倍策精进。念者，但念正助之道，不令邪妄得入。又此法者为精进所修，是法不忘，故名「念根」。定者，一心寂定而行精进。又此法为念所摄，是法不忘、不动，故名「定根」。慧者，念处之慧为定法所摄，内性自照不从他知，是名「慧根」。但修五根亦能入道成摩诃衍。若不入者，进修五力，令根增长，遮诸烦恼名之为「力」。
信破诸疑，无能动者。精进除懈怠，如本所愿，皆得成就。念破邪想，不为烦恼所坏。定破散乱，远离愦闹。虽有所说，不碍初禅；善住觉观，不碍二禅；心生欢喜，不碍三禅；教化众生，不碍四禅。妨四禅法不妨诸定，亦不舍定，亦不随定，是名「定力」。慧破邪执，一切执、一切慧双照具足，是名「慧力」。如是五力名「摩诃衍」。若不入者，用七觉均调。
心浮动时，以除觉除身口之麁；以舍觉舍于观智；以定心入禅。若心沈时，精进、择、喜起之。念通缘两处。修此七觉即得入道。《大论》云：「若离五盖专修七觉，不得入者无有是处。」若不入者，修八正道。
更以出世上上正见观三谛理，以正思惟发动此观。如法相说自他俱益，即是正语。若黑业得黑报，白业得白报，杂业得杂报，非白非黑业得非白非黑报；约小乘作可解。今言沈空是黑业，出假是白业，两兼是杂业，中道是非白非黑业，皆名「邪命」。若业能尽业，名为「正业」；依此而行，名为「正业」。正业不为二边所牵。见他得利心不恼热，而于己利常知止足，是为「正命」。善入正谛，名「正精进」。心不动失，正直不忘，名「正念」。正住决定，名「正定」。因是八正道，即得入理。《大经》云：「若有能修八正道者，即得醍醐。」
如是道品非是对位，但于初心观法性理，即得具足。《大论》云：「四念处中四种精进，名「四正勤」；四种定心，名「四如意足」；五善根生，名为「根」；根增长，名为「力」；分别四念处道用，名为「觉」；四念处安隐道中行，名「八正道」。」故知初心行道，用三十七品调养止观四种三昧，入菩萨位。如此道品是大涅槃近因，余诸道品名为远因。
今以譬显此义：植种于地，芽嘴初开，生根下向，枝叶上布，其花敷荣，结果成实。法性、法界为大地；念处观为种子；四正勤如抽芽；五根如生根；五力如茎叶增长；七觉如开花；八正如结果。结果者，即是入铜轮位，证无生忍，亦名「至宝所」，亦名「入秘藏」，亦名「得醍醐」，亦名「见佛性」，亦名「法身显，八相作佛」。「道品善知识，由是成正觉。」此之谓也。
若通途释道树者：如《大品》明离三恶道名「叶益」，得人天身名「花益」，得四道果名「果益」；此偏就空为释耳。免二乘地为叶益，得变通身为花益，具道种智为果益；此偏就假为释耳。免二边缚为叶益，受法性身为花益，证入佛性为果益；此偏就中为释耳。若总就三观者，即空名「叶益」，即假名「花益」，即中名「果益」。
复次，行三十七道品将到无漏城。域有三门，若入此门，即得发真；谓空、无相、无作门，亦名「三解脱门」，亦名「三三昧」。若从正见、正思惟入定，从定发无漏，是时正见智名「大臣」，正定为「大王」；从此得名，名「三三昧」。「非智不禅」，即此意也。
若由正定生正见，从正见发无漏，是时正定为大臣，智慧为大王，从此得名，名「三解脱」。「非禅不智」，即此意也。或可三昧是伏道；解脱是断道、证道。或可定、慧合故，三昧即解脱，解脱即三昧。
若三藏，以苦下空、无我是空门；灭下四行是无相门；集道下八行、苦下两行是无作门。此十六行王臣等。
若通教，明苦集皆如幻化即空门。古《释论》本云：「若观极微色，则有十八空。」今本云：「若观一端叠，则有十八空。」叠是假名，极微是实法，以此为异。若得意者，假、实皆空耳。若未入空，情想戏论，计有空相；知空无空相，名「无相门」。空相虽空，犹计观智，既无能所，谁作空观？是名「无作门」。既无作者，谁起愿求？亦名「无愿」。此三三昧王臣。
若别教，明从假入空证真谛，名「空三昧」。二乘但证此空，犹有空相；菩萨知空非空，出假化物，无复空相，是名「无相三昧」；进修中道无中边相，亦不求中边，名「无作三昧」。此三观智王臣。
复次，别约出假意者：分别无量药、病，悉是假名；假名无实，无实故空，是名「空门」。空尚无空相，况有假相？故名「无相门」。空、假无相，亦不愿求知病识药，故名「无愿」。此出假智王臣。
别约圆者，名虽同前，意义大异。《大论》云：「声闻缘空修三解脱；菩萨缘诸法实相修三解脱。」智者见空及与不空，此空不空亦名「中道」。若见此空，即见佛性。又二乘观梦中十八事，梦中内事不可得，名「内法空」；梦外事不可得，名「外法空」；乃至梦中十八有不可得，名「十八空」。今圆观眠法不可得，无内法，从眠所生一切内法皆不可得，名「内法空」；一切法趣此内空。眠无外法，从眠所生一切外法不可得，即「外法空」；一切法趣此外空。乃至眠法十八种有不可得，名「十八空」；一切法趣十八空、历十八缘，名「十八空」，但是一空。《方等》云「大空、小空皆归一空。」一空即法性实相、诸佛实法。《大品》云「独空」也。如前观无明四句不可得，一空一切空，不见四门分别之相，非缘非真无谁所作。王臣。
如是空即无相、无作及一切法；一切法亦如是。当知一解脱门即三解脱门；三解脱门即一门。又四门中皆修三解脱，互无障碍。如此三门，意非次第。别虽次第，皆缘实相。又异通教，通缘空理。复异三藏，三藏缘四谛智。故知三脱及与道品节节有异，须善识之。
又《华严》日出先照高山，偏多四荣；鹿苑《三藏》偏多四枯；《方等》、《般若》多调枯以入荣、引小而归大；鹤林施化已足，于荣枯中间而入涅槃。为极钝难化，来至双树，始复毕功。利根明悟，处处得入。如身子等于《法华》中入秘密藏，得见佛性。所以《涅槃》遥指八千声闻于《法华》中得记作佛，如秋收冬藏更无所作。约此一番施化早毕，不俟涅槃。又云：「谁能庄严娑罗双树？」即举舍利弗六人，又别举如来。若见佛性，能庄严双树，于其中间而入涅槃。身子六人既能庄严，岂不见佛性，于其中间入于涅槃？声闻尚尔，诸菩萨等处处得入，其义可知。若入涅槃，成五解脱。不即六法，不离六法，三佛性意。
○第七、助道对治者：《释论》云：「三三昧为一切三昧作本也。」若入三三昧，能成四种三昧。根利无遮，易入清凉池，不须对治。根利有遮，但专三脱门，遮不能障，亦不须助道。根钝无遮，但用道品调适，即能转钝为利，亦不须助道。根钝遮重者，以根钝故，不能即开三解脱门；以遮重故，牵破观心。为是义故，应须治道对破遮障，则得安隐入三解脱门。《大论》称诸对治是「助开门法」，即此意也。
夫初果圣人无漏根利，见理分明，事中烦恼犹有遮障，不名善人。斯陀含侵五下分，亦非善人；虽非善人，实非凡夫。若世智断惑，虽无事障，实非圣人。如此两条尚须助道，况根钝遮重而不修对治，云何得入？助道无量，前通塞意中约六蔽明遮，宜用六度为治，以论助道。
若人修四三昧，道品调适，解脱不开而悭贪忽起，激动观心，于身、命、财守护保著。又贪觉缘想，须欲念生，虽作意遮止而悭贪转生。是时当用檀舍为治。修三昧时破戒心忽起，威仪麁犷，无复矜持，身口乖违，触犯制度。净禁不淳，三昧难发。是时当用尸罗为治。修三昧时瞋恚悖怒，常生忿恨，恶口两舌、诤计是非。此毒障于三昧，是时当修忍为治。修三昧时放逸懈怠，恣身口意，纵荡闲野，无惭无愧，不能苦节。如钻火未热数数而止。事𠐳之人尚不办世务，况三昧门？是时应用精进为治。修三昧时散乱不定，身如独落，口若春蛙，心如风灯。以散逸故法不现前，是时应用禅定为治。修三昧时愚痴迷惑，计著断常，谓有人、我、众生、寿命；触事面墙，进止常短，不称物望。意虑顽拙，非智黠相，是时当用智慧为治。
诸蔽覆心亦有厚薄，薄者心动，身口不必动；厚者身口动，心必先动。内病既强，其相外现。若用对治得去，是病所宜；若对治不除，当依四随回转助道。如治一悭，或乐修檀，或不乐修檀；或善心生，或不善生；或修檀悭破，或不破；或修檀助开，或不开。当善巧斟酌，或对、或转、或兼、或第一义。修余治亦如是。于助六度，但作一事解，不能助道；当观此助不思议，摄一切法，如后说。
有人言：「说六是通教，说十是通宗。」此不应尔！《大经》明「六度是佛性」，《大品》云「是摩诃衍」。一度尚摄诸法，何况六耶？若得开合之意，则无去取。如禅有愿、智、力，开出泥滓波罗蜜；有神通力，开出婆罗波罗蜜，定守禅度也。般若有道种智，开出沤和俱舍罗；又有一切种智，开出阇那波罗蜜；一切智守本，受般若之称。离则为十，束即为六，岂得以广略而判大小耶？
今明六度助道摄诸法尽，略明摄诸道品、调伏六根、十力、四无所畏、十八不共法、六通、三明、四摄、四辩、陀罗尼、三十二相、八十随形好等及一切法。
云何摄诸道品？诸道品中各有舍觉分，正为檀摄。若三藏舍觉分，虽不入理，亦是舍身、命、财。《大论》云：「慈、悲、喜于众生有益，舍何所益？」舍能具足六度，广利众生，是名「大益」。又舍如膏油，能增五度光明。故知檀度摄舍觉分也。若通教舍觉分，舍身、命、财如幻如化，三事皆空，此舍觉分亦为檀度所摄也。若别教舍觉分，舍身、命、财中无知，此舍亦为檀度所摄也。
若圆教舍觉分，舍十法界色身，舍十法界连持之命，舍十法界依报，如是身、命、财皆不入二边。何以故？财名「六尘」，若计六尘可舍，有前人可与，己身能施，如此施者即入六尘有边；若三事皆空，即堕无边。今观财即空，不入有；观财即假，不入空。不二之舍，与生死后际等，离老病死，得不坏常住。有边是生死，属前际；空边是涅槃，属后际。是二皆空，悉不可得，故称为「等」。离老死者，前际空故，离分段老死；后际空故，离变易老死；二死永免故言「离」也。得不坏常住者，即是中道法性，诸佛所师；以法常故，诸佛亦常。此常住财无能毁损，常住之身无能系缚，常住之命不可断灭，成就究竟檀波罗蜜以自庄严。故《金刚般若》云：「初、中、后日分，悉以恒河沙身布施，不如受持般若一四句偈。」当知理观圆舍乃会道品，檀度所摄也。如此道品舍觉分，理观深微，而不存事行；三藏中，事施雄猛，剜灯、救贸、国城、妻子，而理观全无毫末。两皆有过。
今明事檀，助破悭蔽，进成理观，岂可相离？若人虽解实相圆舍之观，抚臆论行，涉事悭克；保护财物一毫不舍；辞惮劳苦称筋计力，不能屈己成他；贪惜寿命，岂能诤死让生？触事悋著铿然不动，但解无行，如是重蔽何由可破？三解脱门何由可开？今于道场苦到忏悔，生决定心起大誓愿，舍身命财决无爱惜。自行此檀，又以教他，赞叹檀法，随喜檀者。立此誓已，称十方佛为证为救。
心若真实，无欺诳者，能感如来放檀光明，照除悭蔽。《思益》等。以蒙光故，与诸道品舍觉相应，须一一释出之。事理既圆，能毕竟檀舍，财同粪土、身比毒器、命若行云，弃三如唾。悭障既破，治道义成，便得解脱。若无因缘，寄之行道；应有利益，舍若遗芥。是为事油助增道明，开三脱门，得见佛性。若不能尔，无助治之益。
若如上修，即应得悟；设不悟者，应自思惟，理观道品有正业、正语、正命。此属尸罗所摄。若三藏正业等，乃是慎护威仪，不破、不缺、不穿、不杂。通教正业等，不得身口，即事而真，乃是随道、无著等戒。别教正业等，乃是智所赞、自在等戒。圆教正业等，皆观法性，即是具足等戒。《净名》云：「其能如此，是名奉律。」即此意也。
理观之戒即心而备，虽作此解身口多亏。或今生麁犷，或先世遮障未得忏悔，覆我三昧，脱门不开。思是事已，当自悲愍，深生改革：从今日始断相续心，誓持禁戒事无瑕玷，护持爱惜如保浮囊，终不全身而损戒也。毒龙输皮全蚁；须陀摩王失国获偈。自戒化他，赞法赞者，大誓不动，称佛名字为证为救。心诚感佛放净戒光，能令毁禁者净戒光触时二世罪灭，即与理观正业相应，一一须释出之。事理既圆，毕竟持戒，入三脱门，见于佛性。是名「助油以增道明」。
如上修戒若不入者，当复思惟：是诸道品各有念根、念力、念觉分、正念等，即是忍义，羼提所摄。若三藏正念等，是伏忍。通教正念等，是柔顺忍。别教正念等，是无生忍。圆教正念等，是寂灭忍。若人念力坚强，瞋恚之贼则不得入。而得入者，或因无念，或念不强而瞋蔽得起。或今世起，或前世起，或瞋同行、外护；或瞋现事，或追缘昔嫌；或初起屑屑，或初即隆盛。若恣瞋毒，倾荡无遗，设不自在，如蛇自啮。瞋障百千法门，岂得恣之而不呵责？当知但有理解，未有忍力。既知是已，深生改悔发大誓愿，卑如江海秽浊归之，屈如桥梁人马践之。当耐劳苦，犹如射垛众箭凑之，无恨无怨。如富楼那被骂，喜免手；乃至被刃，喜疾灭。无辜恼者忍力转盛，如揩金磨镜。羼提仙人强软俱安。自忍化他，赞法赞者，大誓不动，称十方佛为证为救。佛放忍光，二世瞋障重罪销灭，得与事理诸念相应，于诸违境忍力成就。是为事油助增道明。
若如上修而不入者，当复思惟：四种道品各八精进，为毘梨耶所摄。《大论》云：「前三易成，不须精进；后二难成，必须精进。」精进故，得三菩提。阿难说精进觉，佛即起坐。如大施抒海乃可相应。而今放逸，倚卧纵缓，忘失本心无复进力，虽在道场杂诸恶觉，名之为「污」；日不如日，名之为「退」。退则非进，污则非精，何能契理？或先世懈怠，罪障覆心，如穴鼻无钩，狂醉越逸。初、中、后夜不克己竞时，䓕复迁延，穞度日月。当发誓愿，刻骨铭心，身命许道，推死在前。无量劫来唐爱护惜，今求三昧决定应舍。以夜继昼呵责过患，行法匪懈端直其身，无复难心、苦心。设有病恼不以为患，一生不克历劫不休。自进化他，赞法赞者，称十方佛为证为救。感佛进光，得与理观八进相应。若与三藏相应即成生生精进；通相应即成生不生精进；别相应即成不生生精进；圆相应即成不生不生牢强精进。开涅槃门，见于佛性。是为事油助增观明。精进有通体、列体。
若如上修不得悟者，当自思惟：理观道品各有八定，为禅度所摄。但是解心，实未证得；虽言根本，事定不成；乃至虽言无作定，首楞严不成。若无定者，平地颠堕；或二世散动，三昧不开。为是义故，一心决果，初、中、后夜身端心寂，疲苦邪想若起疾灭。自禅教他，赞法赞者，大誓不动尽命为期，乃至后世不证不止，称十方佛为明为救。感佛定光，散动障破，事禅开发与四观相应。《大论》释禅度，先列诸禅法；次明无所得显波罗蜜相；后广释九想、八念等，皆于禅中开出。诸禅法甚多，今但取五门为助道也。
若禅思时，心多觉观，遍缘三毒，当用数息为治。数若不成，即知心去，去即追还，从初更数。防散录心，此为良治。以心住故，或发欲界定乃至七依定皆能入。若不得般若方便，成凡夫法；若得方便，成摩诃衍。故《请观音》云：「若数息心定，毛孔见佛，住首楞严，得不退转。」是为数息开解脱门，即与三藏八定相应，乃至与无作八定相应。是为事油助增道明。
若缘女色，耽湎在怀，惑著不离，当用不净观为治。观所爱人初死之相，言语适尔奄便那去？身冷色变虫脓流出，不净臭处秽恶充满，捐弃冢间如朽败木，昔所爱重今何所见？是为恶物，令我忧劳。既识欲过，淫心即息。余八想亦治淫欲。《大论》云：「多淫者令观九想；于缘不自在令观背舍；缘不广普令观胜处；不能转变令观十一切处；若有怖畏令修八念。」皆以不净为初门，悉治淫火，开解脱门，与四种八定相应，助油增明。
若攀缘瞋恚，当用慈心为治。上忍度是通治，今别约慈无量心。余三心或是乐欲等。悲无量为对治者，缘众生苦，深起愍伤，欲拔其苦，缘此心入定，与悲相应。慈者，想众生得乐，缘此心入，与慈定相应。喜心者，想众生得乐，生大欢喜，缘此心入，与喜定相应。舍心者，舍爱憎想，住平等观，缘此心入，与舍定相应。得此四定者，于诸众生瞋无从生。下更广说。
若攀缘邪倒，当用因缘观治之。《毘昙》以界方便破我，今因缘破我。三世破断常，二世破我，一念破性。此定若成，即与理观相应，助开涅槃门。
若睡障道罪起，即用念佛观治之。缘于应佛无相之相，缘相分明，破障道罪，见十方佛，与理观相应，开涅槃门。
若如上修而不入者，或非其宜，当自思惟：理观之中具四念处、慧根、慧力、择、喜觉分、正见、正思惟如是十法，智度所摄。此是理观，此解不明，由于二世愚痴迷僻，昏覆精神，故令三昧不显。应当改革，发大誓愿，令事观明了，破四颠倒。谛观此身从头至足但是种子不净，乃至究竟五种不净。
所谓是身揽他遗体，吐泪赤白，二渧和合，托识其中以为体质，是名「种子不净」。
居二藏间，秽浊浃润，乍悬乍压，或热或冷，七日一变，十月怀抱。若六疱成就，形相具足，日月已满，转向产门。《大论》云：「此身非化生，亦非莲华生，但从尿道出。」此处卑猥，底中厮恶。是名「住处不净」。
既生出已，眠卧粪秽，乳哺将养，自小之大。耳贮结聍，眼流眵泪，鼻孔垂脓，口气常臭，头垢重沓如薄粪泥，髀腋酸汗如淋尿洒，衣服著体即如油涂。是名「自相不净」。
其中唯有屎尿之聚、脓聚血聚、膏髓等聚、大肠小肠、肪𦙽脑膜、筋缠血涂、恶露臭处、虫户所集，尽海水洗不能令净。论云：「此身不如摩罗延山能出旃檀，自小至大，性是不净。」譬如粪秽，多少俱臭。是名「自性不净」。
一旦命终，假借还本：风去火冷，地坏水流；虫啖鸟啄，头手分离，盈流于外；三五里间逆风闻臭，恶气腥臊冲人鼻息；恶色黮瘀污人眼目，剧于死狗。是名「究竟不净」。
如是五种皆是实观，非得解观。那忽于中计以为净，好衣美食爱护将养，摩头拭颈保此毒身？譬如蜣螂丸鹿粪秽；人亦如是爱重此身，至死不厌，不可搪触。养此身故，造种种罪。若知过患、始终不净，能破净倒也。
又复当知：四大成身，二上二下互相违返。地遏水，水烂地；风散地，地遮风；水灭火，火煎水，更相侵害。如箧盛四蛇，痈疮刺箭，常自是苦，有何可乐？加以饥渴寒热、鞭打系缚、生老病死，是为苦苦。四大相侵，互相破坏，是为坏苦。念念流炎，是为行苦。于下苦中横生乐想，若见苦相分明，如疮中刺，介介常痛，不于此身生一念乐倒。
又复当观：过去无明、善恶诸业，驱缚心识，偪入胎狱。如系鸟在笼欲去不得。心识亦尔，笼以四大，系以得绳；心在色笼无处不至。业绳未断，去已复还；笼破系断，即去不反，空笼而存。此坏彼成，出笼入笼，印坏文成，无一念住。又风气依身，名「出入息」；此息迁谢，出不保入。《毘昙》云：「命是非色，非心法。」《大集》云：「出入息名「寿命」。」一息不返即名「命终」。比丘白佛：「不保七日，乃至不保出入息。」佛言：「善哉，善修无常。」
又观诸业犹如怨家，如乌竞肉。经云：「刹那起恶，殃坠无间。」促促时节尚成重业，何况长夜恶念，业则无边。业如怨责，常伺人便。若正偿此责，余业不牵；偿稍欲毕，余业争撮，去住无期。无常杀鬼不择豪贤；危脆不坚难可恃怙。云何安然规望百岁？四方驰求贮积聚敛；聚敛未足溘然长往。所有产货徒为他有，冥冥独逝，谁访是非？或出家人知解溢胸，或精进灭火而不悟无常。谚云：「可怜无五媚，精进无道心。」此之谓也。
若觉无常过于暴水、猛风、掣电、山海、空市，无逃避处；如此观已，心大怖畏，眠不安席，食不甘哺，如救头然。白驹、乌免日夜奔竞以求出要，岂复贪著世财、结构诸有、作无益事、造生死业耶？顿绝羇锁超然直去，如野干绝透，争出火宅，早求免济。是为破常倒。
【白话文】
════════════════ 第14卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
又复当观：无量劫来，多约名色及以想行而计我人。若其执作，忽闻赞骂，云赞骂我；立、行、住、坐、卧，一切事物皆计于我。如胶涂手，随执随着。经云：「凡夫若离我心，无有是处。」若遭贫穷，失于本心，亦计我不息；若得富贵，恣势纵毒酷害天下，赫怒隆盛怨枉无辜。诸业兴起皆我所为，谁代当者？逆风执火，岂不烧手？如彼夜房，谓言有鬼；天明照了，乃本旧人。
又无智慧，故计言有我，以慧观之，实无有我。我在何处？头、足、支节，一一谛观，了不见我，何处有人及以众生？业力机关，假为空聚；从众缘生，无有宰主。如宿空亭，二鬼争尸。如此观时，我倒休息。
若修四观破四颠倒，道心郁起生大怖畏。如为怨逐，如叛怨国，如行险道，念念周慞祇求出路。麞闻猎围，霍惊绝走，虽遇水草何暇饮啖？志在免脱，声闻如是。
若鹿透围，小得免难，并驰并顾，悲鸣呦咽，痛恋本群；虽复踟蹰，更知何益？茹气吞声，衔悲前进。缘觉如是。自出生死，愍念众生，虽悲悼哀伤，不能救拔。
若大象王，虽闻围合不忍独去，自知力大堪遮刀箭，守护其子，令群安隐得免伤害。菩萨如是。无常、无我诸观明时，怖畏切心，如蹈水火。又起慈悲，如母念子。众生盲冥不觉苦烧，我今云何弃之独去？安耐生死，以智方便教化淳熟，作得度因缘；于自功德、法身、慧命展转增长。有缘机熟，即坐道场成佛，与众生共出三界。如彼大象自他俱安。
若小象子，虽捍刀箭，必为所中，自他无益。初心菩萨欲入生死，生死触之，失退善根，法身破坏，虽然发大悲心功德可叹。故菩萨虽怖生死而恒求善本，荷负众生，不同二乘；虽住生死，非贪五欲，但为兼济，不同凡夫。经云：「不住调伏，不住不调伏；虽知无我，而诲人不倦；虽知涅槃，而不永灭；虽知不净，不说厌离。」即此义也。
多修六度功德善本，似羊身肥；勤观无常，诸恶业坏，恒被狼怖，如羊无脂。是名「修事般若相」。自行教他，赞法赞者，称十方佛为证为救。诸佛威加，离障解脱，即与四种十慧相应。是为事油助增道明。
若全无理观，又无事忏，辄望佛印，希利规名；若佛印者无有是处。若理观无间，借事破蔽，真实心忏，印有是处。所以须事助道者，如二万亿佛所系珠。中忘大乘，即不以大化；更六百劫以小起之，令怖畏生死，渐向父舍。故知应借小助大。又佛初欲大化，诸佛不印；若思方便，即称善哉！如富家子病，应用黄龙汤；父母岂惜好药？宜强之耳。服已病差。佛有本愿，令众如我，岂惜大乘？事不获已，逗机对治，助道开门，义亦如是。
问曰：不修助道，三昧不成，六度应胜道品耶？
答：此有三句：六度破道品，道品破六度；六度修道品，道品修六度；六度即道品，道品即六度。如上道品不能契真，若修六度即能破蔽，岂非六度破道品？有时六度不能到彼岸，若修道品即得悟入，是为道品破六度。若修六度，先破六蔽，进修道品，任运可成，是为六度修道品。如上所说，即是道品修六度。六度道品相即者，檀即摩诃衍，四念处亦即摩诃衍，檀与道品无二无别，不可得故。通论诸法，于行无益，互有相破；于行有益，互有相修；约理，互有相即。若四谛因缘有、无、非有无，广历一切法皆有三番。若得此意，自在说。
云何六度摄调伏诸根义？
若六根不受六尘，即合诸道品中舍、除觉分，即是檀度调伏诸根也。六根不为六尘所伤，即合道品正业、正语、正命，即是戒度调伏诸根也。违情六尘安忍不动，即合道品四种之念，是名忍度调伏诸根也。守护根尘，常不懈怠，即合道品八种精进，是名进度调伏诸根。定心不乱，不为六尘所惑，即合道品八种之定，是名禅度调伏诸根。知六尘无常、苦、空、寂灭，即合道品十种之慧，是名智度调伏诸根也。此乃三藏调伏诸根满足六度。
复次，知眼空不受眼，色空不受色，根尘空故，名「常舍行」；乃至意空不受意，法空不受法，名「常舍行」，即合道品除、舍觉分，是名「檀度调伏诸根」。色空不能伤眼空，眼空不能伤色空；乃至法空不得意便，意空不得法便，即合道品正语、正业、正命，是名「尸度调伏诸根」。又眼、色空故，则无违无顺，无忍不忍；乃至意法空故，无违无顺，无忍不忍，即合道品四种之念，是名「忍度调伏诸根」。眼、色常空，无不空时，如是习应与般若相应；乃至意法常空，无不空时，是名与般若相应，即合道品八种精进，是名「进度调伏诸根」。眼、色空故不乱不味，乃至意法空故不乱不味，即合道品诸定，是名「禅度调伏诸根」。眼、色空故不愚不智，乃至意法空故不愚不智，即合道品十种之智，是名「智度调伏诸根」。此是通教调伏诸根满足六度也。
若眼、色具十法界，十法界各有果报胜劣不同；各各修因深浅有异。因果无量，不可穷尽，除却无知，分别法相，无所受著；乃至意法具十法界，分别无著，即合道品除、舍觉分，是名「檀度调伏诸根」。分别眼、色乃至意法无量相貌，未曾差机，伤他善根，自亦不为无量根、尘所伤，即合道品正业、语、命，是名「戒度调伏诸根」。又于十界根、尘若违若顺，其心不动，安住假中，能忍成道事，即合道品诸念，是名「忍度调伏诸根」。又分别一切根、尘，若起难心苦心，亦不中退，于生死有勇，即合道品精进，是名「进度调伏诸根」。又分别一切根尘，心不坏乱，不动不僻，即合道品诸定，是名「禅度调伏诸根」。又分别一切根、尘，道种智力授药当宜，方便善巧，亦无染著，即合道品诸慧，是名「智度调伏诸根」。此则别教调伏诸根满足六度。
复次，若如《殃掘摩罗经》云「所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见」者，「彼」是九法界眼根也。「于如来常」者，九界自谓各各非真；如来观之，即佛法界，无二无别。「无减修」者，观诸眼即佛眼，一心三谛，圆因具足，无有缺减也。「了了分明见」者，照实为了了，照权为分明；三智一心中，五眼具足圆照，名为「了了见佛性」也。见论圆证，修论圆因。
又「具足修」者，观于眼根，舍二边漏，名为「檀」；眼根不为二边所伤，名为「尸」；眼根寂灭，不为二边所动，名为「羼提」；眼根及识自然流入萨婆若海，名为「精进」；观眼实性，名为「上定」；以一切种智照眼中道，名为「智慧」。是为眼根具足无减修。无减故，了了分明见眼法界；乃至彼意根，于诸如来常，具足无减修，了了分明知。于一一根，即空、即假、即中，三观一心，名「无减修」。证慧眼、法眼、佛眼，一心中得，名「了了见」。皆如上说。根既如此，尘亦复然；一切诸法亦复如是。是为圆教调伏诸根满足六度。此则究竟调伏，究竟满足；如是助道，助究竟道。当知六度遍能调伏一切诸根也。
《大品》云：「施者、受者、财物不可得故，具足檀波罗蜜。」亡三事，无所著，正当檀体。应是具足者，行于财法二施，檀名具足，事理二圆。自他俱益，故名「具足」。事则破其悭法而能舍财；理则破其悭心而能舍法。二破二舍，体用具足，名「波罗蜜」也。
云何六度摄佛威仪？佛以十力、无畏、不共法等为威仪。一心中修四道品，名「修佛威仪」；证佛眼、佛智，名「得佛威仪」。
今逐语便，约道品明摄十力者：若四种道品，即是四种四谛智决定因果。知生灭之集，决受三界之苦，斯有是处；生灭之集，若至无余涅槃，斯无是处。若生灭之道，能尽苦入涅槃，斯有是处；生灭之道，若至三界，斯无是处。乃至无作之集，通至变易，斯有是处；若通至无上涅槃，无有是处。若无作道、灭，通至一切种智，斯有是处；若通至二乘，无有是处。是四因果一心中知，决判明断，名「是处非处力」。故如来于佛法中作师子吼：「独我法中有四沙门果！」即此义也。
业报智力者，知四种集是知业，知苦是知报，道灭亦尔。分别四种业报浅深不谬，是二力也。知禅定力者，四种道谛中八定，分别深浅，照了不差，是三力也。知根、欲、性力者，知过去苦集不同名根力；知现在苦集乐欲不同名欲力；知未来苦集得失不同名性力。是四五六力也。知至处道力者，知四道谛所至之处，是七力也。知宿命、天眼力者，照过去一世多世、种性好恶、寿命长短名宿命力；照未来生处好丑名天眼力。是名八九力也。漏尽力者，四种灭谛所证无漏心慧等解脱也。
是一法门而有四种者，如王密语，智臣解意。佛说十力赴四种机，不令小者谤大，伤其功德；不令大者得小，抑其善根。彼彼独闻，各各获利，无谋权巧，故号「能仁」。菩萨智臣深解密语，知意在三藏，即问生灭，郑重咨询，令有缘疾悟；乃至知意在圆，或颂无作，或问无作，令他得解。一音殊唱，万听咸悦，口密无边，义不可尽。上作四释，何足致疑耶？
问：十力是佛威仪，初心云何能学？云何能得？
答：《大论》云：「菩萨行般若，十力、无畏不应住。若佛于佛法无有过失，是则应住；若菩萨无佛法，何所论住？」释云：菩萨修佛功德多生重著；破此重心，故言「不应住」；又菩萨分得十力、无畏，既未究竟，故不应住。若尔，前虽修而未得，后语入位，何关初心？若依《华严．十住品》云：「菩萨因初发心得十力分。」正念天子问法慧云：「初心大士修十力方便，云何知家非家，出家学道？云何方便修习梵行，具十住道，速成菩提？」答云：「菩萨先当分别十种之法，谓三业及佛、法、僧、戒。若身是梵行，梵行浑浊，八万户虫；若身业是梵行，四仪顾眄，举足下足。若口是梵行，音声触心，唇齿舌动；若口业是梵行，则是语言。乃至戒是梵行，戒场十众问清净，戒师白四羯磨，剃发、乞食等皆非梵行。梵行为在何处？谁有梵行？三世平等犹如虚空，是名方便。又更修习增上十法，所谓十力，甚深无量。如是观者，疾得一切诸佛功德，初发心时便成正觉，知一切法真实之性，具足慧身，不由他悟。」如此明文，岂非初心修证十力？又《地持》云：「菩萨知如来藏，闻思前行，修自性禅，得入一切禅。一切禅有三种：一、现法乐，现法乐故称欢喜地；二、出生十力种性三摩跋提及二乘除入；三、利益众生禅也。」十住名闻慧，十行名思慧；此闻思前，以修自性入一切禅，得具三法。岂非初心有修有证？三据明矣。
道品、六度及佛十力宛转相摄，皆如上说。若修道品、六度，即是修佛十力；若调伏诸根，满足六度，即是满足十力，住佛威仪无异也。《十住毘婆沙》云：「力名扶助，气力不可穷尽。」《地持》云：「得胜、堪能，名为「力」。」于十处悉如实，离虚妄，胜于魔，自行故，名「得胜」；能以方便利益众生，故言「堪能」。然佛力无量，何止言十？实是一智缘十事，故言「十」。此十化众生足。举十，余亦可知。《殃掘》云：「十力是声闻宗，非摩诃衍；大乘有无量力。」此二释弥显四种十力意。
云何道品摄四无所畏？一切智无畏者，即是备知四种苦谛，为他分别，明示过患，决定师子吼无微畏相，无能难言是法非法。障道无畏者，四种集谛障四道灭，决定师子吼无微畏相，无能难言此非障道。尽苦道无畏者，四种道谛能行是道，得尽苦出世间，决定师子吼无微畏相。无漏无畏者，即四种灭谛各有所证、各有所灭，决定师子吼无微畏相。
道品、无畏，宛转相摄。若修道品、六度，即是修无畏，住佛威仪也。《大论》云：「内心具足名为「力」；外用无怯名「无畏」。」《十住毘婆沙》云：「一法名无畏，云何言四？于四事中无疑，故名「四」。」佛应于一切法无畏，云何但四？举大要，开事端，余亦无畏也。
摄十八不共法者：初「身、口无失」，此二是四种道品正业、语、命也。得供不高，逢毁不下，名「无不定心」。四威仪恒在定，名「无不知已舍」。此二法是四种道品中八种定也。
修身戒心慧不可尽，名「欲无减」。慈悲度人，安住寂灭，不增不减，名「精进无减」。无量劫为一切众生受苦，不疲不厌，名「念无减」。此三法是四种道品中八种精进也。
常照三世众生心，不须更观而为说法，不失先念，名「慧无减」。忆三世事不忘，名「解脱无减」。自然觉悟，不同二乘，名「解脱知见无减」。一切身业，智慧为本，得无碍智说不可尽，名「身业共智慧行」；「口、意共智慧」亦如是。凡十一法，是四种道品中十种之慧。结成摄法，意如上说。
摄四无碍智者：法无碍是四种四谛名字之法，名字从心分别；若无心者，谁为作名？既达一心无量心，亦知一名无量名，名不可尽是名「法无碍」。义无碍者，诸法诸名皆归一义，所谓如实义，名「义无碍」。辞无碍者，十法界众生言辞不同，皆悉解了。十界音辞入一音辞，知一界即解十界，无有罣碍，名「辞无碍」。又法是四谛法门，义是四种道谛，辞是四种苦谛。乐说无碍者，以四种四谛巧赴机缘，旋转交络说不可尽，令他乐闻。于一字中说一切字、一切义，赴一切音，当其根性各沾利益。结摄意如上说。
摄六通者：眼、耳、如意三通，如调伏诸根中说；他心、宿命、漏尽，如十力中说。
摄三明者，如六通中说。
摄四摄者：若布施摄，即四种道品中除、舍觉分也。爱语，即四种道品中正业、语、命也。利行、同事，即四种道品八定；定有神力，故能利行、同事。
摄陀罗尼者：持诸善法，如完器盛水；遮诸恶法，如棘援防果。即是四种道品中四正勤，勤遮二恶，勤生二善。故《十住毘婆沙》偈云：
「断已生恶法， 犹如除毒蛇；
断未生恶法， 如预防流水；
增长已生善， 如溉甘果栽；
未生善为生， 如钻木出火。」
摄三十二相者，《婆沙》云：「《阿毘昙．相品》中一一相三种分别，谓相体、相业、相果也。」《大论》云：「百劫种三十二相。」即其义也。还用三藏道品、六度望之，终不出施、戒、慧等。文烦不委，摄意可知。
若通教相体、业、果者，不同上也。若以相求佛，转轮圣王即是如来，是人行邪道。佛说三十二相，即非三十二相，一一悉用空心荡净，与空相应乃名为相也。《毘婆沙》亦云：「菩萨一心修习三十二相业，皆以慧为本。」即空慧也。若尔，三十二相皆为道品十慧及智度所摄，即通教意也。
复次，前两道品教门明因，得修相业；论果，得有相体。但此相小胜轮王，魔能化作，故非奇特；入无余涅槃，相则永灭。譬如得铜，不能照面。
二乘共三藏佛，俱得真，无法界像。当知前两道品非修相法；若后两道品，是修相法。《法华》云：「深达罪福相，遍照于十方，微妙净法身，具相三十二。」若证中道，中道即具此相。如《法华》中二乘开示悟入妙会中道，即与八相佛记。譬如得镜，万像必形。大乘得中，靡所不现；法身相者，名为真相。《净名》云：「已舍世间所有相好。」轮王、魔罗，世相严身，皆是虚妄，故言「已舍」。中道明镜本无诸相；无相而相者，妍丑由彼，多少住缘普现色身，即真相也。
《无量寿观》云：「何弥陀佛八万四千相，一一相八万四千好。」《萨遮》、《华严》皆云：「相为大相海，好为小相海。」既言相海，岂局三十二耶？为缘不同，多少在彼。此真实之相为别、圆两道品所摄，义自可知，不能委记。当知六度助道摄诸善法无量无边。举上十二条以示义端，知余亦摄。助道尚尔，何况正道。
○第八、明次位者：夫真、似二位，有解脱知见，朱紫分明。终不谬谓未得谓得，计四善根以为初果，初果为无学，自知所断证、未断证。虽四门名位有殊，断及谛理孱然不异。
二乘多论一生断结，时节既促，教门所明大同小异，不过迭动。菩萨教门非但时长、行远，智断亦别，径路乃殊，归途一也。六度初僧祇未知作佛；二僧祇知而不说；三僧祇自知亦说；百劫种大人相，具五功德名「不退地」，皆似位也。坐道场成佛，方名「真位」。此教初浅尚有次位，岂有凡夫造心即言上位？此非增上慢，推与谁乎？
通教二乘真、似之位，智异三藏，断位不殊。若菩萨位，条然不同。简名义通、别，如《法华玄》。
别教惑断智位，二乘聋哑非其境界，故名为「别」。一往望《摄论》、《华严》所明地位，即是其义。但别义多途，赴机异说：横则四门不同，竖则阶降深浅，不可定执一经而相是非。又菩萨或造通论释经，或造别论释经。如龙树作千部论；天亲及诸菩萨论复何量？度此者少，那得苦专一意，非拨余门？若苟且抑扬，失佛方便，自招毁损；欲望通途，翻成哽塞。
今明别位，四门异说，种种不同。虽阡陌经纬，其致一也。此方虽未有多论，而前四门推之。若通教说种种位，知其同是真谛；别教说种种位，知其同是中道。经言：「虽说种种道，其实为一乘」；「其所说法，皆悉到于一切智地」。得此意者，狐疑易息，斗诤不生。上破思假中已略说诸位，若欲知者往彼寻看。
又今有十意融通佛法。
一、明道理寂绝亡离，不可思议。即是四谛、三、二、一、无，随情智等，或开或合。若识此意，权实道理冷然自照。
二、教门纲格匡骨盘峙，包括密、露，泾渭大小。即是渐、顿、不定、秘密，藏、通、别、圆。若得此意，声教开合，化道可知。
三、经论矛盾，言义相乖，不可以情通，不可以博解。古来执诤连代不消；若得四悉檀意，则结滞开融，怀抱琐析，拔掷自在，不惑此疑彼也。
四、若知谬执而生塞著，巧破尽净。单、复、具足、无言穷逐，能破如所破，有何所得耶？
五、结正法门，对当行位。修有方便，证有阶差。权实、大小、贤圣不滥，增上慢罪从何而生？
六、于一法门纵横无碍，纶绪次第亹亹成章。
七、开章科段，钩锁相承，生起可爱。
八、帖释经文，婉转绣媚。总用上诸方法，随语消释，义顺而文当。
九、翻译梵汉，名数兼通，使方言不壅。
十、一一句偈如闻而修，入心成观。观与经合，观则有印；印心作观，非数他宝。
唯翻译名数，未暇广寻九意，不与世间文字法师共，亦不与事相禅师共。一种禅师，唯有观心一意，或浅、或伪，余九全无。此非虚言，后贤有眼者当证知也。次位者，十意之一也。
若圆教次位者，于菩萨境中应广分别。但彼证今修，故须略辨。若四种三昧修习方便，通如上说，唯《法华》别约六时五悔，重作方便。今就五悔明其位相。
先知逆顺十心而系缘实相是第一忏。常忏悔，无不忏时。但心理微密，观用轻疏，黑恶覆障卒难开晓；重运身口助发意业，使疾相应，更加五悔耳。忏名「陈露先恶」；悔名「改往修来」。佛智遍照，佛慈普摄，我以身口投佛足下：愿世间眼证我忏悔！我无始无量遮佛道罪，无明所偪，不识正真；从三界系，动身口意、起十恶罪；三宝、六亲、四生、五道，作不饶益事；破发三乘心人，造五、七逆；自作教他，见作随喜；应现生后，受诸苦恼。如三世菩萨求佛道时忏悔，我亦如是！伤已昏沈、无智慧眼！发是语时，声泪俱下，至诚真实，五体投地；如树崩倒，摧折我人，众恶倾殄，是名「忏悔」。
劝请者，名为「祈求」。声闻自度，直忏己罪；菩萨愍众，故行道，故须劝请。我今知罪尚不得脱；众生不知，历劫流转。我无力救，请十方佛。佛愍众生，不简巨细，必冀从愿。《大论》明请、不请。请转法轮谓：劝、示、证，令于四谛生眼、智、明、觉，是名「三转」。有人言：「请说三乘，名「三转」。」佛若说法，众生得涅槃证；设未得者，且令受世间乐。佛若普许，则一切得安；我预一切，罪苦亦除。如遍请雨，我有少田，自沾甘润。请住世者：夫命随业得住，变化随心得住，心止化灭。我今请佛饶益众生，如大炬火，莫止变化之心，久住安隐度脱一切，是名「劝请」。
随喜者，名为「庆彼」。佛既三转法轮，众生得三世利益，我助彼喜。又我应劝化令其生善；其善自生，是故我喜。喜三世众生福德善、三世三乘无漏善、三世诸佛从初心至入灭一切诸善，我皆随喜，亦教他喜。如买、卖香、傍观，三人同熏；能化、受化及随喜者，三善均等。观众生惑甚可悲伤；观众生善应大恭敬，心常不轻。深知众生具正、缘、了，即虽未发，会必应生；毒鼓远近，为要当死，故敬之如佛。何者？未来诸世尊，其数无有量也。此深是随喜意也。《法华》随喜法、《大品》随喜人，人、法互举耳。
回向者，回众善向菩提。一切贤圣功德广大，我今随喜，福亦广大。众生无善，我以善施；施众生已，正向菩提。如回声入角，响闻则远；回向为大利。正回向者：断三界道，灭诸戏论，干烦恼泥，灭棘刺林，舍除重檐；不取、不念、不见、不得、不分别。能回向者、所回向处，诸法皆妄想和合故有，一切法实不生。无已、今、当生；无已、今、当灭，诸法如是。我顺诸法，随喜回向，如三世诸佛所知、所见、所许。是名「真实正回向」，亦名「最上具足大回向」。则不谤佛、无过咎、无所系、无毒、无失。何但回向如此，前三后一亦然。《毘婆沙》云：「罪应如是忏，劝请随喜福，回向于菩提。」
发愿者，誓也。如许人物，若不分券，物则不定；施众生善，若不要心，或恐退悔，加之以誓。又无誓愿，如牛无御不知所趣；愿来持行，将至所在。亦名陀罗尼，持善遮恶；如坯得火，堪可盛物。二乘生尽故不须愿；菩萨生生化物，须总愿、别愿。四弘是总愿，法藏、《华严》所说一一善行、陀罗尼，皆有别愿。
今于道场，日夜六时行此忏悔，破大恶业罪；劝请，破谤法罪；随喜，破嫉妒罪；回向，破为诸有罪。顺空无相愿，所得功德不可限量，譬算校计亦不能说。
若能勤行五悔方便，助开观门，一心三谛豁尔开明，如临净镜遍了诸色；于一念中圆解成就，不加功力任运分明，正信坚固无能移动。此名「深信随喜心」，即初品弟子位也。〈分别功德品〉云：「其有众生闻佛寿长远，乃至能生一念信解，所得功德不可限量，能起如来无上之慧。若闻是经而不毁呰，起随喜心，当知已为深信解相。」即初品文也。
又以圆解观心修行五悔，更加读诵，善言妙义与心相会，如膏助火；是时心观益明，名「第二品」也。文云：「何况读诵、受持之者，斯人则为顶戴如来。」
又以增品胜心修行五悔，更加说法，转其内解，导利前人；以旷济故，化功归己，心更一转，倍胜于前，名「第三品」也。文云：「若有受持、读诵、为他人说，自书、教人书、供养经卷，不须复起塔寺供养众僧。」
又以增进心修行五悔，兼修六度；福德力故，倍助观心更一重深进，名「第四品」也。文云：「况复有人能持是经，兼行六度，其德最胜，无量无边，譬如虚空，至一切种智。」
又以此心修行五悔，正修六度，自行化他，事理具足；心观无碍，转胜于前，不可比喻，名「第五品」也。文云：「能为他人种种解说，清净持戒，忍辱无瞋，常贵坐禅，精进勇猛，利根智慧，当知是人已趣道场，近三菩提。」
若尔，五品之位在十信前。若依《普贤观》，即以五品为十信五心。但佛意难知，赴机异说；借此开解，何劳苦诤。复次，今此一章是观阴、界、入境，须约阴、入而判次位。所谓：黑阴入界即三恶道位；白阴入界即三善道位；善方便阴入界即小乘似位；无漏阴界入即二乘真位；变易阴界入即五种人位；法性常色、常受、想、行、识阴界入即佛位。
又假名五品既转明净，豁入闻慧，通达无滞，深信难动，即信心也。如此次第，念、进、慧、定、陀罗尼、戒、护、回向、愿等十信具足，名「六根清净相似之位」，四住已尽，《仁王般若》云：「十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。」即此意也。
次入初住，破无明见佛性。《华严》云：「初发心时便成正觉，真实之性不由他悟。」即此意也。
如是次第四十二位，究竟妙觉，无有叨滥。是名「知次位」。
○第九、安忍者：能忍成道事，不动亦不退，是心名「萨埵」。始观阴界至识次位八法，障转慧开；或未入品，或入初品，神智爽利。若锋刃飞霜触物斯断，初心聪叡有逾于此。本不听学，能解经论；览他义疏，洞识宗途；欲释一条，辩不可尽。
若怀宝藏璧，蕴解匿名，密勤精进，必得入品，或进深品。志念坚固，无能移易，弥为胜术。但锥不处囊，难覆易露。或见讲者不称理，或见行道者不当辙；慈悲示语，即被围绕。凡令讲说，或劝为众生，内痒外动，即说一两句法，或示一两节禅；初对一人，驰传渐广，则不得止。初谓有益，益他盖微；废损自行，非唯品秩不进、障道还兴！象子力微，身没刀箭；掬汤投冰，翻添冰聚。《毘婆沙》云：「破败菩萨也。」昔邺洛禅师名播河海，往则四方云仰，去则千百成群，隐隐轰轰亦有何益利？临终皆悔！武津叹曰：「一生望入铜轮，领众太早，所求不克。」著愿文云：「择！择！择！择！」高胜垂轨，可以镜焉。
修行至此，审自斟酌，智力强盛，须广利益，如大象押群。若其不然，且当安忍深修三昧，行成力著为化不晚。《大论》云：「菩萨以度人为事，云何深山自善？答曰：「如服药将身，体康复业；身虽远离，心不远离。」」若至六根清净，名「初依人」，有所说法亦可信受。一音遍满，闻者欢喜，是化他位也。若此时不出，强软两贼无如之何，自行转成，于他有办。大象捍挌，刀箭无施；日光照世，长冰自冶。此即安忍之力焉。
若被名誉罗□、利养毛绳、眷属集树，妨蠧内侵，枝叶外尽者，当早推之，莫受莫著；推若不去翻被黏系者，当缩德露玭，扬狂隐实，密覆金贝莫令盗见。若遁迹不脱，当一举万里绝域他方，无相谙练快得学道，如求那跋摩。
若名、利、眷属从外来破，忆此三术啮齿忍耐。虽千万请，确乎难拔，让哉！隐哉！去哉！若烦恼、业、定、见、慢等从内来破者，亦忆三术：即空、即假、即中。设使屠粉肌肉心，不动散；大地镇压，不为重沦。毘岚弗轻，寒冰非冷，猛炎宁热？端心正观，那得薄证片禅即以为喜？才见少恶即以为忧？坯器易堆，庵华难实。《大品》云：「无量人发菩提心，多堕二乘地。」为办大事弥须安忍。若得此意，不须九境；若未了者，当更广明。
○第十、无法爱者：行上九事，过内外障应得入真；而不入者，以法爱住着而不得前。《毘昙》云：「煖法犹退，五根若立，上忍发真，则不论退。顶法若生爱心，应入不入，退为四重、五逆。」通、别皆有顶堕之义。既不入位，又不堕二乘。《大论》云：「三三昧是似道位。未发真时，喜有法爱，名为「顶堕」。」今人行道万不至此，至此善自防护。此位无内外障，唯有法爱。法爱难断，若有稽留，此非小事，譬如同帆一去一停，停即住着。又虽不着沙，亦不著岸，风息故住。不着沙喻无内障，岸喻外障。而生法爱，无住风息，不进不退，名为「顶堕」。
若破法爱，入三解脱，发真中道，所有慧身不由他悟，自然流入萨婆若海，住无生忍，亦名「寂灭忍」。以首楞严游戏神通，具大智慧如大海水，所有功德唯佛能知。今止观进趣方便，齐此而已；入住功德，今无所论，后当重辨。
○是十种法，名「大乘观」；学是乘者，名「摩诃衍」。云何大乘？如《法华》云：「各赐诸子等一大车。其车高广，众宝庄校，周匝栏楯四面悬铃。又于其上张设幰盖，亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳交络，垂诸华缨，重敷綩莚，安置丹枕。驾以白牛，肥庄多力，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风。又多仆从而侍卫之。」
止观大乘亦如是。观念念心无非法性实相，是名「等一大车」。于一一心即空、即假、即中，是名「各赐大车」。彻三谛之源，名为「高」。收十法界，名为「广」。无量道品，名「众宝庄校」。四勤遮恶持善，又愿来持行，钉镊牢固，名「周匝栏楯」。法义辞辩，宣畅开觉，名「四面悬铃」。慈悲普覆，无有遗限，名「张设幰盖」。道品所摄，十力、无畏、十八不共之法，不与他共，名「珍奇严饰」。四弘誓愿，要心不退，名「宝绳交络」。四摄摄物，物无不悦，名「垂诸华缨」。诸禅三昧，起六神通，名「重敷綩莚」。四门归宗，休息诸行，名「安置丹枕」。四念处慧破除八倒之黑，名「驾以白牛」。四正勤增长二善，名「肥壮多力」。遮断二恶，二恶尽净，故言「肤色充洁」。四如意足，四辩自在，名「形体姝好」。五根盘固不可移动，名为「筋」。五力增长遮诸恶法，名为「力」。七觉简择，名为「行步」。八道安隐，名为「平正」。对治助道广摄诸法，名「又多仆从而侍卫之」。破法爱无明入萨婆若海，发真速疾，名「其疾如风」。运载诸子，嬉戏快乐。此大乘观，法门具度，与彼经合，故名「大乘观」也。
复次，一切法悉一乘故，夫有心者无不具足如此妙法，是名「理乘」。如来不说则不能知；以闻教欢喜顶受，即「名字乘」。因闻名故，依教修行，入五品位，名「观行乘」。得六根清净，名「相似乘」。从三界出，到萨婆若中住，是亦不住；若入初住乃至十住，得真实乘游于东方。十行游南方；十向游西方；十地游北方。轮环无际，得空而止，止于中央，即妙觉。直至道场是此意也。
今人祇谓舍恶取空是大乘，此空尚不免六十二见单、复之恶，何得动出为乘？设借为乘，祇一秃乘，无法门具度。正法大城，金刚宝藏，具足无缺，何所而无？岂容秃空而已？若但尔者，乘邪见乘，入险恶道，是坏驴车耳。
○端坐观阴入，如上说。历缘对境观阴界者，缘谓六作，境谓六尘。《大论》云：「于缘生作者，于尘生受者。」如随自意中说。若《般舟》常行，《法华》、《方等》半行；或扫洒执作皆有行动，随自意最多。若不于行中习观，云何速与道理相应？略辨其相，例前为十。
初所观境者：若举足、下足，足是色法，色由心运，从此至彼，此心依色，即是色阴；领受此行，即受阴；于行计我，即想阴；或善行、恶行，即行阴；行中之心，即识阴。行尘对意则有界、入；乃至眼色、意法亦如是。是阴界入于举、下间悉皆具足。如此阴入即是无明与行缘合，生行中阴界入。阴界入不异无明，无明即是法性，法性即是法界；一切法趣行中，是趣不过。一阴界入，一切阴界入；一多，不一不多，不相妨碍。是名「行中不思议境」。达此境时与慈悲俱起，伤己昏沈，无量劫来常为阴入迷惑欺诳，今始觉知一切众生悉是一乘。昏醉倒解甚可怜愍，誓破无明作众依止。安心定慧而寂照之。心既得安，遍破见思、无知、无明三谛之障，横竖皆尽。又善识通塞，终不于中取药成病。善知道品荣枯念处，双树中间入般涅槃。又善知行中对治六度，助开涅槃门。深识次位，知我此行未同上圣，惭愧进修无有休已。能于行中外降名利，内伏三障，安忍不动。法爱滞著，莫令顶堕。十法成就，世入铜轮，证无生忍。得一大车，高广严净，众宝庄校，其疾如风，嬉戏快乐。乘是宝乘直至道场。是约行缘作观，治无明糠，显法性米。举足下足道场中来，具足佛法矣。例前可知。
行缘既尔，住、坐、卧、语、作，例前可解。三三昧无卧法，随自意则有。昔国王于卧中悟辟支佛，当知卧中得有观行。
对境者：约眼计我，言我能受；一尘有三，合十八受者。眼见色有五阴、三界、二入，例如上说。又《弥勒相骨经》云：「一念见色，有三百亿五阴生灭；一一五阴即是众生。」若尔者，眼对色时，何啻五阴、三界、二入？若如此观眼色者，名为「减修」，非摩诃衍。
若观眼色于诸如来常，具足无减修，明识来入门者，眼色一念心起即是法界，具一切法，即空、即假、即中。四句求不可得，故言「即空」。如弥勒相色，一念三百亿五阴生灭，乃至一地、十地相色既尔；受、想、行、识亦复如是。又外道打髑髅作声，听知生处，知无量事；香、味、触等亦复如是。故言「即假」。假不定假，空不定空，则非空非假。若眼一法非空非假，则一切法非空非假。犹如虚空，有、无永寂；亦如日月，无幽不照。
虽无空、假，双照空、假，照因缘麁色，名「肉眼」；照因缘细色，名「天眼」；照因缘色空，名「慧眼」；照因缘色假，名「法眼」；照因缘色中，名「佛眼」。五眼一心中具者，非具凡夫脓血肉眼，亦非诸天所得天眼，亦非二乘沈空慧眼，亦非菩萨分别之眼，但以佛眼具有五力，如众流入海失本名字。故佛问善吉云：「如来有五眼不？」答云：「有。」皆称如来有，何关凡夫、二乘眼耶？《请观音》云：「五眼具足成菩提。」以三观一心，名「无减修」；以一眼具五力，名「明见来入门」，亦是圆证也。于眼内外自在，眼入正受，鼻三昧起，鼻入眼起。虽动而寂，寂不妨动；虽寂而动，动不妨寂。虽见不见，不见而见，乃称「明见来入门」也。
问：佛具五眼，应照五境。经云：「我以五眼不见三聚，众生狂愚无目而言见耶？」又云：「见色与盲等。」既等于盲，那得见麁、细色？
答：五境皆冥实相，实相则不可见；不可见故，喻之如盲。虽不可见，见无减少；五眼洞彻，诸境分明。虽言五照，照何必有？虽言如盲，盲何必无？《净名》云：「不来相而来，不见相而见。」即此意也。是为不思议境。我眼、众生眼，无二无别，云何众生不觉不知？即起慈悲，誓当度脱。欲满此愿，安心定慧，能以止观遍破诸法。于眼色中明识通塞，不如虫道。于眼阴中修四念处，非净、非不净，枯荣双遣而入涅槃。学诸对治，助开三脱。明识六即，不起叨滥。我所观眼虽具五眼，但是名字，但是观行。若渐见障外，后见十方，如普贤观；顿见大千，如常不轻。渐顿两见，六根互用，我悉未阶，不应起慢，渐愧勤行。若德建名立，当忍内外障，安若须弥。法爱不生则无留滞，其疾如风证真实眼。乘一大车直至道场。若眼中得入，多于眼中广作佛事，常放金光照耀一切。《净名》云：「或有佛土以光明为佛事。」
眼色一受既尔，余二受亦然；余五根、五尘、十五受亦然。广说如前。将前意度入六根用之，但令破烦恼去，不拘常科。若从耳中得大车，多用音声为佛事；鼻中用香；舌中用味；身中用天衣；意中用寂灭。一根佛事互通诸根，方便利物，时或不同，而令众生得究竟乐。
○若能如上勤而行之，于一生中必不空过。虽闻不用，如黑蚖怀珠，何益于长蛇者乎？今以三譬譬于得失。匹夫只勇，修治一刀一箭，破一寇两寇，获赐一金一银，禄润一妻一子。如此之人但利器械，负戟前驱以命博货，何用广知兵法耶？若欲为国，曲糵、舟楫、盐梅、霖雨者，须善文武，计在帷帐，折冲万里。所学处深，所破亦大；获赏既重，禄润甚多。虽知而不用，用而屡北；尚不能济身，泽岂及人乎？
学禅观者亦如是。唯知一法，或止、或观，拟破少恶，寂心行道，得少禅定，摄少眷属，便以为足，如匹夫斗耳。欲作大禅师，破大烦恼，显无量善法，益无量缘，当学十法止观，洞达意趣。于六缘、六受行用相应。烦恼卒起，即便有观；观过惑表，勇健难事，解髻得珠。若解而不用，用而不当，而反师惑心，道安克乎？又如野巫，唯解一术，方救一人，获一脯柈，何须学神农本草耶？欲为大医，遍览众治，广疗诸疾，转脉转精，数用数验，恩救博也。
学禅者亦如是。但专一法，治惑即去，当时微益，终非大途包括之意，亦不能破烦恼入无生忍。虽善医药，不依方服，病岂差乎？读诵止观甚利，心不行用，无生终不现前。
又如学义，止欲一问一答，衒耀一时，何须广寻经论？欲作法主，当善异部。虽谙解处多而不曾出众，怯弱不任酬往。若无怯怖，临机百转，以无方之答，答纵横之问，是为大法师。
观行人亦如是。观行若明，能历缘对境触处得用；若不如是，魔军何由可破？烦恼重病何由可除？法性深义何由可显？三事不办，区区困役，只是生死凡夫，非为学道方便也。
【白话文】
════════════════ 第15卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第二、观烦恼境者：上阴界入不悟，则非其宜，而观察不已，击动烦恼，贪瞋发作；是时应舍阴入观于烦恼。前呵五欲，知其过罪；弃盖是舍平常；阴入观于果报，于中求解。今观发作隆盛，起重贪瞋。如铁不与火合，但黑；若与火合，赫然。又报法寻常，无时不有，呵弃为易；若欻起烦恼，控制则难。
何者？生来虽瞋，谏晓则息；今所发者，咆勃可畏。生来倒想，乍起乍灭；今所发者，郁然不去。生来欲色，抑制可停；今所发者，不简死马，况其匹类？此惑内发，强梁炽盛；若见外境，心狂眼暗。譬如流水，不觉其急；概之以木，涟漪𭱯起。亦如健人，不知有力，触之怒壮。烦恼卧伏，如有如无；道场忏悔，观阴界入，如触睡师子哮吼震地。若不识者，则能牵人作大重罪。非唯止观不成，更增长恶业，坠黑暗坑，无能勉出。为是义故，须观烦恼境也。
观此为四：一、略明其相，二、明因缘，三、明治异，四、修止观。
初、明相者，先释名。烦恼是昏烦之法，恼乱心神。又与心作烦，令心得恼，即是见思利钝。此一往分数，五钝何必是贪瞋？如诸蠕动，实不推理，而举𧑃张鬐，怒目自大。底下凡劣，何尝执见？行、住、坐、卧，恒起我心，故知五钝非无利也。五利岂唯见惑，何尝无恚、欲耶？当知利、钝之名，通于见、思。
今约位分之，令不相滥。若未发禅来，虽有世智，推理辩聪，见想犹弱，所有十使同属于钝。从因定发见，见心猛盛，所有十使从强受名，皆属于利。如两学人，一得法意，为诤则强；一得语言，为诤则弱。得语如无禅，得意如发定。
若发定已而起见惑，如下所观；若未发定而起烦恼，正是今所观也。若利中有钝，见谛但断于利，钝犹应在。《毘昙》人谓利上之钝，名「背上使」；见谛断时，正利既去，背使亦去。思惟亦如是。
若开此利钝，为八万四千；今但束为四分。三毒偏发为三分；若等缘三境名「等分」；三毒偏起是觉观而非多；三毒等起名「觉观多」。若少、若多悉名「散动」，俱能障定；无记是「报散动」，则不障定。经云：「从灭定出，入散心中；散心中还入诸定。」散不障定，即此义也。《成论》人云：「散兼无知，痴能障定。」若尔，散兼瞋、欲，何不障定耶？今释别有意，如上弃盖中说。
但烦恼之相广不可尽，若具分别，妨于观门。《法华》云：「二十年中常令除粪。」粪即烦恼，污秽法也。弃之若尽，得一日之价；若住分别多少，终不得直。今观烦恼粪，求智慧钱，非欲分别见、思相也。
若尔，五百罗汉何以分别？为持佛法，作众导首，通种种难，须广分别。今正入道，力所未暇，亦于观非急，但总知四分粪秽，勤而弃之。若从空入假时，当委悉分别。
复次，利钝合各束为四分，同是界内，共二乘断，名「通烦恼」也。若界外四分，二乘不断，名「别烦恼」。若作相关，何得离通有别？通惑为枝，别惑为本；得真智断枝，得中智断本。若作不思议者，祇界内烦恼即是菩提，何得非是别惑？已如前说。
二、明烦恼起之因缘。因缘有三，如后说。起相有四：深而不利、利而不深、亦深亦利、不深不利。第四句即属通途果报惑相，寻常相系，故言「非深非利」也。三句起动异常，即属烦恼发相也。发时深重不可禁止；触境弥增无能遮制，是为深相。数数发起，起辄深重，故名为「利」。利而不深、深而不利，准此可知。
因缘者：一、习因种子，二、业力击作，三、魔所扇动。
习者：无量劫来烦恼重积，种子成就，熏习相续。如驶水流，顺之不觉其疾，概之则知奔猛。行人任烦恼流沿生死海都不觉知；若修道品溯诸有流，烦恼嵬起。唯当勤勉特出，晓夜兼功耳。
业者：无量劫来恶行成就，如负怨责，那得令汝修道出离？故恶业卓起，破坏观心，使善法不立。如河湉静不觉流浪；暴风卒至波如连山。若放掷帆柁，坏在斯须；一心正前后，行船得免。
魔者：若作魔行，是其民属，故不动乱。若行道出界，去此投彼，十军摄擒，故深利之惑，欻然而至。如大海水，虽无风流，摩竭吸水，万物奔趣，不可力拒；专称佛名，乃得脱耳。若就火为譬者，抖擞如习，风扇如业，膏投如魔。魔、业如下说；观习动烦恼是今所观也。
三、治法不同者：小乘治有五：对、转、不转、兼、具。此五共治四分烦恼。障道起，如下业境。
对治者：一分烦恼即有三种，合成十二；对此亦有十二，如对寇设阵，是名「对治」。
转治者：如不净是贪欲对治，而非其宜，应以净观得脱，转修慈心，念以净法安乐，岂加秽辱？是名「转治」。若瞋人教不净，痴人教思惟边、无边，掉散教用智慧分别，此是病不转而治转，皆名「转治」。若药病俱转，亦名「转治」，亦是「对治」。
不转治者：病虽转，治终不转。宜修此法，但以此治，治转不转病，故名「不转治」。
兼治者：病兼药亦兼。如贪欲兼瞋，不净须带慈心；病兼一二，药亦兼一二，是名「兼治」。
具治者：具用上法共治一病。是名小乘先用五治，后用谛智，乃得入真。
大乘明治，非对、非兼等，名「第一义治」。如阿竭陀药能治众病。小乘多用三悉檀为治；大乘多用第一义悉檀为治也。空无生中，谁是烦恼？谁是能治？尚无烦恼，何物而转？既无所转，亦不兼、具，但以无生一方遍治一切也。此极略，须善取意也。
四、修止观者，还为十意。初、简思议境者：一念欲觉，初起甚微，不即遮止，遂渐增长；为欲事故，贪引无道，乃至四重、五逆，是名「烦恼生地狱界」。为欲因缘不知惭耻，鲁扈抵突，无复礼义，亡失人种，是名「贪欲生畜生界」。又为欲因缘悭惜守护，亦悭他家，是名「贪欲生饿鬼界」。为欲因缘而生嫉妒，猜忌防拟，常欲胜他，百方鸩陷，令彼退负，是名「贪欲生修罗界」。又欲因缘深爱现乐，以礼婚娉，每存撙节，符顺仁义，为未来欲乐而持五戒，是名「贪欲生人界」。又欲起时，鄙人欲麁，希求天欲，勤修十善，防止纯熟任运不起，是观贪欲生六天界。又观欲心弃呵清净，能发禅定，是色天、无色天界。又观欲是集，集方招苦，厌此苦集而修出要，是声闻界。若观欲是无明，为无明欲而造诸行，轮环无际；若止于欲，无明、行等皆止，是为缘觉界。若观欲是蔽，而起慈悲，而行于舍，怖畏无常，乃至观欲是痴等，是六度界。若观欲本自不起，今亦不住，将亦不灭，欲即是空，空即涅槃，是为通教界。又观欲心有无量相，集既非一，苦亦无量，知根、欲、性皆因欲心，分别具足，是为别教界。其余三分烦恼出生诸法，亦复如是。次第生一切法，是名「思议境」也。
不思议境者：如《无行》云：「贪欲即是道，恚、痴亦如是；如是三法中，具一切佛法。」如是四分虽即是道，复不得随；随之，将人向恶道；复不得断，断之成增上慢。「不断痴爱，起诸明脱」，乃名为道。不住调伏；不住不调伏。住不调伏，是愚人相；住于调伏，是声闻法。所以者何？凡夫贪染随顺四分，生死重积狠戾难驯，故名「不调」。二乘怖畏生死，如为怨逐，速出三界。阿罗汉者，名为「不调」；三界惑尽，无惑可调，如是不调，名之为「调」。焦种不生，根败无用。菩萨不尔，于生死而有勇；于涅槃而不味。勇于生死，无生而生，不为生法所污；如花在泥，如医疗病。不味涅槃，知空不空，不为空法所证；如鸟飞空，不住于空。不断烦恼而入涅槃，不断五欲而净诸根，即是不住调伏、不住不调伏意。
今末代痴人闻庵罗果甘甜可口，即碎其核，尝之甚苦。果种甘味一切皆失。无智慧故，刻核太过，亦复如是。闻「非调伏非不调伏，亦不碍调伏亦不碍不调伏」，以不碍故名「无碍道」；以无碍故，灼然淫泆，公行非法，无片羞耻，与诸禽兽无相异也。此是啖盐太过，咸渴成病。经云：「贪著无碍法，是人去佛远，譬如天与地。」大经云：「言我修无相，则非修无相。」此人行于非道，欲望通达佛道，还自壅塞，同于凡鄙。是住不调，非不住也。复有行人闻「不住调伏，不住不调伏」，怖畏二边，深自竞持，欲修中智，断破二边。是人不能即贪欲是道，断贪欲已，方云是道。此乃住调伏心，非不住也。北方备此两失。
又初学中观，断于贪欲，不能得益，放心行不调事。初一行之，薄得片益。自此已后常行不息，亦无复益，行之不改。以己先益，化他令行，又引经为证。受化之徒但贪欲乐，无纤芥道益。崩腾耽湎遂成风俗，污辱戒律，陵秽三宝。周家倾荡佛法，皆由此来。是住不调及住于调，何关不住调与不调？是名大碍，何关无碍？是增长非道，何关佛道？如是调与不调，皆名不调。何以故？悉是凡情，非贤圣行。
今言：不住调伏、不住不调伏、不住非调伏非不调伏、不住亦调伏亦不调伏；亦住调伏、亦住不调伏、亦住非调伏非不调伏、亦住亦调伏亦不调伏。何以故？烦恼即空故，不住不调伏；烦恼即假故，不住调伏；烦恼即中故，不住亦调伏亦不调伏；双照烦恼故，不住非调伏非不调伏。虽不住调、不调等，而实住调、不调等；虽实住调、不调等，而实不住调、不调等。何以故？不偏观一句故，一句即诸句；一切法趣贪欲故，贪欲是诸法所都故。用此意历一切句，所谓：计贪欲是有，名住不调伏；计之为无，住于调伏。如是等自在说。
如是体达，名为「无碍道」；「一切无碍人，一道出生死」。云何出耶？有时体达贪欲毕竟清净，无累无染，犹如虚空，豁出生死，是名「住调伏得益」。或时纵心观此贪欲本末因缘，几种是病？几种是药？如和须蜜多入离欲际度脱众生，作是观时，豁出生死，是名「住不调得益」。或时二俱非故得益；或时俱观得益。如是善巧应住、不应住，自他俱益，于菩萨法无所损减，以四悉檀而自斟酌。
如喜根为诸居士说巧度法，皆得无生忍。胜意比丘行拙度法，无所克获。后游聚落，闻贪欲即道而瞋喜根云何为他说障道法？作摈未成，喜根为说偈，即便身陷。菩萨知其不信，会堕地狱，是故强说，作后世因。巧观悉檀，若自、若他、若近、若远，住调伏、不调等，皆当无失；不住调、不调等，亦皆无失。若不得四悉檀意，若住、不住，自织爱网，起他讥慢，自碍碍他，非无碍也。
若一念烦恼心起，具十界百法，不相妨碍。虽多不有，虽一不无；多不积，一不散；多不异，一不同；多即一，一即多。经云：「暗中树影，暗故不见，天眼能见。」是为暗中有明。智障甚盲暗，是为明中有暗。亦如初灯与暗共住。如是明暗不相妨碍，亦不相破。何以故？世间现见，室内然灯，不知向暗去至何处；若灯灭者，暗法复来。来无本源，去无足迹。暗既如此，明亦复然。求暗无暗，明无所破；求明无明，暗无所盖。虽无明暗，破盖宛然。不受、不着、不念、不分别。新起者名「不受」；旧起者名「不着」；不内取名「不念」；不外取名「不分别」。妙慧朗然，以是义故，名「不思议」、「不相妨」、「不相除」。若世智灯灭，暗惑更来。若中道智光常住不动，如神珠常照，暗则不来。观烦恼暗即大智明，显佛菩提，惑则不来也。准上阴入境可知。
如是观时，追伤己过，广愍众生。何以故？理非明暗，以迷惑故，起苦集暗；解治法故，有道灭明。约暗故悲，约明故慈，大誓之心与境俱起。
为满愿故，须立要行；行之要者，莫先止观。四分烦恼，体之即空，名「体真止入空观」也。观诸烦恼药病等法，名「随缘止入假观」。观诸烦恼同真际，名「息二边止入中道观」。善巧安心修此三止三观，成一心三眼三智也。
若眼、智未开，破障令遍。观四分烦恼念念三假，非自、他、共、离、单、复、具足，见思不生；知病识药，无知不生；非真、非缘，无明不生。横竖破遍。
于即空中翻构苦集，是名「知塞」；于苦集中达即是空，是名「知通」。于诸法药翻构为病，是名「知塞」；于诸病法即能知药，是名「知通」。翻法性为无明，名之为「塞」；无明转即变为明，名之为「通」。
又观烦恼而修道品：四分心起即污秽五阴；一阴无量阴，受、想、行、识亦复无量。诸阴即空，凡夫倒破，小枯树成；诸阴即假，二乘倒破，大荣树成；诸阴即中，废枯荣教，二边寂灭，入大涅槃。乃至开三解脱，入清凉池也。
若遮障重，当修助道。既解惑相持，便应索援。外贪欲起，以不净助；内贪欲起，以背舍助；内外贪欲起，以胜处助；违法瞋起，众生慈助；顺法瞋起，法缘慈助；戏论瞋起，无缘慈助；计断常起，三世因缘助；计我人起，二世因缘助；计性实起，一念因缘助；明利觉起，数息助；沈昏觉起，观息助；半沈半明觉起，随息助。助道强故，能开辟涅槃门。
于未开顷，或得一种解心，或得一种禅定，当熟思量。草木瓦砾勿妄持谓是瑠璃珠。若谓即是者，何烦恼灭？见耶？思耶？尘沙耶？无明耶？诸位全无，谬谓即是，犹如鼠唧。若言空空，如空鸟空。未识次位，观行、相似全未相应，滥叨上位，所以成怪。
若内外障起，当好安忍。忍若不过，败坏菩萨；安忍不动，萨埵可成，即获偿赐似道禅慧。
得是偿时，莫生法爱，爱妨真道。若无顶堕，自在无碍，如风行空，位入铜轮，破无明惑，成无生忍。得一大车高广，仆从而侍卫之。乘是宝乘直至道场。是名四分烦恼具足一切佛法，亦名「行于非道通达佛道」，亦名「烦恼是菩提」，亦名「不断烦恼而入涅槃」。
广说有三十六句。须先立四句，谓：不断烦恼不入涅槃、断烦恼入涅槃、亦断亦不断亦入亦不入、非断非不断非入非不入。初句谓凡夫，次谓无学人，三谓学人，四谓理是；是为根本四句。
句句各开四。初句四者，谓：不断不入、断不入、亦断亦不断不入、非断非不断不入。初谓起恶凡夫，二谓得禅外道，三谓得禅起见外道，四谓无记人。次句四者，谓：断入、不断入、亦断亦不断入、非断非不断入。初谓析法无学，二谓体法无学，三谓析、体两学人，后谓真理性冥，即是入也。第三四句者：亦断亦不断亦入亦不入、断亦入亦不入、不断亦入亦不入、非断非不断亦入亦不入。初谓析、体两学人，二谓析法学人，三谓体法学人，四谓通学、无学人真理也。第四四句者：非断非不断非入非不入、断非入非不入、不断非入非不入、亦断亦不断非入非不入。初谓凡圣等理，二谓析法圣理，三谓体法圣理，四谓析体学人理。此说十六句，就根本四句，合二十句入涅槃。
又十六句出涅槃。初根本四句者，谓：不断烦恼不出涅槃、断烦恼出涅槃、亦断亦不断烦恼亦出亦不出、非断非不断非出非不出。一一句各四句。
初四句者：不断烦恼不出涅槃、不断烦恼出涅槃、不断烦恼亦出亦不出、不断烦恼非出非不出。一谓体法二乘，二谓体法出假菩萨，三谓体法亦空亦假菩萨，四谓体法真理。
第二四句者：断烦恼出、断烦恼不出、断烦恼亦出亦不出、断烦恼非出非不出。一谓析法无学辅佛益众生，二谓析法无学即入灭者，三谓析法学人自利利他者，四谓真理。
第三四句者：亦断亦不断亦出亦不出、亦断亦不断出、亦断亦不断不出、亦断亦不断非出非不出。初句谓兼用析、体入空菩萨，二句谓兼用析、体出假菩萨，三句谓兼用析、体二乘，四句谓体法冥真之理。
第四四句者：非断非不断非出非不出、非断非不断出、非断非不断不出、非断非不断亦出亦不出。初句谓体理，二句谓体法出假菩萨，三句谓体法二乘，四句谓体法入空菩萨。
若各立出入两根本八句者，即成四十句。若合根本为四句者，即成三十六句。
问：三十六止在三藏与通，亦得作别、圆耶？
答：体法意无所不该。若更别说者，约别、圆四门更分别之。根本四句者：不断不入，空门也；断入，有门也；亦断亦不断亦入亦不入，亦空亦有门也；非断非不断非入非不入，即非空非有门也。于一一门各更四者：不断不入，世界悉檀也；不断入，为人悉檀也；不断亦入亦不入，对治悉檀也；不断非入非不入，第一义悉檀也。又更于一门还作四门，谓：不断不入，谓空门也；不断入，谓有门也；不断亦入亦不入，谓亦空亦有门也；不断非入非不入，谓非空非有门也。此一门既可解，余三门各各分别，例可解。依四门入涅槃既如此，出涅槃十六门云何？谓不断不出、不断出、不断亦出亦不出、不断非出非不出。初谓空门，二谓有门，三谓亦空亦有门，四谓非空非有门。一门四句如此，余三门可解。三十六、四十准前可知。此则遍该小、大、析、体之意也。若得此意，例一切法，亦应如是。
问：若如法观佛、涅槃与般若，是三则一相。涅槃既明三十六句，般若复云何？
答：若涅槃既即是般若者，何俟更问？今当重说：诸法生、般若生；诸法不生、般若不生；诸法亦生亦不生、般若亦生亦不生；诸法非生非不生、般若非生非不生。根本四句也。
初句更开四者：诸法生、般若生；诸法生、般若不生；诸法生、般若亦生亦不生；诸法生、般若非生非不生。初句谓俗境发道种智般若，二谓俗境发一切智般若，三句谓俗境双发两般若，四谓俗境发一切种智般若。
第二四句者：诸法不生、般若不生；诸法不生、般若生；诸法不生、般若亦生亦不生；诸法不生、般若非生非不生。初句谓真境发一切智般若，二句谓真境发道种智般若，三句谓真境双发两般若，四句谓真境发中道智般若。
第三四句者：谓诸法亦生亦不生、般若亦生亦不生；诸法亦生亦不生、般若生；诸法亦生亦不生、般若不生；诸法亦生亦不生、般若非生非不生。初句两境双发二智，二谓两境共发俗智，三谓两境共发真智，四谓两境共发中智。
第四四句者：诸法非生非不生、般若非生非不生；诸法非生非不生、般若生；诸法非生非不生、般若不生；诸法非生非不生、般若亦生亦不生。初谓中境发中智，二谓中境发俗智，三谓中境发真智，四谓中境双发二智。已说十六句竟。
次说：般若生、诸法生；般若生、诸法不生；般若生、诸法亦生亦不生；般若生、诸法非生非不生。初谓道智照俗境，二谓道智照真境，三谓道智照两境，四谓道智照中境。次明：般若不生、诸法不生；般若不生、诸法生；般若不生、诸法亦生亦不生；般若不生、诸法非生非不生。此明真智照诸境义，准前可知也。次明：般若亦生亦不生开四句，此明道种真智等照四境。次明：般若非生非不生，中道智照四境可知。是为十六，就根本合成三十六句。
问：法身复云何？
答：般若既即是法身，何俟更问？若欲分别，可以意知，不烦文也。又法、报、应、化，四身为本。于一一身起四身，谓从法身起报、起应、起化、具起三；余身亦如是。是为十六身。又从四身入一身，身身亦如是，复有十六。合前根本，是为三十六身。身身俱是法界，故俱能起，故俱能入。
○第三、观病患境者：夫有身即是病。四蛇性异，水火相违。鸱枭共栖，蟒鼠同穴。毒器重担，诸苦之薮。四国为邻，更互侵毁；力均则暂和，乘虚则吞并。四大休否，此喻可知。诸佛问讯法云：「少病少恼？」佛同人法，人既有病，权不得无，但言少耳。
病有二义：一、因中实病，二、果上权病。
若偃卧毘耶，托疾兴教，因以身疾，训示凡俗，斥小呵大，乃共文殊，广明因疾，三种调伏；广明果疾，四种慰喻。又如来寄灭谈常，因病说力，皆是权巧入病法门，引诸病恼。如此权病非今所观。
今所观者，业报生身。四蛇动作，废修圣道；若能观察，弥益用心。上智利根解前安忍，则于病境通达，不劳重论。为不解者，今更分别。如躃大树，万斧便倒；如琢巨石，亿下乃穿，故重说也。
夫长病远行是禅定大障。若身染疾，失所修福，起无量罪。经云：「破坏浮囊，发撤桥梁，忘失正念。」病故毁戒，如破浮囊；破禅定，如撤桥梁；起邪倒心，惜脓血臭身，破清净法身，名「忘失正念」。为是义故，应观病患境。复次，有人平健悠悠，徙倚懈怠；若病急时，更转用心，能办众事。又机宜不同，悟应在病。即是四悉檀因缘，应须病患境也。
观病为五：一、明病相，二、病起因缘，三、明治法，四、损益，五、明止观。
一、病相者：若善医术，巧知四大。上医听声，中医相色，下医诊脉。今不须精判医法，但略知而已。夫脉法关医道，不可言具。略示五藏病相：若脉洪直，肝病相；轻浮，是心病相；尖锐冲刺，肺病相；如连珠，肾病相；沉重迟缓，脾病相。委细如体治家说。
若身体苦重、坚结疼痛、枯痹痿瘠，是地大病相；若虚肿胀胮，是水大病相；若举身洪热、骨节酸楚、嘘吸顿乏，是火大病相；若心悬忽恍、懊闷忘失，是风大病相。
又面无光泽、手足无汗，是肝病相；面青皅，是心病相；面梨黑，是肺病相；身无气力，是肾病相；体涩如麦糠，是脾病相。
若肝上有白物，令眼睛疼，赤脉曼成白翳，或眼睛破，或上下生疮，或触风冷泪出，或痒，或刺痛，或睛凹，触事多瞋，是肺害于肝而生此病，可用呵气治之。若心淡热、手脚逆冷、心闷少力、唇口燥裂、脐下结症、热食不下、冷食逆心、眩懊喜眠、多忘心瘇、头眩口讷、背胛急、四支烦疼、心劳体蒸、热状似疟，或作症结，或作水僻，眼如布绢中视，见近不见远，是肾害于心，可用吹、呼治之。若肺胀胸塞、两胁下痛、两肩胛疼似负重、头项急、喘气麁大唯出不入、遍体生疮、喉痒如虫、咽吐不得、喉或生疮、牙关强、或发风、鼻中脓血出、眼暗、鼻茎疼、鼻中生肉、气不通不别香臭，是心害肺成病；或饮冷水、食热食，相触成病，可用嘘气治之。若百脉不流、节节疼痛、体肿、耳聋、鼻塞、腰痛、背强、心腹胀满、上气胸塞、四支沉重、面黑瘦、胞急痛闷、或淋、或尿道不利、脚膝逆冷，是脾害于肾；又其病鬼如灶君，无头、无面一来掩人，可用𡁱气治之。若体面上风痒㿇㿇、通身痒闷，是肝害于脾；其色笼桶，或如小儿击枥，或如旋风团栾转，可用𡀗气治之。
又若多惛惛，是肝中无魂；多忘失前后，是心中无神；若多恐怖癫病，是肺中无魄；若多悲笑，是肾中无志；若多回惑，是脾中无意；若多怅怏，是阴中无精。此名「六神病相」。
二、明病起因缘有六：一、四大不顺故病，二、饮食不节故病，三、坐禅不调故病，四、鬼神得便、五、魔所为，六、业起故病。
四大不顺者：行役无时，强健担负，棠触寒热，外热助火，火强破水，是增火病；外寒助水，水增害火，是为水病；外风助气，气吹火、火动水，是为风病；或三大增害于地，名「等分病」；或身份增害三大，亦是等分，属地病。此四既动，众恼竞生。
二、饮食不节亦能作病。如姜桂辛物增火，蔗蜜甘冷增水，梨增风，膏腻增地，胡瓜为热病而作因缘；即是啖不安之食。食者须别其性。若食食已，入腹锁化，麁者为粪尿，细者融锁，从腰三孔溜入四支，清变为血，润泽一身，如尘得水。若身血不充，枯癖焦减。浊者变为脂膏，故诸根减而成垢，新诸根凝而成肉。
又身火在下，消生藏，令饮食化溜，通变一身。世谚云：「欲得老寿，当温足、露首。」若身火在上，又啖不安身食，则有病恼。次、食五味增损五藏者：酸味增肝而损脾；苦味增心而损肺；辛味增肺而损肝；咸味增肾而损心；甜味增脾而损肾。若知五藏有妨，宜禁其损而啖其增，以意斟酌。
三、坐禅不节：或倚壁、柱、衣服，或大众未出而卧，其心慢怠，魔得其便，使人身体背瘠骨节疼痛，名为「注病」，最难治也。
次、数息不调，多令人痁癖，筋脉挛缩。若发八触，用息违触成病。八触者：心与四大合则有四正体触，复有四依触，合成八触。重如沈下，轻如上升；冷如冰室；热如火舍；涩如挽逆；滑如磨脂；软如无骨；麁如糠肌。此八触四上四下。入息顺地大而重，出息顺风大而轻；又入息顺水大而冷，出息顺火大而热；又入息顺地大而涩，出息顺风大而滑；又入息顺水大而软，出息顺火大而麁。若发重触而数出息，与触相违，即便成病，余例可知。
又但用止无方便成病者：若常止心于下，多动地病；常止心于上，多动风病；若常止心急撮，多动火病；若常止心宽缓，多动水病。
次、用观不调偏僻成病者：初托胎时以思心起感召其母，母即思五：色、声、香、味、触等。一毫气动为水，水为血，血为肉，肉成五根、五藏。今坐禅人思观多，损五藏成病。若缘色多，动肝；缘声多，动肾；缘香多，动肺；缘味多，动心；缘触多，动脾。
复次，眼缘青多，动肝；缘赤多，动心；缘白多，动肺；缘黑多，动肾；缘黄多，动脾。耳缘呼唤多，动肝；缘语多，动心；缘哭多，动肺；缘吟多，动肾；缘歌多，动脾。鼻缘臊多，动肝；缘焦多，动心；缘腥多，动肺；缘臭多，动肾；缘香多，动脾。舌缘醋多，动肝；缘苦多，动心；缘辛多，动肺；缘咸多，动肾；缘甜多，动脾。身缘坚多，动肝；缘煖多，动心；缘轻多，动肺；缘冷多，动肾；缘重多，动脾。此乃五藏相生，缘之过分，以致于病。若就相克者，缘白色多，克肝；缘黑多，克心；缘赤多，克肺；缘黄多，克肾；缘青多，克脾。余声等例可知。
若五藏病隐密难知，坐禅及梦占之。若禅及梦多见青色，青人、兽、师子、虎狼，而生怖畏，则是肝病。若禅及梦多见赤色，火起、赤人兽、赤刀仗、赤少男女亲附抱持，或父母、兄弟等，生喜、生畏者，即是心病。下去例随色验之。
又观僻动四大者：若观境不定，或缘此，或缘彼，心即成诤；诤故乱风起，成风病。如御婴儿行，但任之而已，急牵望速达，即为患也。又专专守一境，起希望心报，风热势不尽，成热病。又观境心生时谓灭、灭时谓生，心相违致痒痛，成地病。又不味所观境而强为之，水大增，成水病。
四、鬼病者：四大、五藏非鬼，鬼非四大、五藏；若入四大、五藏，是名「鬼病」。若言无鬼病者，邪巫一向作鬼治，有时得差。若言无四大病者，医方一向作汤药治，有时得差。有一国王鬼病在空处，屡被针杀；鬼王自来，住在心上，针者拱手。故知亦有鬼病矣。鬼亦不漫病人，良由人邪念种种事，或望知吉凶，兜酰罗鬼作种种变，青、黄等色从五根入，则意地邪解，能知吉凶。或知一身、一家、一村、一国吉凶事，此非圣知也。若不治之，久久则杀人。
五、魔病者：与鬼亦不异。鬼但病身、杀身；魔则破观心，破法身慧命，起邪念想，夺人功德，与鬼为异。亦由行者于坐禅中邪念利养，魔现种种衣服、饮食、七珍、杂物，即领受欢喜，入心成病。此病难治，下治中当说。
六、业病者：或专是先世业，或今世破戒动先世业。业力成病，还约五根，知有所犯。若杀罪之业，是肝、眼病；饮酒罪业，是心、口病；淫罪业，是肾、耳病；妄语罪业，是脾、舌病；若盗罪业是肺、鼻病。毁五戒业则有五藏、五根病起，业谢乃差。若今生持戒，亦动业成病，故云：「若有重罪，头痛得除；应地狱重受，人中轻偿。」此是业欲谢故病也。夫业病多种，肿满黄虚。凡诸病患须细心寻检，知病根源然后用治也。
三、明治法宜对不同。若行役、食饮而致患者，此须方药调养即差。若坐禅不调而致患者，此还须坐禅善调息观乃可差耳，则非汤药所宜。若鬼、魔二病，此须深观行力及大神咒乃得差耳。若业病者，当内用观力、外须忏悔乃可得差。众治不同，宜善得其意，不可操刀把刃而自毁伤也。今约坐禅略示六治：一、止，二、气，三、息，四、假想，五、观心，六、方术。
用止治者，温师云：「系心在脐中如豆大，解衣谛了取相，后闭目，合口齿，举舌向腭，令气调恂。若心外驰，摄之令还。若念不见，复解衣看之，熟取相貌，还如前。」此能治诸病，亦能发诸禅。作此观时亦有无量相貌：或痛如针刺、或急如绳牵、或痒如虫啖、或冷如水灌、或热如火炙。如是诸触起时，一心精进无令退堕。若免此触，能发诸禅。若神意寂然，即是电光定相。此尚能得禅，况不能愈疾？所以系心在脐者，息从脐出，还入至脐，出入以脐为限，能易悟无常。复次，人托胎时，识神始与血合，带系在脐，脐能连持，又是诸肠胃源，寻源能见不净，能止贪欲。若四念处观脐，能成身念处门。若作六妙门，脐是止门，兼能入道。故多用之。
正用治病者：丹田是气海，能锁吞万病。若止心丹田，则气息调和，故能愈疾，即此意也。又有师言：「上气胸满、两胁痛、背膂急、肩井痛，心热懊痛、烦不能食、心瘇、脐下冷、上热、下冷、阴阳不和、气嗽，右十二病皆止丹田。」丹田去脐下二寸半，或痛切者，移心向三里；痛又不除，移向两脚大拇指爪横文上，以差为度。
头痛、眼睛赤疼、唇口热、绕鼻胞子、腹卒痛、两耳聋、颈项强，右六病，两脚间须安置境界，以心缘之。须臾水腹胀急痛，但一心注境。若心闷，当小息。小可更起，倚重作前法。若觉小除，弥须用治法。若因此腰脚急痛，即想两脚下作一丈坑，移前境界置坑底，以心主之，自当差。要在静室。
又常止心于足者，能治一切病。何故尔？五识在头，心多上缘，心使风，风动火，火融水，水润身，是故上分调而下分乱以致诸病，或脚足挛躄等。又五藏如莲华，靡靡向下，识多上缘，气强冲府藏，翻破成病。心若缘下，吹火下溜，饮食锁化，五藏顺也。止心于足最为良治，今常用，屡有深益，以此治他往往皆验。蒋、吴、毛等，即是其人。
又随诸病处谛心止之，不出三日无有异缘，无不得差。何故尔？如门开则来风，闭扇则静；心缘外境如开门，止心痛处如闭扇，理数然也。又心如王，病如贼，心安此处，贼则散坏。
又未必一向止心病处。如《皇帝秘法》云：「天地二气交合，各有五行：金、木、水、火、土，如循环，故金化而水生，水流而木荣，木动而火明，火炎而土贞，此则相生。火得水而灭光，水遇土而不行，土值木而肿疮，木遭金而折伤，此则相克也。」如金克木，肺强而肝弱，当止心于肺，摄取白气，肝病则差。余四藏可解。又用止治四大者：若急止，治水；宽止，治火；止顶，治地；止足，治风。
二、用气治者，谓：吹、呼、𡁱、呵、嘘、𡀗，皆于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。
若冷用吹，如吹火法；热用呼；百节疼痛用𡁱，亦治风；若烦胀上气用呵；若痰癊用嘘；若劳倦用𡀗。
六气治五藏者；呵治肝，呼、吹治心，嘘治肺，𡁱治肾，𡀗治脾。又六气同治一藏：藏有冷用吹，有热用呼，有痛用𡁱，有烦满用呵，有痰用嘘，有乏倦用𡀗。余四藏亦如是。
又口吹去冷，鼻徐内温，安详而入，勿令冲突。于一上坐，七过为之，然后安心；安心少时，更复用气，此是用治意。若平常吐秽，一两即足。口呼去热，鼻内清凉。口𡁱去痛除风，鼻内安和。口呵去烦、下气、散痰者，想胸痰上分随口出，下分随息溜，故不须鼻中补也。嘘去满胀，鼻内安锁。𡀗去劳之，鼻内和补。细心出内，勿令过分。善能斟酌，增损得宜，非唯自能治病，亦能济他。
三、用息为治者：夫色心相依而息，譬樵、火相藉而烟。瞻烟清浊，知樵臊湿；察息强软，验身健病。若身行风横起，则痛痒成病，何暇用心？须急治之！
先须识息有四伴：有声曰风，守之则散；结滞曰气，守之则结；出入不尽曰喘，守之则劳；不声、不滞，出入俱尽曰息，守之则定。当求静处结跏，平身正直，纵任身体，散诞四支，布置骨解。当令关节相应，不倚不曲。缓带，转侧调适，以左手置右手上，大指才令相诣。纵放颊车，小小开口，四、五过长吐气。次渐平头，徐徐闭目，勿令眼脸太急，常使笼笼，然后用息也。
用息治八触相违病者：若因重触成地大病，偏用出息治之。若发轻触成风病，偏用入息治之。若发冷触成水病，偏用出息治之。若发热触成火病，偏用入息治之。余亦如是。若得调和正等，随意而用。此用常所数息，非作别息也。
次、别运十二息者，谓：上、下、焦、满、增长、灭坏、冷、煖、冲、持、和、补。此十二息带假想心。所以者何？若初念入胎，即有报息。随母气息儿渐长大，风路滑成，儿息出入不复随母；生在异处，各各有息，名「报息」。依息者，依心而起，如瞋欲时气息隆盛，此名「依息」也。前六气，就报息带想；今十二息，就依息带想，故不同前也。
前明缘五色为五藏病者，此则依藏为病故，用今依息治之。上息治沉重地病；下息治虚悬风病；焦息治胀满；满息治枯瘠；增长息能生长四大。外道服气，祇应服此生长之气耳。灭坏息散诸癊膜；冷息治热；煖息治冷；冲息治症结肿毒；持息治掉动不安；补息补虚乏；和息通融四大。作诸息时，各随心想，皆令成就。细知诸病用诸息，勿谬用也。
四、假想治者：前气息中，兼带用想，今专以假想为治。如辩师治瘿法；如患症人用针法；如《阿含》中用煖苏治劳损法；如吞蛇法。
五、观心治者：不带想息，直观于心，内外推求，心不可得，病来偪谁？谁受病者？
六、方术治者：术事不知则远，知之则近。如治咽法、如治齿法、如捻大指治肝等。术事浅近，体多贡幻，非出家人所须，元不须学，学须急弃。若修四三昧，泡脆之身损增无定，借用治病，身安道存，亦应无嫌。若用邀名射利、喧动时俗者，则是魔幻魔伪，急弃！急弃！
三十六兽娆人者，应三遍诵咒曰：
「波提陀毘耶多那摩那吉利波阿违婆推摩陀难陀罗忧陀摩吉利摩毘利吉遮陀摩」
初得细心，外境触心惊掷，于是气上，腹满胸烦、头痛闷。此是六神遍身游戏，因惊掷失守，外有恶神入身，夺其住处，故使如此。若治之法：闭口蹙鼻不令气出，待气遍身，然后放气令长远；从头至足遍身皆作出想，牵之令尽。如是三遍，然后诵咒：
「支波昼乌苏波昼浮流波昼牵气波昼」
三遍竟，然后调息，从一至十，命出入息言：「阿那波那，阿昼波昼。」病即差也。
若赤痢、白痢、卒中恶、面青、眼反、唇黑，不别人者，以手痛捻丹田，须臾即差。又随身上有痛处，手杖痛打病处，至四、五十。此复何意？夫诸病无非心作，心有忧愁思虑，邪气得入。今以痛偪之，则不暇横想，邪气去，病除也。
四、明损益：损益皆有渐顿。若用息太过，五藏顿翻者：即虽未翻，渐就增剧，以至顿翻者。若人巧修，豁然顿益者：即虽与病相持，后当渐愈者。如服汤药，年月将渐，乃得其益。内治亦然。若心利病轻、心利病重、心钝病轻、心钝病重，致有渐顿不同也。
夫世间医药费财用工，又苦涩难服，多诸禁忌，将养惜命者死计将饵。今无一文之费，不废半日之功，无苦口之忧，恣意饮啖，而人皆不肯行之。庸者不别货，韵高和寡，吾甚伤之！
能具十法，必有良验。一、信，二、用，乃至第十、识遮障。信是道元，佛法初门。如治癞人信血是乳；敬骆驼骨是真舍利。决信此法能治此病，不生狐疑。信而不用，于己无益，如执利剑不用拟贼，翻为彼害。不用亦尔。何意须勤？初、中、后夜，朝暮专精，以得汗为度。钻火中息，火难可得。不勤亦尔。何谓为恒？恒用治法，念念在缘而不动乱。何谓别病？别病因起，如上所说。若不识病，浪行治法，不相主对，于事无益。何谓方便？善巧用治，吐纳得所，运想成就，不失其宜。如琴弦缓急，辗转轸柱，轻重手指，声韵方调。何谓为久？若用未益，不计日月，习不休废。何谓知取舍？益则勤用；损则改治。何谓知将护？善识禁忌，行来饮食，不使触之。何谓识遮障？用益勿𠹕说；未益勿疑谤。向人说者，未差不差，差已更发，更治不差，设差倍功。若能十法具足，用上诸治，益定无疑。我当为汝保任此事终不虚也。
【白话文】
════════════════ 第16卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
若善修四三昧，调和得所，以道力故必无众病；设小违返，冥刀扶持，自当销愈。假令众障峰起，当推死殉命，残生余息，誓毕道场，舍心决定，何罪不灭？何业不转？陈针、开善。岂有四大、五藏而不调差？如帝释堂，小鬼敬避；道场神大，无妄侵挠。又城主刚，守者强；城主恇，守者忙。心是身主，同名、同生天，是神能守护人，心固则强。身神尚尔，况道场神耶？如《大论》释精进，鬼黏五处。但一心修三昧，众病销矣。
五、修止观，例前为十。先简思议者，病因缘故，生十法界。如为病故退失本心、弃废禅定、诽谤三宝，不惟先罪招祸，而言修善无福，起大邪见。又惜身养命，鱼肉辛酒，非时无度。或病差身壮，五欲恣情。善心都尽，恶业炽盛，起上、中、下罪。是为因病造三恶法界。
若人自念：此病困苦，皆由往日不善折致，深生惭愧，不敢为非；虽婴困笃，而善心无改，起上、中、下善。是为因病造三善法界。
若遭疾病，因怖畏生死，知此病身酬于前业。若构生死，将来流转复何穷极？苦集危脆，世世相随，为之受恼；当求寂灭无相涅槃。是为因病起声闻法界。
又观此病，病我色心，因于此病而致老死。死由于生，生由昔有，有从取生，取从爱生，爱从受生，受从触生，触从六入生，六入从名、色生。色即四大、五根；名即四心。观此根、大，复从何生？青色从木生，黄色从地生，赤色从火生，白色从风生，黑色从水生。又观木从水生，水从风生，风从地阳气生，地从火生，火从木生，木还从水生。如是追逐，周而复始。无自生者。观外五行既尔，内五藏色亦复如是。肝从青气生，心从赤气生，肺从白气生，肾从黑气生，脾从黄气生。此之肝藏为自体生？为从他生？即知肝藏从肾生，肾从肺生，肺从脾生，脾从心生，心从肝生。肝不自生，还从肾生。如是内求四大、五藏，既其无体，何故不坏？四心持之：识心持地，想心持风，受心持火，行心持水，是故不坏。此之四心为自生？为不自生？即知行心从受生，受心从想生，想心从识生，识从过去行生，过去行从无明生，无明从妄想生，妄想还从妄想生。
经云：「妄想生妄想，轮回十二缘。」如狂渴人，见焰为水，南向逐之，逐之不得，大唤言水，空中响应，谓：「己大南，水应在北。」回头北走。如是四方皆逐不得。遂大懊恼，谓水入地，爮地吼唤，身体疲极，转更至暗，亦复不得。南走喻舌逐味；北走喻耳逐声；西走喻鼻逐香；东走喻眼逐色；爮地喻身逐触；到暗喻意逐无明。如是六根，遍走诸尘，无一可得，亦不得因缘和合之相，但自疲苦。既觉知已，不复更走。以不走故，身心定住。心定住故，豁尔悟解，发得因缘正智，知此色、心等，从本已来体性寂静，非生非灭；妄想颠倒，谓有生灭。若不随妄想，则无明灭乃至老死灭，毕故不造新，如不然火，是则无烟。既不得无明、老死，病为病谁？是名观病起缘觉法界。
又观此病皆由爱惜身命、财物，致受众恼；亦是持戒不完，多病短命；亦是心志劣弱，不能安忍，身神不护；亦是精进力薄，无善补禳；亦是无禅定力，为病所动；亦是心少智慧，不达无常、苦、空、无我，致婴此疾。今以己疾，愍于彼疾，即起慈悲，发于愿行。舍无遗悋，顺理安耐，勤加正意，觉悟无常。是为因病起六度菩萨界。又观此病知从前世妄想颠倒诸烦恼生。如是妄想无有真实；我及涅槃，是二皆空。是名因病起通教菩萨界。又观此病虽毕竟空，空无所受而受诸受；未具佛法，不应灭受取证。是为因病起别教菩萨界。如是等法因于病患次第出生，是名「思议境」，非今所观也。
不思议境者：一念病心非真非有，即是法性、法界。一切法趣病，是趣不过；唯法界之都，无九界差别。如如意珠，不空、不有、不前、不后；病亦如是，绝言离相，寂灭清净，故名「不可思议」。达病实际，何喜何忧？作是观时，豁尔消差。《金光明》云：「直闻是言，病即除愈。」即初观意耳。「复有深重难除差者，至长者所，为合众药，病乃得差。」即后九观意也。
一切众生皆具此理而不能识，随见思流，没分段海。深生悲愍，欲与非有即空道灭之乐。是为有疾菩萨能以空观调伏其心。心调伏故，实疾除愈。以慈悲故，权疾则生，生分段土，视分段人犹如一子。子既有病，父母亦病，因以身疾而慰喻之；子病若愈，父母亦愈。是名「体、析慰喻有疾菩萨」也。
又观此病虽即空寂，是诸众生不纯因空而得度脱，当识空、病种种法门。声闻二乘以不识故，随无明无知流没变易海，不能分别诸病差品，是故佛法不得现前，众生净土皆不成就。为是义故，即起慈悲拔无知苦、与道种智分别之乐。是名有疾菩萨能以假观调伏其心。心调伏故，实疾除愈。以慈悲故，权病则生，生方便土，观方便人犹如一子。其子病故，父母亦病，因以身疾慰喻其子；子无知愈，父母亦愈。是名「别教慰喻有疾菩萨」。
又观此病虽即法界，而诸众生不即中道。此理未显，随无明流，没变易海。经云：「三贤、十圣住果报。」即是实报因果病也。为是义故而起慈悲拔无明苦、与究竟乐。是为有疾菩萨用中道观调伏其心。心调伏故，实疾除愈。以慈悲故，权病则生，生实报土，视变易人犹如一子。子既有病，父母亦病，因以身疾慰喻其子；子无明愈，父母亦愈。是名「圆教慰喻有疾菩萨」也。
如是三疾，一心中生；如是调伏，一观调伏；如是慈悲，圆普慈悲；如是示现，普门示现；如是慰喻，一音演说。为易解故，如前分别；实而论之，即不思议慈悲。唯彼净名，具如此法；三实圆除，三权普现。彼上人者，难为酬对。国王、长者实疾全在，不堪顾命；二乘虽除取相，辞不堪行；菩萨乃却客尘，往往致屈。唯彼文殊道力相邻，扣机承旨，故其能也。问云：「居士，此疾何所因起？其生久如？当云何灭？」居士答云：「今我病者从大悲起，以众生病是故我病；众生病愈是故我愈。」
夫众生实疾从痴爱生，痴爱才生大悲亦起；痴爱才灭大悲亦灭。众生有愈、有不愈，菩萨有疾、有不疾。若无疾者，知其子愈；若有疾者，化道未休。故方丈问疾、茅城背痛，皆此义也。誓愿既等虚空，有疾亦弥法界，是名「不思议慈悲」也。慈悲力大，菩萨适发此心，疾即除愈，不俟更修下法。法喜、天台。若发心不真，欺众生、要三宝，有所规求，病亦不差。若能真诚，有大势力。
安心者：若人道场病时，如上所说，体解发心，端身正念，唯止唯观。善巧悉檀，调适得所，一上坐即觉清凉。或顿损，或渐损，是名「大药」。更不纷扰修余治法也。
破法遍者：行人病时，观病为因色病？为因心病？若色是病者，外山林等皆应是病，死人亦应是病。尸及山林未曾受恼，当知色非病也。祇由心想，计有此病。今观病心不自、不他，四句叵得；非内、非外，毕竟清净。心如虚空，谁是于病？《净名》云：「非地大，不离地大；非身合，身相不可得故；非心合，心如幻故。」不得病心生，不得病心无生、亦生亦无生、非生非无生，单、复、具足皆如上破阴入中说。
识通塞者：观于病法，句句之中识谛、缘、度。观病、观智，句句识谛、缘、度，了了分明而无疑惑。解字非字、知得知失，例如上说也。
道品调适者：若观病是四大，病是不净；病若离四大，病即是净。病非四大、非离四大，病即非净非不净。有、真、非有、非真；空、假、非空、非假；枯、荣、非枯、非荣，如是等义皆与身念处无二无别。如此病受非苦非乐；病之想、行，非我、非无我；病心，非常、非无常，例如上义。三十七品于枕席间皆得成就，解苦无苦入清凉池。
助道者：若修正观未得差者，当借前来六种之治。正助合行尚能入道，何况身疾而不消除？
作此观时，虽滞床枕，深识次位。我观病患，道理宛然，如彼瑠璃在深潭底。我此观智，但是名字；因疾未除，果疾是分。若似解之位，因疾少轻，道心转熟；果疾犹重，不免众灾。若入无生法忍，因疾虽尽，犹有果疾。我今不应非位起慢，言我病行均彼上人。
安忍者：但勤正助，莫为内外障缘阻碍休息。答正助稽留，疾成道废。能安心在疾，不动不退，所作办也。
设得病损，行观明净，不生贪著，莫起爱染。十法成就，疾入法流。是名病患境修大乘观，获无生忍，得一大车。例前可知。
○第四、观业相境者：行人无量劫来所作善恶诸业，或已受报，或未受报。若平平运心，相则不现；今修止观，能动诸业，故善恶相现。疑者言：「大乘平等，何相可论？」今言不尔，祇由平等镜净，故诸业像现。《光明》云：「将证十地，相皆前现。」《阿含》云：「将证初果，八十八头蛇于其前死。」大小两乘相文甚多。又《法华》云：「深达罪福相，遍照于十方。」罪福祇是善恶业耳。《净名》云：「于第一义而不动，善能分别诸法相。」故汝难非也。
明业相为四：一、相发因缘，二、正发相，三、料简，四、止观。
因缘者，有内、有外。内者，止观研心，心渐明净，照诸善恶。或可以止止恶，恶方欲灭；以观观善，善方欲生。或可以止止恶，恶因静生；以观观善，善因观灭。无量业相出止观中，如镜被磨，万像自现。外者，诸佛慈悲常应一切；众生无机不能得睹。以止观力，能感诸佛示善恶禅，诸业则现。如持花鬘示于大众。是名「内外因缘」。若得此意，细判罪福，皂白无滥，堪为方等师，调伏于他。今但研心止观，令业谢行成，一心取道，何用曲辨相耶？
二、明业相发者：发无前后，且逐语便。先明善发，其相有六：一、报果相现，二、习因相现，三、报前现习后现，四、习前现报后现，五、习报俱时现，六、前后不定。诸业现时，参差万品，识此六意，分别无谬。
云何名「习因、习果」？阿毘昙人云：「习因是自分因，习果是依果。」又习名「习续」。自分种子相生，后念心起，习续于前；前念为因，后念为果。此义通三性。论家但在善恶，无记无习续也。
报因、报果者，此就异世。前习因、习果皆名报因，此因牵来果，故以报目之，名为「报因」；后受五道身，即是「报果」也。
就今果报身上，复起善恶，习续习因、习果。总望前世，此习续是果；若望后世，此习续是因。数家明报得鸽雀身是报果，多淫是习果。论家，鸽身及多淫俱是报果，淫由贪起，贪是习果。又今生烦恼起，名「习因」；成业即「报因」。后生起烦恼，名「习果」；苦痛名「报果」。
若坐禅中但见诸相，此名「报果相现」。由昔因故，亦得言「报因」。又能起因牵于后报，互受名耳，今但判为报果相也。若于坐中不见诸相，郁尔起心，是发「习因」。能牵来果故，亦得名「习果」。酬昔因故，互受其名，今但判为习因也。
善相众多，且约六度。檀相发者：若于坐中忽见福田胜境、三宝形像、圣众大德、父母师僧、有行之人，受己供养；或见悲田受供养；或见两田，虽不受供养，而皆欢喜；或不见诸田受与不受，但见所施具罗列布满；或不见施物，但见净地；或表今生施报相；或表昔生施报相；或见好行檀人来至其前，称赞檀舍。如是等事，皆是报果发相。次、都不见诸相，但心郁然，欲行惠施，恭敬供养三宝、父母、师僧；或悲伤贫苦而欲救济；或于檀施法门通达，偏自明了。如是等心，皆是习因发相。或先起此心，却见报相；或先见报相，却发此心；或俱发；或不定发，可以意知。
戒相发时，亦有六意。若见十师、衣钵、坛场、羯磨，欢喜爱念；或虽不见此相，而见自身衣裳净洁、威仪盖众；又见常持戒人面目光泽，举动安详，来称赞戒。如是等相，皆是持戒报果发也。或时皆不见此相，郁然持戒心生，自言戒净篇聚不足可持；或欲匡正诸破戒者，皆令如法；自解律文，精通戒部。是为习因发相。或先、后、俱、杂，可以意知。
忍相发者：或见能忍人；或见身行忍事；或自见其身端正净洁，手脚严整，世所希有；或见端正忍人来称赞忍。是忍报果相。或直发忍心，又解忍法门。是名忍习因发相。前、后、俱、杂，可以意知。
精进相者：或见精进人；或见己精进事；见身多气力盛壮英雄；或见常行精进人昼夜无废称赞精进。是进报果相。或不见相但发精进心，初、中、后夜不自惜身；或通达精进法门。是名精进习因相。前、后、俱、杂，可以意知。
禅相者，后境中广说。智慧相者，菩萨境中当广说。
六度习、报既有六种，一切善法亦如是。若细寻此法，逾久逾明，不烦多说，亦不得多说。面受口决，随意广论。诸方等师相传云：「负三宝物，其相现时，决应须偿。」南岳师云：「若自有物，偿者善；若自无物，欲废行法，四方驰求。」此有二义。众生昔罪何量！负贷三宝非止一条，如罗汉先直取道，未遑偿业，故名「抵责」。行者若废道场而行乞匃，纷动数年，岂非魔事？今且未偿，但决志修行诸佛实法，展我「成」、「立」。成者，待破烦恼入无生忍，于法身地广供养一切三宝，还入生死以偿众生；菩萨尔时不名「抵责」。立者，待功夫著满、名行竖立、果报自至时，当偿三宝，非是抵负不作偿心；小乞申延，期于展立耳。此岂非好事？
若废行法，出于道场，此决须偿。不得读诵听学、营私众务，决应方便求财偿之。此释与《优婆塞戒经》同。经云：「若负三宝物人，正事修道，欲求须陀洹乃至阿罗汉者，则不须偿也；不学道，应急偿也。」阿罗汉人若用佛物，此则无罪。
次、明恶相者：诸恶甚多，且约六蔽；于一一蔽皆有六意。
悭蔽相者：若见三宝、师僧、父母，或形容憔悴，或裸袒，或衣裳蓝缕；或饥饿惙然、寺宇空荒；或见一切物皆被守护，封缄闭塞，与前为异。前人对物欢喜，今见乞人，对物瞋诟。前物表施具，今物表悭具。或见悭人来至其前。是名悭蔽报果发相。具有六种，例前可知。
破戒相者：若见三宝形像、师僧、尊长及以父母，头首断绝，地陷不胜；或身体破裂、鞭打苦恼；或见身首异处、寺舍零落；或见父母诟骂、三宝呵责；或见喜杀屠儿来住其前；又恶禽、毒虫缘其身首，皆是瞋蔽报相也。亦有六意例前。若见不净屎尿、死尸、臭物当道，深水横路行不得前；或见交昔淫人，又示不净相，秽恶可耻；或见己身身体臭处；或见多淫人来说放逸事；或见禽兽人等交。此皆是淫罪报相。亦有六意。若见一生所盗物处，所盗物主来瞋诟缚切此物；或见好盗人来劝说盗事，皆是盗相果报也。六意例前。若见父母、师僧及外人，诤计瞋毒，种种间构，诽谤于己；或见多口过人来，即是口四过报果相。六种。或见醉人吐卧狼藉；或见己身沈昏等，皆是饮酒报果相。亦六意。是等皆是破戒蔽报果相也。余四蔽例此可知，故不委记。复次，内心苦痛是杀习；内心沉重是盗习；内心烦躁是淫习；俱有是等分习。
三、料简善恶相现为障不同：或非障而障、障而非障、障非障俱障、障非障俱不障。非障而障者：若人先发善相，当时欢喜，后起爱慢，轻忽于他；恃此证相作贡高本，渐染名利，过患转生；心退法坏，舍戒还俗，无恶不造。岂非初因不障之善，后致大障之恶耶？障而非障者：如先发恶相，惭愧怖畏，勤忏此恶，断相续心永不起罪；勤行众善，至办大事。岂非初因于障，后致不障耶？俱障、俱不障，例可知。若非障而障者：此是善将灭而相现，此善灭表恶生。若障非障者：此是恶将灭而相现，此恶表善生。若障不障俱不障者：此相表善不灭、恶不生。若障不障俱障者：此表恶不灭、善不生。此约初善为语，谓善不障、恶为障，如上分别。
若约真谛为言者，上诸善恶悉皆是障。故《净业障经》云：「一切恶障，一切善障」。若约假为语，真谛善恶，俱皆是障。若约中为语，假上善恶，俱皆是障，故障不可尽。
复次，善恶习因心起，是则易知；善恶报果相起，是则难知。若善报相扶，善习因心起，或前、或后现者，多是性善相；孤然起者，多是无作善相。恶报果相扶，恶习因心起，或前、或后，多是性恶；不扶习起，多是违无作恶。复次，善恶报果孤然起者，虽以无作往判，理复难明，多好杂魔。若欲分别，须细意捡挍，用空、明、善、恶等十法往验。若过、不及，则是魔相；异此乃是无作也。又三相往验，所谓：久久住、数数来、又坏禅心，此三是魔相也。无此三是无作。复次，诸恶相现时，初现瞋怒，再来平平，三现欢喜；或人谏晓，或人驱逐，当知皆是恶欲灭相也。
夫发心真正、慧解分明，善识诸相一一无谬，不为诸障所惑，打心入理，更增其明。行有余力，分别业门；虽通达自在，兼以化他。若分别业相不能缕碎，但总知是障，无所取著，直打心观理，业不能碍。若本无解心，又发意邪僻，见此相已而生爱着，魔得其便入示吉凶，更相因倚，贸易财食，死堕鬼道；此非鬼禅更谓谁耶？若自正正他，须得其意。亲自行证，又师氏口决，方可彰言。莫辄媒衒，妄作寒热，祸则大矣！深嘱！深嘱！后生慎之！
问：道场神护，怨责那得扰动？
答：实尔。如世游军虞候，但觇非防恶，责主切物所不能遮。业来责报准此可解。
复次，诸业名、教、体、相，具如《毘昙》、《成实论》；若作观破业，具如《中论》。彼二家者互有长短。今意异彼，但明善恶不滥，于事即足。若广分别，妨于正道；若直破而已，全不识道品、正助调停，方法未具。今之止观，明业相不足，观法有余。
四、修止观者，即为十意。云何思议业境？若业能招三恶道报，有上、中、下；若业能招三善道报，谓上、中、下；不动业招色、无色报。如是等业招于色心，还迷色心起四颠倒，生死不绝良由于此。今观业无业，倒惑不生，以至漏尽，是名「声闻观业」也。若观业由无明，无明故业，业故名色乃至老死。若知无明，不起取、有；无明灭故诸行灭，是「缘觉观业」。若观业行幻化，幻化即空，空即涅槃，是名「通教观业」。若观业如大地，能生种种芽，十法界法皆从业起，是名「别教观业」。悉是思议境，非今所用也。
不思议境者：如经云「深达罪福相」者，罪即三恶，福即三善。但解三恶业相，不达人天三善业相，则非深达；达恶、达善乃为深达。若达善恶业相但是善恶，不名深达。又善恶俱是恶，离善、离恶皆是善，是为深达。又达人天善恶，是生死边；达二乘离善离恶，涅槃空边，但是二边，不名深达。又二边皆是恶，亦不名深达。别教菩萨能达二边之浅，渐渐深达，故名深达。又别教渐深，亦非深达；圆教即于浅业达于深业，方乃得名「深达罪福相，遍照于十方」。如是深达，实不曲辨于三界，亦不径侹而入空，即此意也。观一念起即具十界，名「十方」。十方是依报，十界是正报。若无依报，亦无正报；既有正报，即有性、相、本末等百法，亦名「百方」。如是等法即一念业，故名「一业一切业」。
《华严》云：「「佛子，心性是一，云何能生种种诸业？」答云：「譬如大地一，能生种种芽。」」地若得雨，毒、药众芽一时沸发。今法性地得行道雨，善恶业芽一念竞起。业名「法界」，诸法之都，故称「不思议境」。
既深达业境，善恶共都，即起慈悲。罪福之理非违非顺；违之成罪，顺之成福。如世谛名、色及诸质碍，亦非违非顺。若盗之成罪，则有三途恶业；若舍之成福，即有三善道业。菩萨深达如此非违非顺，于违起悲，于顺起慈。即空真谛无言说道，亦非违非顺。违之则成六道有漏之业；顺之则成三乘无漏之业。菩萨深达即空非违非顺，于违起悲，于顺起慈也。中道之谛亦非违非顺。违之则有漏、无漏二边之业；顺之则有非漏、非无漏中道之业。《法华》云「久修业所得」，即此业也。菩萨深达中道实相非违非顺，于违起悲，于顺起慈。若深达者，祇是一念心非违非顺，无三差别；亦是一念慈悲非前非后，故名「真正菩提心」也。
安心业空，则善顺而恶息；恶息故名「止」，善顺故名「观」。安心业假，恶息善顺。安心业中，恶息善顺。顺故名「观」，息故名「止」。是名「观业善巧安心」。
破法遍者，若《阿毘昙》云：「业谢入过去，得绳系属，行人，未来受报。」《成实》云：「业从现在入未来，未来受报。」今观此业，业若过去，过去已谢故，云何有业？业若未来，未来未有，云何有业？业若现在，现在念念不住；念若已去，即属过去；念若未至，即属未来；即起即灭，何者现在？若言去时有业名现在者，去时是业？去者是业？为当去时去？去者去？现在既无，业亦叵得。三世推检，横竖搜求，善恶诸业俱不可得，毕竟清净。而言善恶业者，但以世间文字假名分别，不可闻名而谓为实。所以者何？本求理实，不求虚名。虚名无性，虽强分别，如指虚空。业无作、受，三谛俱寂，故名「破法遍」也。
识通塞者：于业、非业、亦业亦非业、非业非非业，句句之中明识苦集；一一心内了知道灭。审的成就，终不虫字，故言「识通塞」也。
道品调适者，《成论》人云：「意业单起，未得成业。意得实法，想得假名，行则同缘，是时意业得成，是则有三念处也。就身、口两业是色，名身念处。」《毘昙》人云：「心数、心王同时而起。」王即心念处；受数即受念处；想及余数皆行阴，即法念处；王、数依色而起，即身念处。若一时、异时，皆有四念也。今观此业具十法界五阴，即是具一切四念处。一切业同类之色，是身念处；此身非净、非不净。同类四阴是三念处。此三非苦非乐、非我非无我、非常非无常，即是非荣非枯双树涅槃，乃至三解脱。是名「道品」也。
助道对治者：当念应佛三十二相等，念报佛无量功德，共破习因恶业。念法门佛，破习因；念三十二相，破报果。念法门佛，助破报果恶业。念佛力故，恶业障转，则入涅槃门也。
如是观时，不叨上圣。又当安忍内外诸障令得无碍。若发似道，未是真解，勿生法爱。法爱不起，则任运无滞，自然流入清凉之地。是大乘十观，得无量无漏清净果报，获得无上报，获得自在业，深达罪福，究竟无染，故名「清净即是法身」；反本还源，智照圆极，故名「无上即是报身」；垂形九道，普门示现，故名「自在即是应身」。如是三身即是大乘高广，直至道场。余如上说。
○第五、观魔事境者：行人修四三昧，恶将谢、善欲生，魔恐回出其境；又当化度于他，失我民属，空我宫殿；又虑其得大神力、大智慧力，复当与我兴大战诤，调伏控制、触恼于我，遽其未成，坏彼善根，故有魔事也。行者道弱，未动波旬。一切鬼神属六天管，当界防戍，正应动此耳。经云：「魔事、魔罪不说者，是菩萨恶知识。」若达邪正，怀抱淡然，知魔界如、佛界如，一如无二如，平等一相，不以魔为戚、佛为欣，安之实际。若能如是，邪不干正，恼乱设起，魔来甚善也。
今明魔为五：一、分别同异，二、明发相，三、明妨损，四、明治法，五、修止观。
同异者：阴魔已属阴界入境；烦恼魔已属烦恼境；死魔，病是死因，已属病患境；今正明天子魔也。然四倒与四魔异者：四倒祇是烦恼魔；烦恼魔故，即有阴入魔；阴入魔故，即有死魔；既未出三界，即属天子魔。若界外同异者：破界内四倒，分段诸魔悉过，唯有无常等四倒，此是界外烦恼魔。烦恼魔故，即有无等等色，即界外阴魔。阴魔即有死。三贤、十圣住果报；乃至等觉，三魔已过，唯有一分死魔在。是为界外三魔。无第六天魔，但赤色三昧未究竟，名「天子魔」。若妙觉理圆、无明已尽，故无烦恼；不住果报，故亦无死；赤色三昧满，乃是究竟魔事。若《华严》明十魔，亦何得出此意耶？
二、明魔发相者：通是管属，皆称为魔。细寻枝异，不出三种：一者𢟋惕鬼，二、时媚鬼，三、魔罗鬼。三种发相各各不同。
𢟋惕发者：若人坐时，或缘头面，或缘人身体，堕而复上，翻覆不已。虽无苦痛，而屑屑难耐。或钻人耳、眼、鼻，或抱持击攊，似如有物，捉不可得，驱已复来，啾㗫作声闹人耳。此鬼面似琵琶，四目两口。
二、时媚发者，《大集》明十二兽在宝山中修法缘慈。此是精媚之主。权应者未必为恼；实者能乱行人。若邪想坐禅，多著时媚。或作少男、少女、老男、老女、禽兽之像，殊形异貌，种种不同；或娱乐人，或教诏人。
今欲分别时兽者，当察十二时何时数来，随其时来，即此兽也。若寅是虎，乃至丑是牛。又一时为三，十二时即有三十六兽。寅有三：初是狸，次是豹，次是虎；卯有三：狐、兔、貉；辰有三：龙、蛟、鱼。此九属东方，木也。九物依孟、仲、季，传作前后。已有三：蝉、鲤、蛇；午有三：鹿、马、麞；未有三：羊、雁、鹰。此九属南方，火也。申有三：狖、猿、猴；酉有三：乌、鸡、雉；戌有三：狗、狼、豺。此九属西方，金也。亥有三：豕、貐、猪；子有三：猫、鼠、伏翼；丑有三：牛、蟹、鳖。此九属北方，水也。中央土，王四季；若四方行用，即是用土也，即是鱼、鹰、豺、鳖。三转即有三十六，更于一中开三，即有一百八时兽。深得此意，依时唤名，媚当消去。若受着稍久，令人猖狂恍惚，妄说吉凶，不避水火。
次、明魔罗者：为破二善，增二恶故，喜从五根作强、软来破。《大论》云：「魔名「花箭」，亦名「五箭」；各射五根，共坏于意。」五根各一刹那，刹那若转，即属意根；意根若坏，五根岂存？眼见可爱色，名「花箭」，是软贼；见可畏色，名「毒箭」，是强贼；见平平色，不强不软贼。余四根亦如是。合十八箭，亦名「十八受」。以是义故，不应受著。著则成病，病则难治；永妨禅定，死堕魔道。
复次，魔内射不入，当外扇檀越、师僧、同学、弟子，放十八箭。昔诸比丘得魔内恼，又得檀越誉毁，强软不捷，魔即哭去。行者善觉师徒、檀越，或法主异语，徒众即瞋；徒众怨言，法主则怪。如是因缘，广说如《大品》。又魔善巧，初令乖善起恶；若不随者，即纯令堕善，起塔造寺，使散妨定。若不随者，令堕二乘。魔实不解二乘，但行当之，使不入大耳。如童蒙人，初被行当，舍大乘习小，功夫已多，后悔无益。能行当者，实不解大小。又化人入无方便空，谓无佛、无众生，堕偏空里，或偏假里，种种蹊径，令不入圆。阿难、笈多学阿鞞跋者，皆为魔所恼，何况初心，宁免自他三十六箭？
若知魔、佛皆入实际，则无怖畏。《大经》云：「为声闻人说有调魔；为大乘者不说调魔。」一心入理，谁论强软耶？
三、明妨乱者：但强软等箭，初射五根有三过患：一、令人病，二、失观心，三、得邪法。病有种种相：从眼入者病肝，余根可知。身遭病苦，心则迷荒，丧禅致死。失观心者：本所修观善法安隐，从五根见闻已后，心地昏忽，无复次序。邪法者，当约十种正法简出邪相。
有者：色从眼入，见山河星辰、日月居宫，亦见幽中种种相貌，指点方面，是有太过。无者：色从眼入，便谓诸法犹如断空，说灰无法，甚可怖畏，是无太过。明者：色入已，豁豁常明，如日月照。暗者：昏暗漆黑，铿然不晓。定者：色入已，心如木石，块然直住。乱者：色入已，狡掷攀缘。愚者：色入已，暗短鄙拙，脱裸无耻。智者：色入已，聪黠捷疾。悲者：色入已，忧恼泣泪。喜者：色入已，歌逸恒欢。苦者：百节疼痛，如被火炙。乐者：身体畅醉，如五欲乐。祸者：自恒招祸，亦为他作祸，亦知他祸祟。福者：恒自招福，亦能为他作福。恶者：无恶不造，又令他作恶。善者：自行檀等，亦令他行檀。憎者：不耐见人，远他独住。爱者：恋重缠着。强者：其心刚强，出入不得自在，犹如瓦石，难可回变，不顺善道。软者：心志软弱，易可败坏，犹若软泥，不堪为器。以是等若过、若不及，悉名「邪相」。
一根有三受，一受有二十邪法，三受合六十邪法；历五根合三百邪法。虽九十五种，种种异邪；而其初入，必因五根。细寻三百，必与彼相应也。夫𢟋惕多令禅观丧失；时媚多令人得邪法；魔罗备此二损也。
四、明治法。若治𢟋惕者：须知拘那含佛末法比丘，好恼乱众僧，僧摈驱之，即生恶誓：「常恼坐禅人。」此是源祖之鬼，报或已谢；而同业生者，亦能恼乱，今呵其宗祖，闻即羞去。呵云：「我识汝名字，汝是𢟋惕恶夜叉，拘那含佛时破戒偷腊吉支，贪食嗅香。我今持戒，不畏于汝。」如是呵已，即应去；若其不去，当密诵戒序及戒，戒神还守，破戒鬼去。
治时媚鬼者：须善识十二时、三十六时兽，知时唱名，媚即去也。隐士头陀人多畜方镜，挂之座后，媚不能变镜中色像，览镜识之，可以自遣。此则内外两治也。
治魔罗有三：一、初觉呵，如守门人遮恶不进。如佛告比丘：「一切他物不受。」不受之术能治一切自他魔事。二、若已受入，当从头至足一一谛观，求魔叵得，又求心叵得。魔从何来？欲恼何等？如恶人入舍，处处照检，不令得住。三、观若不去，强心抵捍，以死为期，不共尔住。善巧回转如是三治，不须多说。
五、止观者，例为十法。思议境者：若魔事起，随顺魔行，作诸恶业，成三途法。若随魔起善，所谓他属而行布施；虽生善道，世世相染，或时附着，倚托言语。若舍身命，即受彼报；设欲修道，遮障万端。经云：「有菩萨，有魔、无魔。」即此意也。是为三善法界。魔又化令自入涅槃，众生何预汝事？唐受辛苦，不如取证！是名二乘法界。魔又令人纡回拙度，不速入菩提道。如是浅深历别，皆是思议境也。
若即此魔事，具十界百法在一念中；一切法趣魔，如一梦法具一切事。一魔一切魔，一切魔一魔，非一非一切。亦是一魔一切魔，一佛一切佛，不出佛界即是魔界，不二不别。如此观者，降魔是道场。上根利智，治魔显理，以魔为侍，于魔不怖，如薪益火。缘修不能寂照，持世不觉魔谋，谓言「善来」。真修寂照，不待观而后鉴，即知是魔，非帝释也。别教不耐非法，故云「非我所宜」；圆教安之实际，故言「如我应受」。不畏非人，于生死有勇，是名「不思议境」也。
魔界即佛界，而众生不知，迷于佛界，横起魔界，于菩提中而生烦恼，是故起悲。欲令众生于魔界即佛界、于烦恼即菩提，是故起慈。慈无量佛，悲无量魔，无量慈悲即无缘一大慈悲也。
欲满此愿、显此理，应降魔作道场。八十亿众不能动心，名「止」；达魔界即佛界，名「观」，但以四悉，止观安心。
随魔事起，即以四句破之；横、竖、单、复，破悉无滞。三藏初伏四魔，坐道场，破烦恼魔，得菩提道；又得法性身，破阴入魔；此两共破死魔。道树下得不动三昧，变三玉女，破八十亿兵，冠、盖、剑各堕者，是破天子魔。
通教初得无生忍，至六地得菩提道如前；八地道观双流，是不动三昧，破天子魔。两处声闻，止破三魔。笈多恒为所恼，后得神通，伏而非破。
别教十住已破界内四魔；登地分得菩提道破烦恼魔；分得法身破阴魔；分得赤色三昧破天子魔。若《璎珞》云：「等觉，三魔已尽，唯一分死魔在。」三不应前尽，一不应独余，此乃别教方便说耳。
圆教初住俱破八魔，得菩提道，破烦恼魔。乃至妙觉，八魔究竟永尽。虽初住破非初住破；虽后觉破非后觉破；而不离初住、后觉。是为破法遍也。
于上一一破魔法中，皆识苦集、无明、蔽度，知字非字。
道品者：魔界具一切色。色即是空，色即不净；色即是假，此名为净；色即是中，非净非不净。余四阴亦如是。是名「一念处一切念处」，乃至三解脱门。
门若未开，必由事障。久远劫来为魔所使，起于魔檀，为有报故；持于魔戒，要利养故；行于魔忍，为畏他故；习魔精进，求名闻故；得于魔禅，昧于鬼法；乐于魔慧，分别见网。如是六法虽名为善，其实是魔。由此邪蔽，蔽三脱门。今用正度对治六蔽；蔽去度成，如油多明盛。若杂烦恼，当用前四分观助治；杂业，借念二佛助治。
若小乘伏道，遍名为「闻慧」；乃至圆教五品，是闻慧位。此尚未成，岂可滥真起增上慢？
若欲入真，当一心安忍，勿更为魔之所动乱。穷微观照，强心呵抵。
若入似位，得法赏赐，勿生高心、爱心。譬如大勋，黜为小县，或失禄，或失命。若起法爱，是犯罪。但发似解如小县，失似解如失禄；堕二乘地如失命，大乘家业宗社灭故。若无法爱，从相似入真实，调魔为侍，直至道场。复次，退慧如失勋；退定如失禄；俱退如失命。复次，通用一意为观者，行人根钝，先解通意，度曲入别。《中论》品品别意，而俱会无生。通、别互举，得意相成也。
问：魔动竟，好法后起，为是法尔，寒过春来耶？
答：未必并然。自有过难，好法亦不发。魔是恶缘所感；善是心力所致。《释论》云：「释迦往昔在恶世，世无佛，求法精进了不能得。魔变化作婆罗门，诡言：「有佛一偈，汝能皮为纸、骨为笔、血为墨，当以与汝。菩萨乐法，即自剥皮，曝令干，拟书偈，魔即隐去。」佛知其心，从下方涌出，为说深经，得无生忍。」可以为证。
【白话文】
════════════════ 第17卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第六、观禅定境者：夫长病、远行是禅定障。《立世阿毘昙》云：「多谏诤、多营事亦是禅定障；复有多读诵亦是禅定障。」《文殊问菩提经》云：「禅定有三十六垢。」垢即是障。
上诸境得入，到清凉池；入流竟，则不须观禅境。若魔事虽过而真明未发，虽无别修，以通修故，发过去习，诸禅纷现，当置魔事观于诸禅。所以者何？禅乐美妙，喜生耽味，垢腻日增。若谓是道，堕增上慢；若呵弃者，全失方便。如此等过不可具记。虽免魔害，更为定缚；如避火堕水，无益三昧。为是义故，须观禅境。但禅支诸定，助道有力，大小乘经皆共称美。若四禅八定，《毘昙》、《成实》明之委细；自性九禅，《地持》、《十地》甚为分明。今亦略示其发相，粗为四意：一、明开合，二、发因缘，三、明发相，四、修止观。
初、明开合者，禅门无量且约十门：一、根本四禅，二、十六特胜，三、通明，四、九想，五、八背舍，六、大不净，七、慈心，八、因缘，九、念佛，十、神通。
此十门与五门、十五门，云何同异？但有开合之异耳。开五为十者：开数息出特胜、通明；开不净出背舍、大不净；慈心、因缘守本；念佛门，《毘昙》名界方便，《禅经》称念佛，此亦守本；神通约九禅上发，不专据一法。合十五门为十者：数息、不净各有三，则不合。慈心有三，但合为一，即众生慈也。没二名者，禅是门户诠次事法，法缘是二乘入理观，无缘是大乘入理观，没理去二，存事唯一。若开者，即属二乘、菩萨两境中摄。因缘亦三门，三世轮转麁，果报、一念明义细，细故附理，麁故属事；今没细存麁，但称三世门也。念佛亦三，但取念应佛耳。神通但取五通。若但取五门，有所不收；若取十五，义滥于理，是故简理开事。虽开合不同，各有其意。
次、明漏、无漏：若依《毘昙》判此十禅，皆名有漏；缘谛智修，名无漏禅。不尔，但缘事修，名有漏禅。《成论》亦尔，根本等是有漏；空无相心修，名无漏。
今小异彼，当十禅体相是有漏，通是事禅。若胡瓜能为热病作因缘者，小当分别。
四禅，世间本有，凡夫、外道共；专修此者祇发有漏。自行，十二门；化他，赞法赞者。《大经》云「所谓四十八年」，即此意也。
十六特胜、通明，佛不出世，利根凡夫亦修此禅，而不发无漏；如来若说，亦发无漏。比于余禅，其力虽弱，交胜根本。为是义故称「亦有漏亦无漏」。
九想等是出世客法，虽是事法，能防欲过；不俟谛智，能发无漏。如迦𫄨那五百罗汉，人人七遍为说四谛不能悟道，佛说不净即发无漏。厌患力强，故判属无漏。若言非无漏者，不应称为圣戒、定、慧。圣之言正，正岂过无漏？《大经》云：「圣行者，诸佛境界，非二乘所知……佛说此法，二乘奉行，故名圣行。」今佛说圣法，二乘行之，何得非无漏？又《大品》云：「根本是世间法施；不净等是出世法施。」既言出世，岂非无漏？又云：「九想开不净；不净开身念处；身念处开三念处；三念处开三十七品；三十七品开涅槃。」涅槃初缘岂非无漏？若言事禅应是有漏者，譬服二石，一热一冷，虽同事禅，应漏、无漏异。若无漏缘称无漏者，六地断见、七地断思，此亦是缘，亦应无漏。六地、七地断见思者，终不单用根本，会须谛智，寄此位发。单用根本，非无漏缘。不净等不尔，直以不净能为作缘。所以不取十想者，前三见谛、中四思惟、后三无学，皆属理摄，故不取。不取八念者，有人修九想无怖，又念佛门已摄，故不取。
慈心观两属，若依根本起慈，属有漏；若依不净等起慈，属无漏。慈无地位，约地阶级，依根本成众生缘；依背舍成法缘。
因缘亦无他位，念佛、五通皆约他阶级，例如慈心两属。
次、来意不同。问：此中十门与《次第禅门》及对治，云何同异？
答：《次第禅门》为成禅波罗蜜，禅善根利，故禅门先发，后验善恶；此中为成般若，禅善根钝，先阻烦恼，遇业遭魔，后始发禅。对治中，为破遮障，修成助道；今此任运自发，仍为观境。禅门虽同，各有其意。
次、明深浅不同者：四禅是根本、暗证、味禅，凡圣通共，薄修即得。特胜少有观慧，不味、不暗证，横对念处，竖对根本，故先味、次净也。通明观慧，证相深细，细次于总也。此三同是根本实观，治惑力弱。九想正是假想初门，前锋伏欲，故次列也。九想但厌患外境，未治其心，故次八背舍也。背舍虽破内外贪欲，总而未别，缘中不得自在，故次明大不净，破依正贪也。虽总别治贪，未修大福德，故次慈心。虽复内治重贪，外修福德，不入因缘则非世间正见，故次因缘；三世轮转无主、无我，成世正见也。虽世正见，缘底下因人，福力微弱，次缘上果，福力广大。虽前来诸定，未有力用转变自在，故次神通。
次、互发不同：其次第互发，凡有八种，例阴界境可知。
○二、明发禅因缘者，《大经》云：「一切众生皆有初地味禅；若修、不修，必定当得。」近情而望，劫尽不修；久远推之，亦曾离盖。譬以诵经，废近则易习，废久则难习。当知昔有次第习即次第发，乃至事修事发等。如彼大地，种类具足，得雨润气，各各开生。生亦前后，结果不俱，梅四、桃七、梨九、柿十，雨缘虽同，成实有异。宿习如种，止观如雨，禅发如果熟参差，总言八种耳。是名「内因缘发」也。
又虽有应生之善，必假威神方乃开发。地虽有种，非日不芽；佛无憎爱，随缘普益。若次第缘即次第加，乃至事修缘即事加。鸿钟任击，巨细由桴。加常平等，浅深听习。《大论》云：「池华不得日，翳死无疑；善不被加，沈溺未显。」《净度经》云：「众生自度耳，佛于其无益。净度菩萨言：「众生若不闻佛十二部经，云何得度？」」二言相乖，共成一意，是名「外缘发」也。
○三、明诸禅发相者：若般舟，亦发根本而少；常坐等则多。今且约坐论：若身端、心摄、气息调和，觉此心路泯然澄静，怗怗安隐，蹑蹑而入，其心在缘而不驰散者，此名「麁住」。从此心后，怗怗胜前，名为「细住」。
两心前、后、中间，必有持身法。此法起时，自然身体正直，不疲不痛，如似有物扶助身力。若恶持，来时紧急劲痛，去时宽缓疲困，此是麁恶持法。若好持法，持麁细住，无宽急过。或一两时，或一两日，或一两月，稍觉深细，豁尔心地作一分开明，身如云如影，煚然明净，与定法相应，持心不动，怀抱净除，爽爽清冷。随复空净，而犹见身、心之相，未有支林功德，是名「欲界定」。
《成论》名此「十善相应心」，闪闪烁烁，不应久住。今言欲定坯弱不牢，称为闪烁，非定如灯焰也。又称为「电光」者，彼论云：「七依外更有定发无漏不？答云：「有欲界定能发无漏，无漏发疾倏如电光；若不发无漏，住时则久。」」《遗教》云：「若见电光，暂得见道。」如阿难策心不发，放心取枕，即入电光，电光亦是金刚。金刚不孤，因欲界入无漏，无漏发疾，譬以电光，非欲界定得此名也。
住欲界定，或经年、月，定法持心，无懈、无痛，连日不出亦可得也。从是心后，泯然一转，虚豁不见欲界定中身首、衣服、床铺，犹如虚空，冏冏安隐。身是事障，事障未来；障去身空，未来得发，是名「未到地相」。无所知人得此定，谓是无生忍。性障犹在，未入初禅，岂得谬称无生定耶？如灰覆火，愚者轻蹈之。
若依《成论》，无未来禅，故云：「汝说未来禅，将非我欲界定？」《毘昙》则有。尊者瞿沙、《释论》具出之。佛备两说，而论主偏申耳。今则逐人判之，自有得欲界定，累月住未到，不久即入初禅。此但称「欲界」，不言「未到」。有人住欲界不久，在未到经旬，故言「未到」，不云「欲界」；有人具久在二法，故言两定，不可偏判。今依《大论》备出之。若节节邪、正相，如《修证》中委说。但初禅去欲界近，如疆界多难，应须略知。
初从麁住，讫至非想，通有四分：退、护、住、进。退分又二：一、任运退，二、缘触退。缘有内外，外诸方便二十五种吐纳失所，是为「外缘触退」；于静心中三障四魔而生忧爱，是名「内缘触退」。后或更修得，或修不得，此人甚多。护分者，善以内外方便，将护定心不令损失。住分者，或因守护安隐不失，或任运自住，即是住分。进分者，或任运进，或勤策进，各有横竖；横竖各有渐顿。若十二门一一而进，是名「渐进」；若一时具足，是名「顿进」。特胜、通明，品品而发，是名「横渐」；一时俱发，是名「横顿」。又于四分，分分皆有四分，具如《修证》中说。
今且约竖论进分者：从未到定，渐觉身心虚寂，内不见身，外不见物，或经一日，乃至月、岁，定心不坏。于此定中即觉身心微微然、运运而动，或发动、痒、轻、重、冷、煖、涩、滑。有人言：「用心微细，色界净色触欲界身。」例如欲界净色在诸根之上，即有见闻之用。若依是义，触从外来。若言「一切众生皆有初地味禅」，如大富盲儿、竹中有火，心内烦恼而不并起，禅亦如是。事障麁碍，不能得发。今修心渐利，性障既除，细法仍起，何必外来？所以者何？数息能转心，心转火，火转风，风转水，水转地；四大转细，故有八触。如麦变为曲，曲变为糟，糟变为酒。糟喻欲定，酒喻初禅；以麦为本，非外来也。若定执自出、外来，堕自、他性过。今依《中论》破四性讫，而论内出、外来耳。又八触是四大，动、轻是风；痒、煖是火；冷、滑是水；重、涩是地。体、用相添，则有八触耳。
若动触起时，或从头、背、腰、肋、足等处，渐渐遍身。身内觉动，外无动相，似如风发，微微运运。从头至足多成退分；腰发成住分；足发多是进分。动触有支林功德。功德略言十种：空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应。空者，动触发时空心虚豁，不复同前性障未除时。明者，冏净美妙，晈晈无喻。定者，一心安隐，无有散动。智者，不复迷昏、疑网，心解静利。善心者，惭、愧、信、敬。惭我不曾得此法，以为愧耻我今尚尔。信一切贤圣具深妙法，敬揖无量。柔软者，离欲界𢘙悷麁犷，如脑牛皮随意卷舒。喜者，于所得法而生庆悦。乐者，触法娱心恬愉美妙。解脱者，无复五盖。相应者，心与动触诸功德相应不乱；又念持相应而不忘失，或一日、一月、一岁，安隐久住，敛念即来。
熏修既久，动触品秩转深，是名「竖发」。余七触竖发，例此可知。若动触发已，或谢、未谢，又发冷触；冷触若谢、未谢，更发余触，交横如前八种，是名「横发」。虽复横、竖、前、后，以八触、十功德、五支察之，终不料乱。亦不得一念俱成。何以故？八触、四大，水火相乖，不得同时成。然此八触凡有八十功德庄严，名字虽同而悦乐有异，如沸羹热𦞦、鲭鱼沈李，味别乐殊。余六触亦差别。
若欲界定中发八触者，悉是邪触、病烦恼触，具如《修证》中说，今不论。但约初禅八触，须简邪正。何以故？一、是边地，去欲界近；二、带欲界心，邪得随入。如开门户，贼即得进；鬼入禅中，禅非鬼也。若不识者，正触坏，唯邪恶在。邪触者，还约八触、十功德，明若过、若不及。如动触起时直尔郁郁，不迟、不疾，身内运动。若䓕自急疾，手脚搔扰，是大过；若都不动，如被缚者，是则不及。余冷、煖等亦如是。
又就动触空、明十种，论若过、若不及，此中之空，祇豁尔无碍，是为正空。若永寂绝，都无觉知者，太过；若铿然块碍，是不及。明者，如镜月了亮，若如白日，或见种种光色，是太过；若都无所见，是不及。定者，祇一心澄静，若缚著不动，是太过；若驰散万境，此不及。乃至相应，亦如是。是为一动触中二十种邪相；余七触合前，则有一百六十邪法。
原夫正禅不应有邪，所以有者，如服菖蒲，将得药力而多瞋；服黄精，将得力而多欲。非药令尔，药推麁法，麁法将出而盛。若单欲界中，但有邪触，增病、增盖，无正功德。若入色定，则动八触空明十功德。复有百六十邪，不可不识。《大论》云：「有风能成雨，有风能坏雨。」东北云屯，西南云散，禅亦如是。八触十功德，此觉成禅；百六十邪，此觉坏禅。若一法有邪，余法亦皆染著；譬如一伴为贼，余皆恶党。若初触无邪，余法皆善也。
正禅五支者：若初触触身，在缘名「觉」；细心分别八触及十眷属，名为「观」；庆昔未得而今得故，名为「喜」；恬愉名为「乐」；寂然名「一心」。《毘昙》二十三心数一时而发，取其强者判为五支。五支悉是定体，体前方便如上说。《成论》明五支前后相次而起。四支为方便，一心支为定体。《大集》以第六默然心为定体。有人言五支在欲界第九心；或言在欲界定前。此则非五支也。
今辨觉观俱禅，正就初禅判。那得尔耶？五支同起而有强弱相翳，取成就者以判五支。如一槌撞钟，初麁、中细之异，五支亦尔。初缘觉相盛，不妨已有观等四支。觉强，观未了；觉息，观方明。初已有喜，观息喜支成。初已有乐，乐未畅；喜息，则乐成。初已有一心，四支所动；今乐谢，一心成。如初开宝藏，觉是宝物，亦知珍贵，喜、乐、定想，但未知是何等宝。次分别金银，别已，领纳生喜。喜故受乐，安快一心。如人饱食，无所复须。亦如对五欲极睡，故论云：「如人得宝藏。」。
若四禅同以一心支为体，云何四异？今分初禅，是觉、观家一心，故有四别。若进二禅，但呵觉、观，初禅即坏，别义转明。若通者，同用一心为体。释五支名义相等，具在《修证》。
复次，初动八触，功德犹麁；若数数发，则转深利。品或言三，或言九，或无量品，更互娱乐；功德丛闹，不得一心。如恒奏妓，似多人客，□对一已，一已复来。出散暂无，薄敛复现。
若欲去之，但呵觉、观；初禅谢已，即发中间单定，亦名「转寂心」，亦名「退禅地」，亦名「篾屑心」。于此单静心中，既失下，未发上，若生忧悔，此心亦失。若不悔者，内净即发，无复八触受纳分别，故名「一识定」；混四大色成一净色。照心转净，与喜俱发，无魔邪相，以非边境故。喜已生乐，乐谢入一心。
此禅喜，动乐不安，当呵喜。喜谢，入未到。忽发三禅，与乐俱起，还是色法转妙，不倚喜生乐。此正乐遍身受，圣人能舍，凡夫舍为难。此有五支，谓：舍、念、慧、乐、一心。经论出之，或前、或后，皆是修行小异耳。
此乐对苦，呵乐即谢，亦有未到。未到谢已，发不动定，还是色法转妙。不为苦乐所动，名「不动定」。定法安隐，出入息断，不苦不乐、舍、念清净、一心支。
虽尔，犹是色法。呵三种色，灭三种色；缘空得定，不复见色，心得脱色，如鸟出笼，是名「空定」。此定谢已，亦入未到。缘识生定，名为「识处」。此定谢已，缘无所有，入无所有法相应，名「不用处」，旧云「缘少许识」。若尔，即是所有处，亦是用处，何谓「不用」、「无所有」耶？此定过已，忽发非想非非想。此定不缘识处，故非想；不缘不用处，故非非想。更无上法可攀，三界顶禅。世为极妙，外道计为涅槃，实是暗证。具足苦集，垂尽三有，还堕三途。委悉明根本禅，往《修证》中寻之。
○次、明特胜发者：若依律教，应在不净后；依行，在不净前。如律云：「佛为比丘说不净观，皆生厌患，不能与臭身共住，衣钵雇鹿杖自害。佛令放不净，修特胜。」大黄、巴豆泻人太过，身力弱者即便弊之；更以余药并下、并补。补故是爱；下故是策。策胜根本；爱胜不净。有观，名「亦无漏」；对治力弱，名「亦有漏」。如廉食人啖猪䐗鄙贮屎物，而犹可强食之；若六月臭猪，虫蝇所集，不复可食。特胜是实观，犹可从容；不净是假想，不须可耐。
特胜发者：忽见气息出、入、长、短，知来无所从，去无所至；入不积聚，出不分散。若约根本，即是麁、细住。若见息来去遍身，若约根本是未到地。而根本暗证，谓无身、床铺等者，非实无也。如灰覆火上，愚者轻蹈之；如夜啖食、如盲触妇，皆不畅其情。今有观慧，见息遍身而定心明净安隐，故异暗证也。
又见身中三十六物，如开仓见□、粟、麻、豆。若对根本，即初禅位。前八触触身仓，心眼不开，不见内物。特胜既有观慧，触开身仓，心眼即见三十六物：肝如菉豆；心如赤豆；肾如乌豆；脾如粟；大小肠道更相应通，血脉灌注如江河流。内有十二物：肝、心、痰、癊等。中有十二：膜、肤、肪、膏等。外有十二：发、毛等。出入息统致其间，不净、无常、苦、空、无我，一切身行皆休，终不为身而造诸恶。是名「除诸身行」。若对道品，是身念处；若对根本，即是觉、观两支。心眼初开，是觉支；分别三十六物无谬，是观支。
心受喜，对喜支。前喜名隐没、有垢、味；今喜不隐没、无垢、味，即是「法喜」，非是「受喜」也。心受乐者亦如是，非「受乐」乐；知乐中三受皆无乐，名乐支。受诸心行是一心支。知众心是一心，不同根本计实一心也。若对道品，皆受念处。
心作喜、心作摄者：前喜从三十六物生，此直就心作喜，故知对二禅。《大集》明二禅但三支，无内净。今心作喜，意似于此。作摄者：喜动则散，若作摄，得入一心。根本但内净受喜；特胜有观慧，恒摄喜心。心作解脱者，此对三禅。根本之乐，猗喜遍身受，凡夫舍为难；特胜有观慧，则无爱味，故言「解脱」。从心作喜至心作解脱，皆是心念处也。
从观无常者，对第四禅。余处亦观无常，未是别治；得不动定，味之为常。今有观慧，知离苦乐而终是色法，犹是无常，不应生染，故称无常。从观出散对空处。灭三种色，如鸟出笼，故言「出」；缘空，故言「散」。虽缘空，亦有观慧。观离欲是对识处。缘空多则散，散名为「欲」；特胜观慧离是散心，故名「离欲」。观灭对无所有处。特胜观慧观识若多若少皆无，故名「观灭」。观弃舍对非想非非想处。弃识处及无所有处，更有妙定名为「非想非非想」，凡夫妄谓涅槃。佛弟子知其虽无麁烦恼而有细烦恼，而无爱味，故称「净禅」。从无常至弃舍，皆名「法念处」。
此十六法，横竖对治法，节节皆异。根本暗证功德则薄，如食无盐；特胜功德则重，如食有盐。委论发相具如《修证》中。
○次、通明禅发相者：上特胜修时，观慧犹总；见三十六物，证相亦总。通明修时细妙；证时分明。《华严》亦有此名；《大集》辨宝炬陀罗尼，正是此禅也；《请观音》亦是此意。修时三事通修，能发三明、六通。又修宝炬时，乃至入灭受想定。当知此门具八解脱、三明、六通，故名「通明」也。
《大集》辨此五支名目，谓：如心觉、大觉、思惟、大思惟、观于心性，是名「觉支」。观心行、大行、遍行，是为「观支」。如实知、大知、心动至心喜，是为「喜支」。身安、心安、受于乐触，是为「安支」。心住、大住、不乱于缘，是名「定支」。
初观三事皆融，证时三事皆一，故名「如心觉」。觉于真谛，色、息、心泯一无异。又识俗谛，皮、肉、骨等皆有九十九重；觉五藏生五气；亦见身中虫户，行来言语，无细不了。觉托胎初阴，过去无明业是蜡，现在父母精血是泥。过去业不住，故名「印坏」；现在托识，名色具足，故名「文成」。住在生藏之下、熟藏之上，子肠中，形甚微细；唯有一念妄想，色心相依，如有、如无、如梦。业行力故，自然能起一念思心，感召其母。母便思青色、呼声、臊气、酢味；因此念力，生一毫气，气变为水，水变为血，血变为肉；母气出入以相资润，便得成肝藏；向上成眼，向下成手足大指。若思白色、哭声、腥气、辛味，便成肺藏；上向为鼻，下向为手足第二指。若思赤色、语声、焦气、苦味，便成心藏；上向为口，下向为手足第三指。若思黄色、歌声、香气、甜味，便成脾藏；上向为舌，下向为手足第四指。若思黑色、吟声、臭气、咸味，便成肾藏；上向为耳，下向成手足第五指。觉身份细微，例皆如此。思惟、大思惟者，即是思惟真、俗也。观于心性者，即是空也；若真、若俗同入心性。《请观音》云：「一一入于如实之际。」如此觉支与上倍异。
心行、大行者，上觉支是解，今心行去是观行。心行于世谛，故名「行」；行真谛，故名「大行」；三事俱行，故名「遍行」。
心住者，于俗谛得一心。大住者，于真谛得一心。不乱于缘者，虽见真、俗无量境界，而于心不谬也。具明其相，备如通明观中广说。
发此定时，见身、息、心，同如芭蕉相，无有坚实，是未到地相。见此三事同如泡沫相，是初禅。见三事同如浮云相，是二禅。见三事同如影相，是三禅。见三事同如镜像，是四禅。灭此三事皆空；灭空缘识；灭识缘无所有；灭无所有缘非想非非想；灭非想非非想三种受想，而身证灭受之法，以成解脱。有俗观故，名「亦有漏」；有真观故，名「亦无漏」。此禅事理既备，阶位具足。《成论》人应用此明道定，入八解脱，于义为便而不肯用。《阿毘昙》约八背舍得有事理，俱异外道，成俱解脱人。《成论》但有理无事，便无俱解脱人。约外道禅为事禅，亦应约十善为戒、世智为慧。戒、慧既异外道，定何意同？是则客医无客定，八术不成。委论其相，具在《修证》中说。
○次、明不净禅发者，先就九想，又为两：一、坏法人，二、不坏法人。
若坏法人修九想：一、胀想，二、坏想，三、血涂想，四、脓烂想，五、青瘀想，六、啖想，七、散想，八、骨想，九、烧想。此人但求断苦，烧灭骨人，急取无学，不欣事观。既无骨人可观，便无禅定、神通变化、愿智顶禅。虽言烧灭，实有身在，例如灭受想而身证。此人好退，如《毘昙》有退相，四果如沙住井底。《阿含》云：「三果退戒还家，毁失律仪，不失道共。俗人生谤，言无圣法。佛言：「欲饱起厌，不久当还，更求出家。」诸比丘不度，佛即度之，便得罗汉。阿难问言：「大德，是学退、无学退？」答言：「学退。」」若然，即是世智断惑慧解脱人，故得有退；非无漏智断一品惑、进一品解，而有退也。若发此九想，无诸禅功德者，是坏法人也。
若不坏法人九想者：从初胀想来住骨想，不进烧想，得有流光、背舍、胜处、观、练、薰、修、神通变化，一切功德具足，成俱解脱人也。若修时，爱多，观外；见多，观身；见、爱等，内外观。若发时，准此可知。
于坐禅中忽见死尸在地。言说方尔，奄便那去？气尽身冷，神逝色变；无常所迁，不简豪贱；老少端丑，无逃避处；慈父孝子，无相代者。尸腥在地，风吹日暴，与本永异。或见一尸、多尸，是大不净观相；或满一聚落、一国土；或一尸色变，或多尸色变。死尸虽非九数，是诸想之本，故先说之。是等死尸颜色黯黑；身体洪直，手足葩花；膖胀𦠇邓如韦囊盛风；九孔流溢甚为秽恶。行者自念：「我身如是，未离未脱；观所爱人，亦复如是。」是相发时，得一分定心，黮黮安快。
须臾之间，见此胀尸风吹日暴，皮肉破坏，身体坼裂，形色改异了不可识，是名「坏相」。又见坼裂之处，血从中出，散溜涂漫，处处斑驳，灌溢于地，臭处蓬勃，是为血涂相。又见脓烂流溃，𭱨𭱨滂沱，如蜡得火，是名脓烂相。又见残皮余肉风日干炙，臭败黮黵，半青半瘀，𥀰𥀰𤿽𤿽，是为青瘀相。又见此尸而为狐狼鸱鹫之所啖食，纷葩斗竞，爴裂拽挽，是为啖相。又见头手异处、五藏分张不可收敛，是为散相。又见二种骨，一带脓膏，一纯白净；或见一具骨，或遍聚落。
如是诸相转时，定心随转，𪒠𪒠沈寂，愉愉静妙，安快之相说不可赀。不坏法人所观齐此。未见此相，爱染甚强；若见此已，欲心都罢，悬不忍耐。如不见粪，犹能啖饭；忽闻臭气，即便呕吐。亦如捉净法婆罗门而啖涂痈髓饼，槌头自责：「我已了矣！」若证此相，虽复高眉翠眼，皓齿丹唇，如一聚尿粉覆其上，亦如烂尸假著缯彩，尚不眼视，况当身近？雇鹿杖自害，况鸣抱淫乐？如是想者，是淫欲病之大黄汤。如贪食人审知猪䐗，盛屎之物，犹强吃啖；见猪虫臭，更能食不？前特胜力弱，未决定除；今观力强，淫火疾灭。故云：「九想观成时，六贼稍已除。」及识爱怨诈，兼知假实虚。如是厌患，何但除欲，亦能发无漏，亦成摩诃衍。《释论》解死变想竟，仍说六波罗蜜、四无量心，诸师咸云翻谬。今明菩萨修初想即具摩诃衍，故广出诸法后即云：「乃至烧想亦如是。」那云脱落耶？
○次、明八背舍发者：前三番是根本味、净。九想至一切处名为「观」；九次第定是「练」；师子奋迅是「薰」；超越是「修」。此四事定。今先明背舍，背舍又有总、别；总共二乘，别在菩萨。又背舍不定，或因中说果，名背舍为解脱；自有果中说因，名解脱为背舍。若定判者，断惑究竟、事理具足，称为「解脱」；若惑未尽、定未备，但名「背舍」。背者，厌下地及自地净洁五欲；舍者，舍是着心，故名「背舍」。若破爱多，发外相，如前说；若破见多，发内相，内相者即八背舍也。一内有色外观色，乃至第八灭受想背舍。
所言「内有色外观色」者，不破不坏内色，内观白骨、皮肉，而外观死尸等。若修相，具如《禅门》。今略示发相。行者忽见自身足指，皮𥀹如泡，渐渐至䏝、至腰，通身到顶。斯须洪直，举身胀急，五指葩花，两脚如柱，腰腹如瓮，头如盆，处处胪胀，如风满韦囊。此相发时，或从脚至顶，或从顶至脚，满一绳床，皮急肉裂，将欲绽溃。既溃脓流，浸渍湿释。又从顶至足，皮肉自脱，唯白骨在；支节相柱，𣫝然不动。皮肉堕落聚在一处，犹如虫聚污秽鄙丑。若发此相，深患其身，厌之如粪，何况妻子、财宝而生悋惜？
萨埵亡身、鹿杖所害者，皆得斯观。内不计我，外不爱所，低头惭愧，厌心相续。《大经》云：「除却皮肉谛观白骨，一一节间皆今系念，逆顺观察令骨净洁。」是名「内有色相」。外观色者，外见死尸膖胀脓坏，满一聚落、一国土。如前九想所观不净，故言「外观色」。位在欲界定。此法增进，见骨起四色——青、黄、白、鸽，煜煜爚爚，将发不发。青色青光乃至鸽色鸽光，状如流水，光笼骨人如尘雾镜日。若心缘足，光随向下；若心缘头，光随向上。以青光力，映蔽十方悉见青色，如须弥山随方色一；乃至鸽色亦如是。若此光色将发不发，位在未到地定。
如是䓕久，光应自发；若不发者，当摄心谛观眉间，放之便发。状如竹孔吐烟，初乃小小，后乃散大；四色宛转从眉间出，遍照十方，豁尔大明。一色亦有十功德、八触、五支、正邪等相。初色发时名「觉」；分别八色名为「观」。昔虽知肉中有骨，不知骨中八色；昔所未见，庆喜悲惭，名为「喜支」。此色发时深有乐法，心地恬愉，名为「乐支」。定心湛然，安住不动，黮黮转深；空明智定，信敬惭愧，不生谤毁，离盖相应。若冷、煖等，丛丛皆无谬乱，故称「丛林」。但此中动痒、空明、五支等相，心眼开明，法深乐重，不同根本，亦异特胜、通明。彼带皮肉，触不通畅；今触骨人，其法深妙。若论邪相入八色者，或见青色不甚分明，斑驳不好，即是邪相。七色亦如是。暗证无观慧，如夜多贼；今禅有观，如昼少伪，设有易却。
若三藏云：「八色是色界法，触欲界骨人，致诸功德起。」此依根本有漏作如此说。大乘明戒、定、慧法，悉不可尽。何以故？命朽戒谢，无作不灭。定虽伏惑，断在不久，如蛊入身残藏害命，即虽未死，势不久存。慧道无失，初果七死，无漏湛然。当知戒、定是无漏法。若尔，八色之光便是界外法也。若发此相，初背舍成，位在初禅。《成论》云：「两背舍，欲界摄；净背舍，色界摄；四背舍，无色界摄；灭背舍，过三界。」《毘昙》云：「初二背舍，通欲界及二禅；净背舍，在四禅；言三禅乐多，不立背舍。」复有人言：「三禅无胜处，四禅无背舍。」三家互异。今依《释论》，初背舍、二胜处，初禅摄。既有五支，验是初禅也。
二、内无色以不净心观外色者：骨人是精血所成，应须呵灭，析骨四微。大乘体法，知骨从心生，心如幻化，骨人虚假，骨人自灭。如好马任人意，如好人共事去来无捩。骨人去已，新法未来，喜多退堕。以不净心但观外色。外色者，外死尸等；又外者，骨人所放八色也。所以观外色者，此去欲界犹近，须观外不净。若修坏骨人，别有观法，今但论法发。忽见骨人自然消磨，但有八色及外不净在。骨人灭时，位在中间。又见八色与内净法同时俱起，青、黄等光更作一番增明。内净、喜、乐、一心，四支功德转胜于前，是为二背舍，位在二禅。
三、净背舍身作证者：初禅、二禅非遍身乐，四禅无乐何所为证？《成论》人四禅共净背舍。今以两禅共净背舍。既言三禅有遍身乐，可以为证，即是其初，成就在四禅，能具足胜处。故知净背舍位在三禅也。净者，《释论》云：「缘净故净。」八色已是净法，而未被净缘莹练。净色极在四禅，此色起时莹于八色，更转明净，故言「缘净故净」。遍身受者，乐之极在三禅，故总此二禅为净背舍也。净有四义：不净不净者，欲界之身已是不净，而今膖胀，故言「不净不净」；不净净者，除却皮肉，谛观白骨，无腹筋血，如珂如贝，故言「不净净」；净不净者，是眉间所出八色光明，光明是净，未被练治，故言「净不净」也；净净是第三背舍，更被净缘练治也，故言「净净」。
四、空背舍者：过一切色，灭有对色，不念种种色。「一切色」是欲界内、外色；「有对」是五根所对；此两色前三背舍已灭。但有八色随心转变，故言「种种色」。呵色缘空，更无别法，但入空定。若凡夫多染，保著空定；圣人深心、智慧利，直去不回，故名「背舍」。若缘空多则散，虚诳不实，舍空缘识，识法相应，名「识处背舍」。又识生灭无常虚诳，无复所缘，但有能缘，故言「无所有处」。识处如痈，无所有处如疮；舍识、无识，即是「非想非非想」。此无想犹有细烦恼。今舍能缘非想之受想，亦无复能灭之想，定法持身泯然无想，如水鱼、蛰虫。若以所灭为名，与攀上厌下何异？今从能灭自地亦灭他地得名，故言「灭受想背舍」。具如《修证》中说。
《毘昙》明得灭定是「俱解脱」；不得此一定但名「慧解脱」。《成论》得电光名「慧解脱」；具得世间禅名「俱解脱」。《成论》后四更无别法，以无漏心修此可然。前三何意无别法而约外道禅耶？若过去曾得八定，故发宿习；而灭定一种，不得无漏，修则不成，故不论宿习也。九次第定、超越等，约三藏者，无有凡人修于此定，故不论发宿习也。若约大乘亦应有此义，今所不论。
○次、明大不净观发者，亦名「大背舍」。前所观、所发，除欲皮肉，谛观骨人、死尸不净，或一尸、两尸，城邑聚落不净流溢等，但约自、他正报，故言「小不净」也。约此而论厌背，故名「背舍」，亦是总、别相。若大不净观，何但正报流溢不净？依报：宅宇、钱财、谷米、衣服、饮食、山河、园林、江淮、池沼，絓是色法，悉皆不净。虫脓流出，臭处腥臊，舍如丘墓，钱如死蛇，羹如屎汁，饭如白虫，衣如臭皮，山如肉聚，池如脓河，园林如枯骨，江海如汪秽。《大经》云：「美羹作秽汁想。」即此观也。
于坐禅中忽如上见，见此大地无一好处，依正不复可贪，是名「大不净发」也。如初然火，加功攒发，烟炎盖微；火既成势，不复择薪，乃至江河亦能干竭。初观不净，止一尸、一国，淫心乍兴乍废。今定力已成，厌恶亦盛，一切依正无非不净，欲心永息。复次，诸物有何定相？随人果报感见不同，善业感净色，恶业感不净色。如诸天宝地、宝宫；人中富乐，执诸瓦石变成金银。善力所招，依正俱净。如《僧护经》所说地狱，狱相不同：或见身肉为地，为他所耕；或见身如树林，众所摧折；或身如山，如屋、如衣，凡一百二十种，皆恶业所感招不净色。若执净色，保爱坚固，以大观力破大着心，翻大颠倒，成大不净观也。何以故？夫幻术法多是欺诳；神通法得其道理，凡一切物皆可转变。如苏、蜡、金、铁，遇煖流变如水；遇冷成地。此得解观，契转变之道，定力尔故。若根本，但除下地著，不能除自地；若小、大背舍，未是无漏，但除下地、自地著；若无漏缘通，则下、自、上皆除著也。
若人发大不净，入背舍亦大，初禅摄。若内无骨人，外观八色及依正两报，缘境大故，名第二大背舍，二禅摄。若以大不净入净背舍亦大，乃至灭背舍亦如是。若论大胜处者，更熟背舍，令于缘转变自在。《大论》明钝人修八背舍竟，方修胜处、一切处；中根修三背舍竟，于四禅中修胜处等；上根祇修初背舍即修一切法也。今处中说。
若多若少者：还约依正，一尸为少，二尸为多，如是传传可解。一衣、一食、一山河为少；无量衣、食、山河为多。初修从少至多，今发亦应尔。若好若丑者：善业端正为好，恶业鄙陋为丑。此二皆于我美者为好，于我恶者为丑。此二皆有智慧为好，皆有愚痴为丑。此二富贵为好，贫贱为丑。如此好、丑，俱不净。山河、国土、衣食、屋宅，若好若丑，俱不净。又依正俱丑；骨人所放八色为好。又八色亦丑；被练为好。好、丑皆不净。此两胜处初禅摄。
若内无色相外观色，若多若少，若好若丑，胜知胜见者：内灭骨人，外有八色；又有依正多少、好丑，如前说。
【白话文】
════════════════ 第18卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
胜知见者：此心胜色，不为色所缚，心能转色，故言「胜知」也；胜见者，净不净等皆于己心自在，观解成就，故言「胜见」也。此两，二禅摄。若胜处成时，身尚不惜，况财物、他身耶？上古贤人推位让国、还牛洗耳，皆是昔生经修此观，自然成性，无复爱染。不得此意，贪之至死，何能忽荣弃位耶？
后四胜处，在四禅中成就。三禅乐多，不能转变。就声闻法，谓言如此；于菩萨法，禅禅转变，何得无耶？《大论》云「青、黄、赤、白」，此从实法；《璎珞》云「地、水、火、风」，此从假名，互得相摄。此四胜处，内外色尽，但有八色；唯有多少转变，无有好丑转变也。
十一切处在四禅中。初禅觉观多，二禅喜动，三禅乐动，不得广普，遍一切处；唯不动念慧则能广普。以青遍十方，十方皆青；余色亦尔，故名「一切处」。若「一切入」者：以青遍一切时，黄来入青，亦遍一切处。青黄本相不失，相入又不相滥。余色相入亦如是。是名「一切入」。此乃内心放色遍一切处，那得以外树叶为缘遍一切处耶？内心无法，安能转变外树叶耶？先能变心，方能变叶耳。《大论》取优钵罗华者，恐人不解，借外喻内，不可执喻为正义。若通明观，内无骨人，不放八色；修胜处时当借外缘，或可应尔。不坏法人，内自放，不须外也。
复次，菩萨修胜处具众行者：若不达依正，可起贪、悭；此观若明，身尚欲舍，况惜己物而贪他财？是则名「檀」。得如此观，不为财色而破于戒，害彼财主，引物自归，欺诈百端而求全济，决无此理，是则名「尸」。得此观时，若他触恼及以侵夺，终不生瞋，诤于粪秽，是则名「忍」。是观成时，不倚不净尸身、不净国土间退定心，是名「精进」。此观能具观练熏修、神通变化、愿智顶等，是则名「禅」。得此观时，一切法能所皆不可得，不生不灭毕竟清净，是则名「慧」。
一切道定法门，皆于胜处转变成就。心定自在，回转去住，作诸法门，随心即成。如快马破阵，亦自制住。是时明净，无复魔事。心使于魔，魔不能破心也。行四三昧人，若发得此法，多转入五品弟子位。何故尔？助道力大，能疾近清凉池。齐此，是发观禅，亦是发摩诃衍禅相。若练熏修，凡夫尚不得学，无发可论。若别出经论，故不俟言也。
○七、明慈心发者：慈倚根本前后。忽缘一切众生，取其乐相，无怨无恼，悦心适意；或见得人中乐，或见得天上乐。善修得解，定心分明，无一众生不得乐者。初蹑蹑细静，后转深定。但所缘有三：若缘亲人得乐，名「广」；中人，名「大」；怨人，名「无量」。又缘一方众生得乐，名「广」；四维，名「大」；十方，名「无量」。此定有隐没、不隐没。若心缘众生，决定作得乐想，心甚分明，而所缘处不见众生得受于乐，是内不隐没而外隐没。复有内心明净、外见得乐，是为内、外俱不隐没。
若先得此定，后发五支功德者：初觉众生悉皆得乐，心与定合，自心亦乐，善修得解，名「觉支」。分别得乐，或人中、天上无量差品，皆悉明了，名「观支」。怨亲平等，无复畏怨忧亲之苦，名「喜支」。喜支动息，心神愉怿，亦如所缘得乐之相，名「乐支」。定法转深，持心不动，名「一心支」。此名同根本，而法味永异。如糖蜜和水，冷同味别。若发单根本，报止梵众、梵辅；若得慈定，则报为梵王。其果既胜，因亦大矣。若先得根本，后加慈定，根本益深也。
又于慈定中发二禅，内净四支成就；又发三禅，乐具五支成就；又发四禅，一一与诸禅相应，支林具足而法味倍增，如前喻。但慈心本缘他得乐，内受乐定、外见他乐，此相齐三禅。四禅但见他得乐，内无乐受，以舍苦乐故，是为小乘如此分别。佛或时破执为缘，言：「慈心，福至遍净；悲心，福至空处；喜心，福至识处；舍心，福至不用处。」但菩萨恒与慈悲俱，何地而无慈悲？慈悲熏一切善，岂止齐三禅耶？此一往语耳。若先发根本，后发慈定亦如是。然皆暗证隐没；或内不隐没而外隐没。
若依特胜、通明发慈定者，所依之定自是一边；能依之慈附起不滥。此定既有观慧，慈定亦不隐没；五支法味倍胜根本。或因慈定而发特胜、通明，此之慈定亦不隐没，禅味亦深。或因慈定发小、大不净。
不净取众生破坏相则无众生可缘，谁得此乐？
虽无众生有漏中乐，而有涅槃乐，是发法缘慈也。
问：慈缘众生净相，无瞋恼，取其好相；不净观破坏众生，取其恶相，云何相发？
答：此亦无妨，如虽见不净，不妨又见净人端正衣裳。虽生慈定，不妨不净。慈定亦能庄严背舍等，使功德倍深，胜单发不净；或互相发。
余三无量心发更互，准慈定可知。
若四无量附根本发，即成有漏；附特胜、通明发，即成亦有漏亦无漏；附不净发，即成无漏。因缘不同，慈定等深浅百千万种，不可称说。譬如欲界四大色，造种种地，青黄赤白，高下不同；造种种树木草果，甘苦辛酸，药毒香臭；造种种人，端丑聪钝，贫富善恶；造种种禽兽，毛角飞走。无边种类，差品不混，各随性分，任力所能。如薄福人但资稗粟，不信有甘蔗、蒲桃。色界净法亦复如是。转变支林，种种滋味，更相添糅而不混和；乃至四无量心，弥复旷大。何以故？众生无量故，想其得乐亦复无量；诸法无量，附诸法发支味亦无量，不可称计。众生薄福，不信禅定；设信一法，不信无量功德。如山左不识珍羞，井蛙之非海若，甚可怜愍。其能信者，知圣境难思，不生诽谤。
○八、明因缘发者：行人有大功勋，诸佛赐以禅定三昧；或过去宿习，而因缘定发前后。于坐中忽然思惟心所缘处，或缘善心，或缘恶心；能缘、所缘即是有支。有能含果。此有由取。以心取善恶而得有有；若不取者，亦无此有，故知有从取生。复知取从爱起，爱故可取，如爱色死取，不爱则不取。爱因受生，由领受善恶所以爱生；若无领受，爱则不生。又观受由于触，六尘来触六根故得有受；无触则无受。经云：「六触因缘生诸受。」故受由于触。又知触由诸入门，若无六识统六根，则不能涉入诸尘而生于触。触由于入，入由名色。若但有色，色不能触，如死人；若但有名，名亦无触，如盲聋人。色心合故，则有于触。色即色阴，心即四阴。了别此色，名「识阴」；领纳此色，名「受阴」；行起贪瞋，名「想」、「行」两阴。五阴具足，故有觉触。当知触由名色，名色由初托胎识，初托胎名「歌罗逻」。此时即具三事：一、命，二、燸，三、识。是中有报风，依风名为「命」；精血不臭不烂，名为「燸」；是中心意，名为「识」。由识托胎，故有凝酥薄酪，六疱开张，名色和合。当知名色岂不由识？识由业行，过去持五戒善业，业使人中受名色；过去破五戒恶业，业使三涂受。故知识由于业，业即行也。行由无明痴爱造作众行，使识流转。从过去来今；从今爱、取缘有，有能含果，招未来生死。三世因缘，空无有主。
如是思惟，观智起时，人我邪计即破；定心怗怗，从麁入细，欲界、未到，乃至根本；五支功德次第而起。觉因缘空无有主，名「觉支」；三世流转，更相因赖，明识无差，名「观支」；得因缘智，深识三世，岂不欣幸？名「喜支」；定法持心，恬愉美妙，名「乐支」；定心湛然，无缘无念，名「一心支」。
此因缘三昧是慧性，此慧明故，即发根本。或根本与因缘相和，法味淳浓，不同单发五支。此三昧亦有隐没、不隐没。若内心但解因缘法，不生我倒者，但与根本相应，暗有此解，名为「隐没」。若三昧发时其心明净，见歌罗逻五疱开张生处、住处，亦见行业善恶，所为好丑，亦见未来生死之事，三世分明，是名「不隐没」相。此二皆有空、明十法成就，是名根本由因缘发。乃至特胜、通明、背舍等，隐没、不隐没，由因缘发，亦复如是。
若因根本发因缘者：忽于定中思惟根本诸定皆是因缘所成；所成、能成，即是有。此麁、细住含炎魔、兜率天有；有生必有死。欲界定亦是因缘有，有则含果，应受化乐天生；生则有死。未到定亦是因缘有，有则含果，应受魔天有。初禅相应，即含彼有；乃至非想非非想亦如是。如是等有皆由于取；取初禅相，如前二十五方便中，种种希望取其相貌，故知有由于取。取又由于爱，以闻人说初禅功德而生爱味。又知此爱由受，以闻彼功德而领受之而起爱也。又知此受由入，入即是根，无根入无所受。受又由触尘，触故有入。触由名色，五阴合故有触。名色由初识三事；三事由业而来受身；业由无明，致有生识乃至老死。上至非想，下至麁住，皆识十二因缘，一一明了。乃至特胜、通明等因根本发，例可知。
此观既破我倒，与界方便破我意同，但依《禅经》受「因缘三昧」名耳。三世推寻，虽是慧性，犹名「停心」。心得停住，如密室无风，可作念处观也。念处观成，方名「闻慧」；闻慧乃是理观。如富那领解云：「我已解、已知。」「汝云何知？」「若知无明，不起取、有。」即闻慧意。此因缘观在念处前，未有是力，故属事观也。
此因缘门随机不同，《璎珞》明十种；《大集》明果报一念；诸师多传三世。龙树作《中论》，初明〈因缘品〉，论师谓摄法不尽，不以因缘为宗，但是世谛；破因缘尽，是真谛，故以二谛为宗。今言：何品非世谛而皆破尽？此乃通途，非别意也。论初，通观因缘；次〈染染品〉等，别破爱、取支；〈六情品〉，别破苦支；乃至后两品，别出声闻观因缘。通、别等意，皆观因缘，岂不以因缘为宗？北师取后品中救义，六因、四缘为宗，此乃是生灭因缘，后两品意，非论正宗。佛去世后人根转钝，取著因缘决定相，不解佛意，故作此论明十二因缘观门也。
今既发因缘法，故约之明止观，例为十意。思议境者：过去无明心中作于黑业诸不善行，成三途界；作诸白业及不动业，成三善界。若转无明为生灭明，名「下智观」，得声闻菩提。转有漏行为出世助道行，七种学人残业未尽，犹生善界。若无学用无漏业及著真谛，爱与根本无明合，生方便土，受彼名色，于彼爱、瞋而起取、有，是声闻界。若翻无明为不生不灭之明，是则中智，得缘觉菩提。《请观音》云：「观十二因缘如梦、幻、芭蕉，成缘觉道。」意在于此。转有漏行为无漏助道，结业尽、不尽，同前，是为缘觉界。若转无明为般若、转不善行为五度，以未发真，犹具界内十二因缘，是六度界。若转无明为空慧，转行为六度，六、七地前断惑未尽，皆同前。断尽生彼，福慧小胜耳，是名「中智观」，得通教菩提。若转无明为次第明，转行为历别行，十信、住断未尽，十行、向断尽，皆同前。是名上智观，故得别教菩提。
若转无明为佛智明，从初发心知十二缘是三佛性。若通观十二缘真如实理是正因佛性；观十二因缘智慧是了因佛性；观十二缘心具足诸行是缘因佛性。若别观者：无明、爱、取，即了因佛性；行、有，即缘因佛性；识等七支，即正因佛性。何以故？苦道是生死，变生死身即法身；烦恼是暗法，转无明为明；业行是缚法，变缚成解脱。即三道是三德。性得因时不纵不横，名「三佛性」；修得果时不纵不横，如世伊字，名「三德涅槃」。《净名》云：「一切众生即大涅槃，即是佛，即是菩提。」乃此意也。是名「上上智观」，得佛菩提。
若五品未断，同学人；铁轮长别苦海，同无学。虽复变易，五根生福迥异。《释论》云：「二乘受法性身，诸根暗钝，以其于佛道纡回故。」若别、圆，能破无明，直开苦道如实之法，从实法得实报，直于行、有，具足诸行，感得依正无有罣碍。根利福深，不同中下。若三贤、十圣，住于果报，悉成就彼十二因缘。等觉，余有一生因缘在。若最后穷无明源，爱取毕竟尽，故名「究竟般若」；识等七果尽，故名「究竟法身」；行、有尽，名「究竟解脱」。虽言断尽，无所可断，不思议断。不断无明、爱、取而入圆净涅槃；不断名、色七支而入性净涅槃；不断行、有善恶而入方便净涅槃。《净名》云：「以五逆相而得解脱，亦不缚不脱。」如此而推，十二因缘即是一切无量佛法，是名「不可思识境」也。
复次，十二缘对《法华》中十如者：如是性对无明，《净名》云：「若知无明性即是明性。」如是相对行；体对识等七支；力对爱、取；作对有因，又是无明、爱、取之习因；缘对行、有；果对无明生智慧习果；报对行、有五种涅槃；本对三道三种佛性；末对三德涅槃。
复次对十境者：十法界阴入、病患两境对识等七支；烦恼、见、慢等境对无明、爱、取；业、魔、禅、二乘、菩萨等对行、有等支。
复次，十二因缘、十如、十境，在异心中是生灭思议；在一念心中是不生不灭、不可思议。《华严》云：「十二因缘在一念心中。」《大集》云：「十二因缘，一人一念悉皆具足。」此犹存略，若一人一念悉皆具足十界、十如、十二因缘，乃可称为摩诃衍不可思议十二因缘耳。
问：《十二门论》云：「缘法实无生。若谓为生者，为在一心中？为在众心中？」亦可得言在一念耶？
答：《华严》云：「一中无量；无量中一。」《大品》云：「一切法趣无明，是趣不过；乃至一切法趣老死。」今说一心具十二因缘，当有何咎？复次，言一念，不同世人取著一异定相一念，乃是非一非异而论一耳。譬如泯法覆心，一念之中梦无量世，事如《法华》。
真正发菩提心者：若依生灭、无生灭、假名等十二因缘而起慈悲、誓愿者，此非真正。故《华严》云「菩提心魔」，即此意也。若依不思议十二因缘起慈悲，覆度一切，是名真正。拔苦有二：一、拔十法界无明、爱、取、行、有五种因苦；二、拔十法界识、名色七种果苦。慈与乐亦尔。谓与十法界观无明、爱、取，成慧行正道；转行、有成行行助道，是名「与乐因」。观十界名色七支皆安乐性，即大涅槃，不可复灭，名「与乐果」。约此四义起四弘誓：未度令度，度十界七支生死之苦；未解令解，解十界无明、爱、取、行、有五支之集；未安令安，安十界无明、爱、取、行、有，正助之道；未得涅槃令得，识等七支安乐涅槃也。
善巧安心者：巧观十界识等七支即是法性，不起无明、爱、取八倒迷惑，名为「观」；十法界行、有等种种颠倒息，故名为「止」。
破法遍者：横破十界十二因缘悉是一念，一念不自、不他、不共、不无因，当知十界悉无生也；竖破十界行、有、见思、尘沙、无知、无明不生，乃至四十二品不生不生，名「大涅槃」。
善知通塞者：达因缘真名「通」；起见思著为「塞」。沈真为不通；达因缘事为不塞。于三道起法爱为塞；达因缘中理名为通。若于番番起无明、爱、取、行、有为失；若于番番悉有智慧名得。或直就有作等四种苦、集论塞；四种道、灭为通。或直就三假故为塞；破三假无生为通。通惑既尔，别惑亦然。或直就四见起十使为塞；破见为通。
善修道品者：若通论十界因缘中色法皆名为「身」；一切受法皆名为「受」；一切识法皆名为「心」；一切想、行皆名为「法」。若别论：名色支中取色，六入中取五入，触中取五触、五受，生死支各取色分，皆名身念处摄。名色支中取识分，六入中取意入，生死支各取识分，皆名心念处摄。无明、行、名色支中取想、行，触支中取法触，爱支、取支、有支、生支中取想、行，死支中亦取想、行，皆法念处摄。
或时云：无明是过去爱，爱是污秽五阴。若现在论：无明，法念处摄；行，法摄；识，心摄；名色，身、心两摄；六入缘六尘，尘，法摄；入，身摄；触，法摄；受，还受摄；爱，污秽，身心两摄；取，法摄；有，行摄；生是色起，死是色灭，法摄。
问：数人说生死皆是不相应行，只应法念处摄，云何通三念处？
答：《大经》云：「此五阴灭，彼五阴续生，如蜡印印泥，印坏文成。」故知生死之法不离五阴，得作此说。
若通别因缘诸色，非垢非净，能双照垢净，名「身念处」。观诸因缘通别诸受，非苦非乐，双照苦乐，名「受念处」。观诸因缘通别心识，非常非无常，双照常、无常，是心念处。观诸因缘通别想行，非我非无我，双照我、无我，是法念处。此四能破十二因缘中八种颠倒，八颠倒转成四枯四荣，亦是非枯非荣，中间入涅槃，见佛性也。勤观此四，名「正勤」；乃至八道，如前说。
观根本无四句，不生不灭，即毕竟空。此空具十八空；十八空祇是一空。《方等》云：「小空、大空皆归一空。」《大品》云：「一独空。」是名「空解脱门」。皆入此空，不取法性四相，不受、不着、不念、不分别新、旧、内、外。若心无依倚，以无所见见真佛性，以不住法住大涅槃，是名「无相解脱门」。是大涅槃，非修非作，非自故非因，非他故非缘，不共故非合，非无因故非离，无修无得，名「无作解脱门」。
对治助道者：前道品直缘理，转无明、爱、取以为明，虽具正慧，不能得入。何以故？无明、爱、取是理恶，与理慧相持；复有行、有事恶，助覆理慧，如贼多我一，故须加修行、有事善，助开涅槃门。若起悭贪行、有，转为布施行、有，则檀度善根生；若破戒行、有起，转为持戒行、有，尸善根生；若瞋恚行、有起，转为忍辱行、有，羼提善根生；若懈怠行、有起，转为精进行、有，毘梨耶善根生；若散动行、有起，转为禅定行、有，支林功德生；若愚痴行、有起，转为觉悟无常、苦、空行、有，故事慧分明助破理惑。若有一蔽则不见理，况复六耶？今但破强者，弱则随去。助道力深，成办一切功德，调伏诸根，满足六度，具佛威仪——十力、无畏乃至相好等，如前说，自思作之。
又佛威仪者：佛坐道场、转法轮、入涅槃，皆约十二因缘。《大品》云：「若能深观十二因缘，即是坐道场。」道场有四：若观十二因缘生灭究竟，即三藏佛坐道场，木树、草座；若观十二因缘即空究竟，通教佛坐道场，七宝树、天衣座；若观十二因缘假名究竟，别教舍那佛坐道场，七宝座；若观十二因缘中究竟，是圆教毘卢遮那佛坐道场，虚空为座。当知大小道场不出十二因缘观也。
又诸佛皆于此观而转法轮。若寂灭道场七处八会，为利根菩萨说十二因缘不生不灭，亦名为假名，亦名中道义；若鹿苑，为钝根弟子说十二因缘生灭相；若《方等》十二部经，说十二因缘生灭即空、即假、即中；若《摩诃般若》，说十二因缘即空、即假、即中；若《法华》，说十二因缘即中，舍三方便也；若《涅槃》，说十二因缘具足四意，皆有佛性，如乳有醍醐性。四教五味不同，皆是约十二因缘善巧分别，随机示导耳。又复「置毒乳中」是《涅槃》约十二因缘明不定教。又复「我说初成道，十方菩萨已问此义」，即《涅槃》中约十二因缘有秘密教。所以者何？初为钝根弟子说十二因缘生灭相，别有利根菩萨在座，密闻十二因缘不生灭相，即悟佛性，得无生忍，此秘密意也。此乃同居土中转法轮相。
又诸佛皆于此观而般涅槃。若约钝根，无明灭乃至老死灭，正习俱尽者，是三藏佛有余、无余涅槃；约即空观无明灭乃至老死灭，是通教佛有余无余涅槃；约因缘假名中道观无明灭乃至老死灭，是别教佛常乐我净涅槃；约十二因缘，三道即三佛性，亦三涅槃，涅槃名诸佛法界，是圆教遮那佛四德涅槃。此是同居土示涅槃相，有四种，出《像法决疑经》。方便、实报二土，成道、转法轮、入涅槃亦应可解。是名「十二因缘摄法义」。
识次位者：三恶轻重，皆由无明恶行、不善爱、取所致也；三善高卑，亦由无明善行、不动行、爱、取、有所致也。若翻无明、爱、取，起生灭智者，即三藏中慧解脱贤圣位行高下也；若转行、有，起观练熏修行行功德，即是三藏俱解脱贤圣位行高下也。小、大迦罗，类此可知。翻五度，成于行、有般若；翻无明、爱、取，调伏诸根，即有三僧祇位也。若翻无明、爱、取，体达即真；翻行、有，修六度，如空种树，即有四忍位行高下也。翻无明、爱、取，生道种智；翻行、有，成历劫修行诸度、神通、净佛国土、成就众生，即有六轮位行高下。若翻无明、爱、取即是炽然三菩提灯者，即有圆教六即位高下。
十二因缘一人一念悉皆具足，痴如虚空不可尽，乃至老死如虚空不可尽。空则无有尽与不尽，空则是大乘。《十二门论》云「空名大乘。普贤、文殊大人所乘，故名「大乘」。」《大品》云：「是乘不动不出。若人欲使法性实际出者，是乘亦不动不出。」《大经》云：「一切众生即是一乘。」如此等名，理即是。由理即是，得有名字即是。从初发心闻说大乘，知众生即是佛。心谬取著，故不能观行，如虫食木，偶得成字。由名字故，得有观行。如前所说七番观法，通达无碍即是行处。由观行故，得有相似。发得初品，止是圆信；二品读诵，扶助信心；三品说法，亦助信心。此三皆乘急戒缓。四品少戒急；五品事理俱急，进发诸三昧陀罗尼，得六根清净，入铁轮位也。由相似故，得有分证；三道即三德，豁然开悟，见三佛性，住三涅槃，入秘密藏，清净妙法身，湛然应一切。乃至等觉，悉是分证即。转无明生智慧明，如初日月乃至十四日月；转行、有生解脱，如十六日月乃至二十九日月。所有识、名色、法身，渐渐显现，犹如月体。由分证故，得有究竟；三德圆满，究竟般若，妙极法身，自在解脱，过「茶」无字可说也。故知小大次位，皆约十法界十二因缘也。
若寂灭真如，有何次位？初地即二地，地从如生，如无有生；或从如灭，如无有灭。一切众生即大涅槃，不可复灭，有何次位高、下、大、小耶？不生不生不可说，有因缘故亦可得说。十因缘法为生作因，如画虚空，方便种树，说一切位耳。若人不知上诸次位，谬生取著，成增上慢，即菩萨栴陀罗。
安忍者：观十界因缘，当起种种遮道法，所谓三障、四魔种种违顺。业、魔、禅、二乘、菩萨行行等法，皆从行、有两支起。若能安忍，即能成就如来行、有功德，所谓六根清净之报相也。烦恼障发者：所谓贪、瞋、邪计、深利诸见、慢、二乘、通、别、三藏等菩萨慧行等，悉是无明、爱、取支中发。若能了达安忍，则开佛知见。报障发者：所谓种种阴界入、种种八风、种种病患，即是七支中发。若知即是佛性，不动转取舍，犹如虚空，是则不断生死而入涅槃，不破坏阴入而显真实法身也。能如是通达，则于三障无碍。住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊，是名「安忍心成」。如声闻若住忍法，终不退作五逆阐提；菩萨住堪忍地，终不起障道重罪也。
无顺道法爱者：一、似，二、真。菩萨从初伏忍入柔顺忍，发铁轮似解功德，不染三法，所谓：相似智慧、功德、法性。以智慧有无明、爱、取故；以功德有行、有业故；以法性有名色、生死故，皆不应著。若于三法生爱，不入菩萨位，不堕二乘，是名「顶堕」，亦名「顺道」。观无明、爱、取，顺慧行道；观行、有，顺行行道；观识等，顺法性道。顺三道故，不堕声闻地；爱三道故，不入菩萨地。云何起爱？如入薝卜林，不嗅余香；菩萨唯爱诸佛功德，不复念有二乘及余方便道，是名为「爱」。爱故，不能变无明、爱、取为真明；不能变行、有为妙行；不能显识、色为法身。三道不转，岂入菩萨位？若不着相似三法，无顺道爱者，则「无量众罪除，清净心常一；如是尊妙人，则能见般若」。般若尚不着，何况于余法？
「入理般若名为住」，即是「初发心住时便成正觉，知一切法真实之性，具足慧身，不由他悟」。见般若者，真见三道三种般若也。从此已去，心心寂灭，自然流入萨婆若海；无量无明自然而破。《大论》云：「「何故处处说破无明三昧？」答：「无明品数甚多，始从初心至金刚顶皆破无明、悉显法性，余一品在。若除此品，即名为佛。」」如来身者，金刚之体，众恶已断，众善普会，三德究竟，过「茶」无字可说，是名「乘是宝乘直至道场」，「到萨婆若中住」。余如上说。
○第九、明念佛发者：或发念佛，次发诸禅；或因诸禅而发念佛。于坐禅中忽然思惟诸佛功德无量无边，不可思议，信敬惭愧，深生慕仰。存想诸佛有大神力、有大智慧、有大福德、有大相好。如是相好从此功德生；如此相好从彼功德生。如是相好有如此福德；如此相好有如彼福德。知相体，知相果，知相业，一一法门照达明了，深解相海而无疑滞。定心怗怗，亦不动乱；安住此定，渐渐转深，忽发麁细住、欲界、未到，进入初禅等。
念佛、根本各是一边，觉此念佛境界，故名「觉支」；分别念佛有种种相、种种功德法门，皆分明识，是为「观支」；如是见已，心大欢喜，庆悦内充，名「喜支」；一心安隐，遍体怡乐，名「乐支」；无缘无念，湛湛深入，名「一心支」。如是五支与念佛法同起，如来功德力熏，味倍余支，不可称说，证者自知。但佛法功德、相好无量，所发得三昧亦应无量，所发五支亦复无量，不可说、不可说。一一五支皆具十种功德眷属支林。是为因念佛三昧发得初禅，乃至四空、特胜、通明、不净、背舍、慈心等亦复如是。
云何因禅发得念佛三昧？行者若发根本等诸禅，于定心中忽然忆念诸佛如来，感动福德由于相好，相好由于善业，三种法门与心相应，豁豁明了。此法发时，禅定五支倍增其妙，四禅、特胜、背舍等亦如是。此念佛定亦有二种：一、隐没，二、不隐没。若先得隐没，解佛功德，忆识明了，然后得不隐没，明见光相，瞻奉神容，的的分明者，此非是魔，能增进功德、扶疏善根。因于念佛，广能通达六念法门：所谓念佛功德法门，即是念法；弟子受行，念相业、体、果三事和合，名念僧；此即以念僧、以念佛、以念法，善夺诸恶念，即是念舍；如是念时信敬惭愧，即是念戒；念此定中支林功德与诸天等，即是念天。三自念，三念他，乃至通达一切法，于念佛门成摩诃衍。如萨陀波仑见佛时，得无量法门，内外皆不隐没。若内暗隐没，不识一个功德法门，而外见光相溢目者，此是魔也；折善芽茎，损道华果。今时人见佛，心无法门，皆非佛也。
若得此意，但取法正，色相非正也。若专取色相者，魔变作相，泥木图写，皆应是佛。又如来示现自在无碍，何必一向作丈光？丈光形者，示同端正人耳。佛遍示所喜身、遍示所宜身、遍示对治身、遍示得度身；师僧、父母、鹿马、猿猴，一切色像随得见时，与法门俱发。又能增长本之善根，乃名「念佛三昧」。
○十、明神通发者，略为五：天眼、他心、天耳、宿命、身通。无漏属下境中说。唯得因禅发通，不得因通发禅。所以者何？诸禅皆是定法，互得相发。诸禅是通体，通是诸禅用。从体有用，故通附体兴；用不孤生，安能发体？经云：「深修禅定，得五神通。」即此意也。
若通论发者，一一禅中皆能发五通。若就便易别论者：根本多不能发，设发亦不快利。特胜、通明多发轻举身通。背舍、胜处多发如意转变自在身通。若慈心定中缘人色貌，取得乐相，因色知心，识其苦乐，此多发知他心通。既藉色知心，亦知其言语音声，亦发天耳通。因缘观人三世，照过去事，多发宿命通；照未来事，多发天眼通。若念佛定不隐没者，多发天眼通。
又诸通若精细者，即是三明，但非无漏明耳。譬如盲聋眼耳忽开，则大欢喜；况无量劫来五根内盲，今破五翳，净发五通？一一通中皆有五支。如眼障破，觉于眼根与色作对，即觉支；分别色等无量种相，即观支；此通开即大庆悦，是喜支；内心受乐，即乐支；无缘无念湛然，即一心支。余四通亦如是。若就诸禅之体，或内心得解，或外相不明，而有隐没之义。神通是定家之用，用必明了，是故悉是不隐没也。
○第四、明修止观者：若行人发得诸禅，无有方便，贪著禅味，是菩萨缚；随禅受生，流转生死。若求出要，应当观察十意。
若观禅如胡瓜，能为十法界而作因缘。初虽发定，柔伏身口，如蛇入筒，因禅而直；后出观对境，已复还曲，更生烦恼，初如小水，后盈大器。禅法既失，破戒反道，造无间业。佛在世时，得四禅比丘谓为四果。又熊子等是也。又胜意著禅自高，谤摈喜根。又入定无恶，出观起恶成业。若失定者，恶牵恶道；不失定者，受禅报尽，恶业则兴，受飞狸身，啖诸鱼鸟，即其义也。若不得禅，名利不至；既得禅已，因造三途法界。
若在禅中染着定相，若出观已，起慈仁礼义之心；若不失定，随禅报尽，则生人道。若用禅观熏于十善，任运自成不加防护，是天业——四禅、四空，上两界业。若专修根本，但增长人天，永无出期。如大通智胜佛时诸梵自云：「一百八十劫，空过无有佛；三恶道充满。」了无一人，得出生死。
若专修不净、背舍等，不俟谛智，能发无漏，成声闻法界。若观诸禅，能破六蔽。蔽是集，集招苦果；能破是道，道能至灭，亦是声闻法界，亦是六度菩萨法界。又禅必弃欲，是为檀；若不持戒，三昧不现前，是为尸；得禅故无瞋，是为忍；得禅故无杂念，是为精进；此法自名禅；知诸法皆无常，名为智。是名因禅起六度菩萨法界。又观此禅是因缘生法。若观诸禅是有支，有支由取，乃至老死，如前说。是缘觉法界。又观诸禅因缘生法即空。生法即空是无生道谛，是通教声闻、菩萨等法界。
又观此禅因缘生法即空、即假、即中，十法界从禅而生，从禅而灭。何以故？若因禅出生三途、六道法，即是增长二十五有，生六法界，灭四法界。若因禅出生背舍等法，伏二十五有，亦是摧翳六法界也。若观背舍等无常者，是用生灭拙度破二十五有，灭六法界，生一法界。若观禅因缘生法即空者，是用不生巧度破二十五有，灭七法界，生一法界。若观禅即假者，是用无量拙度破二十五有及客尘烦恼，灭八法界，生一法界。若观禅因缘生法即中者，是用一实巧度破二十五有及无明惑，灭九法界，生一法界。成王三昧，遍摄一切三昧，根本、背舍悉入其中，如流归海；变根本、背舍悉成摩诃衍。摄义如流入海，灭义如淡尽，生义如咸成。禅波罗蜜变彼慈定成无缘慈悲；变彼念佛成大念佛海，十方诸佛悉现在前；变彼神通成于如来无谋善权。
举要言之，九法界中诸戒、定、慧入王三昧者，变名「圣行」。圣行所契，安住谛理，即名「天行」。天行有同体无缘慈，即「梵行」。单明悲同烦恼，欲拔苦，即「病行」。单明慈同小善，欲与其乐，即「婴儿行」。以是五行生十功德，乃至究竟成大涅槃。是名因禅生灭十法，隐显三谛次第生出，展转增进摄成佛法，具在即中王三昧内。此乃思议之境，非今所观。
不思议观者：若发一念定心，或味、或净，乃至神通，即知此心是无明法性法界。十界百法，无量定乱，一念具足。何以故？由迷法性，故有一切散乱恶法；由解法性故，有一切定法。定散既即无明，无明亦即法性。迷、解、定、散，其性不二，微妙难思，绝言语道，情想图度，徒自疲劳，岂是凡夫、二乘境界？虽超越常情，而不离群有。经言：「一切众生即灭尽定。」虽即心名定，而众生未始是，而众生未始非。何以故？若离众生，何处求定？故众生未始非。若即众生，定非众生，故众生未始是。未是故不即，不非故不离；不即不离妙在其中。难量若空，唯佛与佛乃能究尽。一念禅定既尔，一切境界亦复如是。若如此观豁得悟者，直闻是言，烦恼病愈，不须下九法也。
若观未悟，重起慈悲。此理寂静而众生起迷，无明戏论翳如来藏，稠烦恼林，是故起悲，拔根本重苦。又无明即法性，烦恼即菩提。欲令众生即事而真、法身显现，是故起慈，与究竟乐。如是誓愿，清净真正，上求佛道，下化众生，不杂毒、不偏邪、无依倚、离二边，名「发菩提心」。此心发时，豁然得悟，如快马见鞭影，即到正路。
若不去者，当安心止观，善巧回转，方便修习或止、或观。若观一念禅定，二边寂灭，名「体真止」；照法性净，无障无碍，名「即空观」。又观禅心即空、即假，双照二谛而不动真际，名「随缘止」；通达药病，称适当会，名「即假观」。又深观禅心，禅心即空、即假、即中，无二无别，名「无分别止」；达于实相、如来藏、第一义谛无二无别，名「即中观」。三止三观在一念心，不前不后、非一非异。为破二边，名「一」、名「中」；为破偏著、生灭，名「圆」、「寂灭」；为破次第三止三观，名「三观一心」。实无中、圆、一心定相。以此止观而安其心。
若二法研心而不入者，当知未发真前皆是迷乱。以一心三观遍破横竖一切迷乱，迷去慧发，乱息定成。
如其不悟，即塞而不通，应当更观何者不通，何者不塞。若其不塞，即应是通；如其不通，更须观察。知字非字，识四谛得失。
若不悟者，是不解调停道品。所以者何？一念禅心具十界五阴，诸阴即空，破界内四倒成四枯；诸阴即假，破界外四倒成四荣；诸阴即中，非内非外，非荣非枯，于其中间而般涅槃。如此四念开道品门，道品开三解脱门，入涅槃，道定具足。
何意不悟？当由过去障蔽，现著禅味不能弃舍。今昔相扶，共成悭蔽，道何由发？当苦到忏悔，舍身、命、财，舍味禅贪，修于檀度，助治悭障。又味着诸禅，即破随道戒，乃至破具足戒。过现相扶，共成破戒蔽。应苦到忏悔，令事相谨絜，助治尸障也。又如黑齿、梵天尚自有瞋，今发事禅何意无瞋？又诸有禅定，有非无生，亦非寂灭，非二忍故，任自是瞋。过现相扶，共成瞋障。当苦到忏悔，加修事慈，助治忍障。又著禅味是放逸痴所盲，散动间杂。过现相扶，共成懈怠。当苦到精进无间相续，助治进障。又禅中所发业相，恼乱禅心，不得湛一。若二乘但断烦恼，抵业而去，不论断业；菩萨断烦恼，受法性身，而诸法门有开、不开。当知为业所障，须苦到修诸善业。法性身尚尔，况生死身，安得无业？修善助治定障。又味禅者，全是不了无常生灭，况了味着不生不灭？过现相扶，共成痴障。当苦到忏悔，治事迷僻。是略明对治，广不可尽。行人观法，极至于此；若不悟者，是大钝根、大遮障罪。恐因罪障更造过失，故重明下三种意耳。识次位，内防增上慢；安忍，外防八风；除法爱，防顶堕。
十法成就，速入无生，得一大车，游于四方直至妙觉，破二十五有，证王三昧。自行、化他，初后具足。余皆如上说。
【白话文】
════════════════ 第19卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第七、观诸见境者：非一曰「诸」；邪解称「见」。又解知是见义。推理不当而偏见分明，作决定解，名之为「见」。夫听学人，诵得名相，齐文作解；心眼不开，全无理观。据文者生，无证者死。夫习禅人，唯尚理观，触处心融；暗于名相，一句不识。诵文者守株，情通者妙悟，两家互阙，论评皆失。
若见解无滞，名字又谙，以见解问他，意无穷尽，如曲射绕鸟，飞走失路。若解释难问绰有余工，如射太虚，箭去无碍。当知非由学成，必是见发。此见或因禅发、或因闻发。例如无漏起时，藉于信、法闻思。因闻发者，本听不多广能转悟，见解分明、聪辩问答；因禅发者，初因心静，后观转明，翻转自在有如妙达。南方习禅者寡，发见人微；北方多有此事。
盲瞑不识，谓得真道，谓得陀罗尼。暗于知人，高安地位。或时不信，拨是狂惑。今言非狂、非圣。夫鬼著能语，鬼去则痴；其既不尔，故知非狂。寻其故惑，贪、瞋尚在；约其新惑，更增烦恼，八十八使系缚浩然，故知非圣。乃是见慧发耳。通论见发，因闻、因禅，而多因禅。或禅已见发；或禅、见俱发；见已得禅又少，两义则多。例如诸禅通发无漏，而未到发者少，六地、九地发者多。为是义故，次禅定境而论诸见也。
若人见发，利智根熟能自裁正，或寻经论勘知己过者，此人难得；若不能自正，遇善知识明示是非，破其见心，此亦难得。故云：「真法及说者，听众难得故。」既不自觉，又不值师，邪画日增，生死月甚，如稠林曳曲木，何得出期？
今观诸见境为四：一、明诸见人法，二、明诸见发因缘，三、明过失，四、明止观。
第一、明诸见人法又二：一、邪人不同，二、邪人执法不同。邪人不同又为三：一、佛法外外道，二、附佛法外道，三、学佛法成外道。
一、外外道。本源有三：一、迦毘罗外道，此翻黄头，计因中有果；二、沤楼僧佉，此翻休睺，计因中无果；三、勒沙婆，此翻苦行，计因中亦有果亦无果。又《入大乘论》云：「迦毘罗所说有计一过，作者与作一，相与相者一，分与有分一，如是等名为计一。优楼僧佉计异，迦罗鸠驮计一、异，若提子计非一非异。一切外道及摩迦罗等计异，皆不离此四。」从三四外道派出枝流，至佛出时有六大师，所谓：富兰那迦叶，迦叶，姓也，计不生不灭；末伽梨拘赊梨子，计众生苦乐无有因缘，自然而尔；删阇夜毘罗胝子，计众生时熟得道，八万劫到缕丸数极；阿耆多翅舍钦婆罗，钦婆罗，麁衣也，计罪报之苦以投岩、拔发代之；迦罗鸠驮迦旃延，计亦有亦无；尼揵陀若提子，计业所作定不可改。此出《罗什疏》，名与《大经》同，所计三同、三异，或翻误，或别有意，今所未详。而大体祖承迦毘罗等，依本为三，或可为四，谓四见也。
二、附佛法外道者：起自犊子、方广，自以聪明，读佛经书而生一见；附佛法起，故得此名。犊子读《舍利弗毘昙》，自制别义，言：「我在四句外，第五不可说藏中。」云何四句？外道计色即是我，离色有我，色中有我，我中有色；四阴亦如是，合二十身见。《大论》云：「破二十身见成须陀洹。」即此义也。今犊子计我异于六师，复非佛法，诸论皆推不受，便是附佛法邪人法也。或云三世及无为法为四句也。又方广道人自以聪明，读佛十喻，自作义云：「不生不灭，如幻如化，空幻为宗。」龙树斥云：「非佛法！」方广所作，亦是邪人法也。
三、学佛法成外道：执佛教门而生烦恼，不得入理。《大论》云：「若不得般若方便，入阿毘昙，即堕有中；入空，即堕无中；入昆勒，堕亦有亦无中。」《中论》云：「执非有非无，名愚痴论。」倒执正法，还成邪人法也。若学摩诃衍四门即失般若意，为邪火所烧，还成邪人法。故《百论》正破外外道。今大乘论师炎破《毘昙》、《成实》，谓是计有、无外道。然《成论》云：「三藏中实义，空是。」此乃似无意。又同百家之是，异百家之非，捉义出没，又似因中亦有果亦无果意，又似昆勒意。当时论起，人皆得道；今时执者，乃是人失，何关法非？此应从容，不可雷同迦毘罗等。若以大破小，如《净名》所斥，取其不见中理与外道同，非是夺其方便之意。
二、明邪人执法不同者，《关中疏》云：「一师各有三种法：一、得一切智法，二、得神通法，三、得韦陀法。」一切智者，各于所计生一种见，解心明利，将此见智通一切法，故名「一切智外道」。神通法者，发得五通，变城为卤、转释为羊、停河在耳、扪摸日月，此名「神通外道」。韦陀法者，世间文字、星医兵货，悉能解知，是为「韦陀外道」。一师则有三种得法不同也。犊子、方广亦如是。
若望执佛法邪，约三藏四门，一门有三：一、直发理解，智性生见；二、得诸神通；三、解《四阿含》文字。如是四门则有十二种得法不同也。若得意者，一一门中初有三种念处：一、性念处，二、共念处，三、缘念处。「性」是直缘谛理；「共」是事理合修；「缘」是遍缘一切境法，亦是缘三藏教法。后证果时成三种解脱——慧解脱、俱解脱、无疑解脱。故结集法藏时选取千人，悉用无疑解脱，遍解内外经书，拟降外敌。《毘昙婆沙》云：「烦恼障解脱、禅定障解脱、一切法障解脱。」慧解脱人得初解脱，共解脱人得第二解脱，唯佛得第三解脱，总名「无疑解脱」也。执摩诃衍通、别、圆四门失意者，例有三十六种得法不同。
○第二、明诸见发，有二：一、明诸见发，二、见发不同。一、明见发者，或因禅，或因闻。众生久劫靡所不作，曾习诸见，隔生中忘，罪覆本解，心不速开。今障若薄能发诸禅，或禅见俱发，或禅后见发，或闻他说豁然见生。如有泉水土石所碍，决却壅滞，𤀹矣成川。暗障既除，分别䓕去，一日、十日绵绵不已，番番自难番番自解，所执之处实而有通，所不执处虚而自破。又辩才无滞，巧说己法，庄严言辞；他来击难，妙能申释。
如是见慧从何处出？由禅中有观支。观支是慧数，逸观诸法，莫自知止；快马著汗，不可控制。若听讲人无禅润见，始欲分别，多抽肠吐血，因是制命，见终不成。若定力润观，虽逸难制，不致抽肠，多得成见。
从此观支推研道理，谓诸法因中有果。此解明利，洞见远意出过余人。将此难他，他不得解，谓他妄语；自执己义，他不能坏，自谓是实，无生真智，得理妙心。若细推寻，但是见惑。世智辩聪，具足八十八使颠倒惑网，岂关真解？当知是迦毘罗见发相也。
又约观支推寻诸法因中无果。此见分明，解心猛利，虽种种难，能种种通，引种种证，成因中无果义。以此破他，他不能当，余为妄语；他来破己，己执转成，以此为实。建言归趣，唯向因中无果。当知定是僧佉见发也。
若于观支思惟因中亦有果亦无果法，《大论》云：「有与无诤，无与有诤。」言长爪执亦有亦无，与有、无者诤。若入此见，难问无穷尽，岂非勒沙婆见发也。
其六师所计不同，须善得诸师执意，以所发见勘之。虽小不同，但令大体相似，即是六师见发也。
若于观支计必有我，而不在身见四句中，亦不在三世、无为四句中，而在第五不可说藏中。发此见时，心解明利，能问、能答，神俊快捷，难与当锋。破他成己，决不可移。当知是犊子见发也。
若于观支谓诸法幻化，起空尽相。此解虚无，不见解心及诸法异，同如幻化。唯计此是，余悉妄语。此是方广见发也。
若于观支推诸法无常，生灭不住。人、我如龟毛兔角不可得，但有实法。析实法尘，若麁若细，总而观之，无常、无我，计此为实，所发见解全会毘昙。诸旧听人虽解名相，心路不通；若发此见，于文虽昧而神解百倍。其不识者，谓是贤圣，而实非也。若是贤人，道心郁然，与解俱生，能伏烦恼成方便位。今虽解无常，增长诤竞，道心沉没，烦恼转炽，故知是有门见发也。若于观支忽发空解，谓言无常生灭，三假浮虚。析尘入空，种种方便。此见明利，神用骏疾，强于问难，破他成己，是实余妄。此是空门见发也。若于观支计一切法亦有亦无，若入此门，难问无穷尽。此是昆勒意，论乃不度，习发无定。是为亦有亦无见发也。非有非无，见例亦可知。当知四门通理则成正见；若失方便，堕四见中，故名「佛法内邪」也。何但三藏四门执成邪见，无量劫来亦学摩诃衍通、别、圆等不入理，保之为是，取于四边，邪见火烧。
今于观支忽发先解，梦虚空花如幻之有，作此有解，解心明利。或作幻本无实，无实故空，空解明利；或作亦空亦有解，譬如幻化物，见而不可见；或作非空非有解，非是幻有亦作幻无。《中论．观法品》云：「若言诸法非有非无，是名愚痴论。」向道人闻说即悟，名得实相；邪心取著，生戏论者，即判属愚痴论。是为通教四门四见也。
若于观支思惟通教四门之解，是界内幻梦；此梦从眠法生，眠即无明。观无明入法性，亦有四门。或言法性如井中七宝；或言如虚空；或言如酒酪瓶；或言中道。此四解明利，即是别教四门见发也。
若于观支忽解无明转即变为明，明具一切法。或谓无明不可得变为明，明何可得？此不可得具一切法；或谓法性之明，亦可得亦不可得、非可得非不可得。一门即三门，三门即一门。此解明利，所破无不坏，所存无不立，无能逾胜，亦复自谓是无生忍。如此解者是圆教四门见发也。
大乘四门皆成见者，实语是虚语，生语见故。涅槃是生死，贪着生故。多服甘露伤命早夭，失方便门堕于邪执，故称「内邪见」也。夫四见为诸见本，自、他复为共、无因本。故龙树破自、他竟，点共有二过，无因则不可。自、他既不实，况无因耶？本破末倾，其意在此。若立自、他，共、无因例立。今大小乘四门僻执成见，但明自、他意竟，余者可知。
若三藏明大生生小生，皆从无明生，不由真起。若无明灭诸行灭，不关真灭。执此见者，即成自性邪见也。通教明真是不生，不生故生，生一切惑。若灭此惑，还由不生。如此执者，是他性邪见也。界内以惑为自，真为他，故作此说也。界外以法性为自，无明为他。别教计阿梨耶生一切惑，缘修智慧，灭此无明，能生能灭不关法性，此执他性生邪见也。圆教论法性生一切法，法性灭一切法，此则计自性邪见。前君弱臣强，今君强臣弱；余二可知。
夫因闻多发理见，少发神通、韦陀；因禅多发神通、韦陀，少发理见。发理见者，伏学人；发神通，伏俗人。俗人取异不取解；学人取解不取异。发韦陀兼伏，具发三者最能兼伏。因禅发者已如上说，因闻发者今当说。
行者虽得禅而未发见，要假前人启发其心。心既静利，忽闻因中有果，心豁开悟，洞明邪慧，百千重意逾深逾远，犹如石泉。是为从闻发得迦毘罗见。余三亦如是。若闻第五不可说藏及闻幻化，即发犊子见也。或闻三藏四门，随解一句，见心豁起深解无常，观心奔踊不复可制。是为因闻发有门见。三门亦如是。若闻摩诃衍十二门，各依门生解，解心明利，过向所闻。虽发此解，非大方便，不入小贤中，又非迦毘罗等邪解，故知是发十二门见。
二、明发法不同者：迦毘罗外道直发见解，解心雄猛，邪慧超殊，不可摧伏，是得一切智法也。若直发神通，蹈履水火，隐显自任，谁不谓圣人乎？真谛三藏云：「震旦国有二种福。」是得神通法也。若直发韦陀，知世文字，览诸典籍，一见即解。或窃读三藏、衍等经，絓眼便识，还将此知庄严己法。若尔，内外相滥，殆不可识。今时多有还俗之者，畏惮王役，入外道中，偷佛法义，窃解庄老，遂成混杂，迷惑初心，孰正？孰邪？是为发得韦陀法也。一种外道各得三法，约人成七，所谓单三、复三、具足者一。余二外道亦尔，合有二十一种得法不同。若约六师，一师有三，合成十八。约人得多少，则有四十二种得法不同也。犊子、方广发法不同，亦有单三、复三、具足者一。
若内邪得法不同，随一一门所计道理精能分别，此是得性念处见，亦是慧解脱耶？余门亦如是。若但、若兼发得神通，飞腾纵任，此是得共念处见，亦是俱解脱耶？若通慧自在而不能说法，或寻经论，或听他说，即达名数；又下通韦陀，上通大乘，悉用己见消诸法门，以诸法门庄严己见。四门各有三种，约人亦有七意也。若通、别、圆等四门，各直发慧解，各但变通，各知内外经书者，自谓道真，他谓高着，今但谓是邪见。一门有七，合成八十四种。
复次，前总论同异，今当一一论同异。三外六师虽同发一切智，或有见一切智，或无见一切智，如是等种种一切智，所计处别，故见智则异。各据为是，余人则非。《法华》云：「野干前死。」此明利使发时钝使则没，故言「前死」。又云：「诸大恶兽竞来食啖。」即是所执一见能啖诸见。论力云：「一切诸师皆有究竟道，鹿头第一。」当知一切智各各不同也。乃至三藏四门一切智、大乘四门一切智，各执所见、互相吞啖，彼彼不同，可以意得。
次、神通法不同者：神通因禅而得，得禅不定。外外道只因根本发通，或初、二、三、四，所因既殊，力用亦别；内邪亦因根本，又因净禅，所因浅深，通用优劣。《大论》云：「所因处，用通广；所不因处，用通劣。」但禅是事，通是用，俱属福德庄严，非所诤处。虽无理诤，校捔所因，通用悉异。
次、韦陀不同者：若外外道所发所读治家济世之书，部帙不同，诠述各异。发读多则知广，少则知狭。长慢自大皆由文字不同也。若内邪不发，不读外外道文字者，则知狭；发读，则知广。不发、不读三藏文字者，不知界内名相，则知见狭；发、读者，则知广。不发、不读衍者，不知界外名相，则知狭；发读者，则知广。当知韦陀之法，句句不同耳。
复次，结会不同。然内外诸邪俱明理慧、神通、文字，立德调心，尊人卑己，声誉动物。如庵罗果生熟难知；天下好首莫测邪正。今判之甚易，如迦罗七种不同，研其根本，皆从邪无中起。若计因中有果，破一切法，唯存此句。作诸神通，摇动时俗，令人信受因中有果法。所引韦陀异家，名相庄严因中有果。所立诸行，归宗趣向指极因中有果。为所执法动身、口、意，造无量罪，如后说。由此验知，是迦毘罗外道也。僧佉、沙婆，例亦如此。元起邪无，终归所执，犊子亦如是。小大四门准此可解。验之以元始，察之以归宗，则泾渭分流，菽麦殊类。何意滥以庄老齐于佛法？邪正既以混和，何能拔大异小？自行不明，何得化他？师弟俱堕也。
○第三、明过失，为二：一、明过失，二、明并决。一、正明过失者：若天竺宗三，真丹亦有其义。周弘政释三玄云：「《易》判八卦，阴阳吉凶。此约「有」明玄；《老子》虚融，此约「无」明玄；《庄子》自然，约「有」、「无」明玄。」自外枝派，源祖出此。今且约此以明得失。如《庄子》云：「贵贱、苦乐、是非、得失，皆其自然。」若言自然是不破果；不辨先业即是破因。礼制仁义，卫身安国；若不行用，灭族亡家。但现世立德，不言招后世报，是为破果不破因；若言庆流后世，并前则是亦有果亦无果也。
约一计即有三行：一、谓计有行善，二、计有行恶，三、计有行无记。如云：「理分应尔，富贵不可企求，贫贱不可怨避，生无足欣，死何劳畏？」将此虚心，令居贵莫㤭、处穷不闷；贪恚心息，安一怀抱。以自然训物，作入理弄引，此其得也。得有多种。若言：「常无欲，观其妙。」无何等欲？忽玉璧、弃公相，洗耳还牛，自守高志，此乃弃欲界之欲，攀上胜出之妙，即以初禅等为妙。何以得知？庄公：「皇帝问道，观神气，见身内众物。」以此为道，似如通明观中发得初禅之妙。若言：「诸苦所因，贪欲为本；若离贪欲，即得涅槃。」此无三界之欲，此得灭止妙离之妙。又法名无染。若染于法，是染涅槃；无此染欲，得一道微妙，妙此诸欲，欲妙皆无。汝得何等？尚不识欲界欲、初禅妙，况后欲妙耶？若与权论，乃是逗机渐引，覆相论欲妙，不得彰言了义而说。但息跨企之欲，观自然之妙，险诐之行既除，仁让之风斯在。此皆计有自然而行善也。
又计自然，任运恣气，亦不运御从善，亦不动役作恶。若伤神和，不会自然。虽无取舍，而是行无记。行业未尽，受报何疑？
若计自然作恶者：谓万物自然，恣意造恶，终归自然。斯乃背无欲而恣欲，违于妙而就麁。如庄周斥仁义，虽防小盗，不意大盗揭仁义以谋其国。本以自然息欲，乃揭自然而为恶，此义可知也。
次约天竺诸见，空见最强，今寄之以论得失。夫空见为三：一、破因不破果，破果不破因；二、因果俱破，不破一切法；三、破因果及一切法。一切法即三无为也。第三外道与佛法何异？《大论》明大、小乘空，体、析为异。外道亦体、析，此云何异？外道从邪因缘、无因缘，若析、若体、若毕竟空。佛弟子知从爱因缘，若析、若体、若毕竟空。有人言：「破语非体。」今明《中论》首尾以破题品，破岂异体邪？故不约此分邪正、大小，但依《大论》析正因缘，异外道；体正因缘，异小乘。
若约邪因缘起空见，亦有三行而多作恶。真观空人知从爱生，善尚不作，岂况恶乎？起空见人于果报财位非其诤处，空是其处。同我空法，亲友生爱；赞有破空，怨雠瞋恼；人不知空，慢之如土。空心无畏，不存规矩，恣情纵欲，破正见、威仪、净命，死皆当堕三恶道中。六师云：「若有惭愧，则堕地狱；若无惭愧，不堕地狱。」背鲙经屏，天雷尿井，逆父慢母，剧于行路，乃谓无碍。若亲异疏，非平等也。自行奸恶，复以化人，普共为非，失礼如畜，岂有天下容忍此耶？虽谓无碍，不敢逆主慢后，自惜其身，则于身有碍。是人直发此是，见转炽盛，永不得禅。若得禅已见，禅法多失。发见已禅，多是鬼禅、鬼通，能记吉凶，又知他心。又广寻韦陀，证成此见，令人信受。破世、出世善，名「啖人狗」。若一种不破，不名饱足；破一切法，见心乃饱，饱名转炽。内无实行，但虚诤计，如叫唤求食。执空与有诤，空有相破为嘊喍，自称誉为嗥吠，破他名摣，立己名掣。又狐疑未决为嘊喍，陵恐于他为嗥吠，如守家狗令他畏故而吠也。此人纯自行恶。
化他有四：一、自为恶，劝人行善；二、自扬行善，劝人行恶；三、自劝俱恶；四、自劝俱善。自恶劝善者，言我能达理，于恶无妨；汝是浅行，须先习善。化道应先以善引之。若自善劝恶者，言我是化主，和光须善；汝是自行，正应作恶。自劝俱恶者，俱行实道故。自劝俱善者，俱行权道故。此四虽异，皆以恶为本，随业沈沦，何道可从耶？
又空见行善者：空无善恶而须行善。不行善者，毘纽天瞋，众生苦恼。苦恼故成业，业由过去，现在受报。以现持戒苦行，遮现恶果，则得漏尽。若尔，须善故，持戒节身、少欲知足、麁衣啖草。为空造行而生喜怒，空是瞋爱诤计之处。若得禅发见，禅谢见炽；见已得禅，乃是鬼禅、鬼通。如此空见，自行唯一，化他有四，例前。自行、化通即是随业，随业升沈，何关道也？
次、执空见不作善恶，腾腾平住。虽谓平住，称爱毁忧，以平平自高。当知平平生烦恼处，得禅发见，如前。亦通韦陀，窃解佛教，庄严无记，嘊喍叫唤，无量结使从无记生。自行唯一，化他亦四。若不发禅，业牵恶道；若发禅，随禅受生。若此业未熟，先世诸业，强者先牵。当知诸见未能伏惑，云何惑断耶？亦有亦无等得失之相，准此可知。
【白话文】
════════════════ 第20卷 ════════════════
【原文】
隋天台智者大师说
门人灌顶记
次、明内邪得失者：三藏四门本为入理，而执成戏论，发见获禅，兼通经籍。若以此门自执，只应生善；既与见相应，还起三行。其行善者，专为诸有而造果报；取著有门而生爱恚。胜者堕慢坑，负者堕忧狱，生烦恼处，有门还闭，不得解脱。行恶行者，执有为是，余者皆非。为此有门无恶不作，邪鬼入心，唯长众非。九十六道三顺佛法，故有阿毘昙道、修多罗道。但五百罗汉于此有门得出，岂应是邪？今人僻取，鬼则入心，故称「阿毘昙鬼」。或从见入，或从禅入。自行有一，化人亦四。一门既尔，三门亦然。
若通、别、圆等，各有四门生见。一见亦具三行。行善者可知。行恶者，执大乘中「贪欲即是道」、「三毒中具一切佛法」。如此实语本灭烦恼，而僻取著还生结业，称毁忧爱、欺慢嘊喍、竞于名利。自行则一，化他有四。既非无漏，无明润业，业力牵生，何所不至？不能细说，准前可知。
如是等见违于圣道，又能生长种种罪过。其不识者执谓是道；设知是见，随见而行以自埋没，岂能于见动、不动而修道品？略言见发生诸过失也。
二、明并决真伪者：一、就所起法并决，二、就所依法并决。今通从外外道四句乃至圆四门，外道见通韦陀，乃至圆门三念处、三解脱。名数是同，所起见罪系缚无异，譬如金铁二锁。又从外道四句乃至圆门四见，名虽清美，所起烦恼体是污秽，譬如玉鼠二璞。又从外道四句乃至圆门四见，虽同研炼，有成、不成，譬如牛驴二乳。又从外道四见乃至圆门四见，有害、不害，譬如迦罗、镇头二果。所计神我乃是缚法，非自在我。各执己是，余为妄语，互相是非，何关如实？自谓真道，翻开有路；望得涅槃，方沈生死。自言谛当，终成邪僻，爱处生爱，瞋处生瞋。虽起慈悲，爱见悲耳；虽安涂割，乃生灭强忍。虽一切智，世情推度；虽得神通，根本变化、有漏变化。所读韦陀，世智所说，非陀罗尼力、非法界流。虽断钝使，如步屈虫，世医所治，差已更发。八十八使集海浩然，三界生死苦轮无际，沉着有漏永无出期，皆是诸见幻伪，岂可为真实之道也？
二、约所依法异者，一切诸见各依其法。三外外道是有漏人发有漏法，以有漏心着于着法。着法着心，体是诤竞，非但因时捉头拔发，发诸见已谓是涅槃。执成见猛，毒增斗盛。所依之法非真，所发之见亦是伪也。此虽邪法，若密得意，以邪相入正相。如华飞叶动，藉少因缘尚证支佛，何况世间旧法？然支佛虽正，华叶终非正教。外外道密悟，而其法门但通诸见，非正法也。皆由着心著于着法，因果俱斗，断奠是邪法生邪见也。
若三藏四门，是出世圣人得出世法，体是清净，灭烦恼处。非唯佛经是正法，五百所申亦能得道。《妙胜定》云：「佛去世后一百年，十万人出家，九万人得道；二百年时，十万人出家，一万人得道。」当知以无着心，不着无着法，发心真正，觉悟无常。念念生灭，朝不保夕，志求出要，不封门生染而起戏论。譬如有人欲速见王，受赐拜职，从四门入，何暇盘停诤计好丑？知门是通途，不须诤计；如药为治病，不应分别。速出火宅尽诸苦际，真明发时证究竟道，毕竟无诤。无诤则无业，无业则无生死，但有道灭。心地坦然，因果俱无，斗诤俱灭，唯有正见，无邪见也。
复次，四门虽是正法，若以著心着此四门，则生邪见，见四门异，于修因时多起斗诤。譬如有人久住城门，分别瓦木、评薄精麁，谓南是北非、东巧西拙，自作稽留不肯前进，非门过也。著者亦尔，分别名相，广知烦恼，多诵道品，要名聚众，媒衒求达。打自大鼓，竖我慢幢，夸耀于他，互生斗诤捉头拔发。八十八使瞋爱浩然，皆由着心于正法门而生邪见。所起烦恼与外外道更无有异；论所计法，天悬地殊。《方等》云：「种种问桥，智者所呵。」人亦如是，为学道故，修此四门；三十余年分别一门尚未明了。功夫才著，年已老矣，无三种味。空生空死，唐弃一期，如彼问桥，有何利益？此由著心，著无着法而起邪见也。
次、通教四门：体是正法，近通化城。前曲此直，巧拙虽殊，通处无别。如天门直华，余门曲陋，不住二门，俱得通进；若数瓦木，二俱迟壅。若不稽滞法门，若因、若果俱无诤著，是名「无着心」，不著无着法，不生邪见也。复次，若以着心著此直门，亦生邪见。或为名、为众、为胜、为利，分别门相，瞋、爱、慢结因此得生。譬如以毒内良药中，安得不死？以见着毒入正法中，增长苦集，非如来咎。利根外道以邪相入正相，令著无著，成佛弟子；钝根内道以正相入邪，令无著有著，成邪弟子，岂不悲哉？
别、圆四门，巧、拙、利、钝，俱通究竟涅槃。因不住着，果无斗诤。若封门起见，则生烦恼，与沤楼佉等。以此而观，如明眼人临于泾渭，岂容迷名而不识清浊也？
略明见发则有五番；一番有四，则有二十门；一门有七，合一百四十见法不同。广论无量，皆藉因缘而得开发。良以通修止故，诸禅得发；通修观故，诸见得发。通修之缘乃由止观，而根本别因必由前世。或在外外道中学，或为佛弟子大小乘中学，或因闻法相曾发诸见，或因坐禅发此诸见。隔生废忘，解不现前。今修静心，或闻经论熏其宿业，见法还生。先世熟者今则易发；先世生涩今则难发。隔生远则难；近则易。若外外见熟、近，则前发；内见熟、近，则先现。神通、韦陀既是事相，隔生易忘，难发；见是慧性，难忘，易发。如人久别，忆名忘面；事理难易亦复如是。若前世外有鬼缘，鬼则加之，发鬼禅、鬼见；外有圣缘，圣人加之，发正禅、见也。
复次，若先未识诸见过患，于见生怖，匆匆急断；今识其邪相，慎莫卒断，但恣其成就，作助道力，必有巨益。如腹有蛊，当养寸白，后泻干珠。所以然者，世间痴人顽同牛马，徒雷震法音，溢敷锦绣，于其闻见无益。耽著五欲，如患蛊者；若发诸见，见啖钝使，喻之寸白。见慧与正观相邻，闻法易悟，如彼珠汤。为是义故，须养见研心，前驱开导。
若入二乘，则动见修道品；若入大乘，不动见修道品。对寇破贼，然后勋成。是为养外见以为侍者。若发三藏拙四门见、通巧四门见，见虽是障，助道亦深。若福德法，升天甚易，取道则难；见是慧性，沈沦亦易，悟道甚疾。《大论》云：「三恶亦有得道，人少故不说。白人黑黡，不名黑人耳。」既知是见，惑不得起，恣其分别。如诸外道先有见心，被佛化时，如快马见鞭影即便得悟。若无见者，万斧不断，如为牛马说法，不相领解。㺐獠全未解语，若为论玄？故佛于其人则不出世；分形散质，为师为友，导其见法。佛日初出，权者引实，闻法即悟。《法华》云「密遣二人」者，约法，论方便之二教；约人，是权同二乘。众圣屈曲，尚教其见，今得见发，岂可遽除？若先世修别、圆八门，未断通惑，此见若发，过同三外。若先世已破通惑，未悟别理，或同二乘。前见尚养，况此见耶？《净名》取二乘过边，拨属外道；又取助边，使之为侍。进退解之，勿一向也。今生修道，见心发者，真理可期；见若未发，圣境难会。
○第四、约见修止观者：如上通论，得见不同，则一百四十种。若别就内邪，则有一百一十二种。若作宗明义，凡有几宗？十地、中、摄、数论等，分别见相，为同为异？邪正途辙，优降几何？若解此意，知不相关；其不解者，知复奈何？
夫佛法两说：一、摄，二、折。如〈安乐行〉不称长短，是摄义；《大经》执持刀仗乃至斩首，是折义。虽「与」、「夺」殊途，俱令利益。若诸见流转，须断令尽；若助练神明、回心入正，皆可摄受。
约多种人说上诸见，无有一人并发之者。设使皆发，会相吞啖，惟一事实。约一一见各作法门，巧示言方，经九十日。束一一见同一观门，具一切法亦不可尽。多、一自在。今且约一见，众多亦然。诸见之中，空能坏一切，一切不能坏空，引人甚利。今当先观空见，例为十意。
思议境者，空见出生十法界法。胡瓜非热，能为病因；空非十界，能作因缘。《成论》云：「刹那边见心起，即是不善。」《毘昙》明刹那边见心起，不当善恶，名为「无记」。因等起心，一切善恶因之而起。今此空见亦有二义。若别观者，如因等起，十法界因之而生。所以者何？昔未空见，未曾为行；今发空见，即有三行，如前说。
由空造恶者：行无碍法，上不见经佛敬田可尊，下不见亲恩之德；习裸畜法，断灭世间、出世等善。阐提虽恶，尚存怜爱之善；空见永无，纯三品恶。逆害伤毁，即地狱界；无惭无愧，即畜生界；悭贪破斋，不净自活，即饿鬼界。破斋故常饥；不净故啖秽。因空行善者：持戒苦行，庄严十善，三业淳熟，即三善道界。又发根本，即色界。
又因空生声闻者：若谓空者，其实不识空中四谛。所以者何？若证法性，是空、是净；虚妄空见，必依果报，果报是污秽色，《大品》云：「色若常、无常等，皆依于色；受纳空是，余者则非。」取空像貌，异于有法；缘空起三行；分别空心胜于余法，是名「五阴」。空尘对意，即是二入；更加意识，即是三界。界、入、阴等，即是苦谛。
空见是瞋处、爱处、慢处。有见弱者，则摣破有法，掣理就空，疑不得起；若摣不破、掣不来，则嘊喍生疑。又今虽无疑，后当大疑。何以故？若空是理，应与圣等，既不等者，安得不疑？是谁计空？计空者我。我实非空，空亦非我，因空生我，谓：我行、我解、赞我、毁我。著此空边，不可舍离。谓因空道，望通涅槃，则以空为戒，非鸡、狗等。非因计因，是因盗戒取；计空为空，实非理空，非果计果，是果盗见取。空见偏僻，即是邪见。如是十使从空而生，欲苦下具十；集下有七，除身、边、戒取；道下有八，除身、边；灭下有七，除身、边、戒取。合三十二。色、无色各除四瞋，各二十八，合八十八使，是名「集谛」。集迷苦起，苦由集生，苦集流转，长爪不识。复有一鬼头上火然，非想已来，尚自未免，何得于空不识苦集？
若识空见苦集，苦集皆依于色，一切色法名「身」。身色污秽，污秽是不净，智者所恶，破于净倒，名「身念处」。若受空见，是受不受，受第二句。顺空即乐受；违空即苦受；不违不顺即不苦不乐受。三受即三苦，计苦为乐，是名颠倒。若知无乐，破乐颠倒，名「受念处」。空尘对心而生意识。此心生灭新新流动；有缘思生，无缘思不生。生灭无常而谓是常，即是颠倒。识识无常，即破常倒，名「心念处」。取空像貌而行善恶，行中计我。行若是我，行有好恶、行有兴废，我亦应尔。诸行无量，我若遍者我则无量；若不遍者，则一行无我、众行亦无我。强计有我，即是颠倒。若知无我，则破想、行，名「法念处」。但诸阴，通计四倒。于想、行，计我强；于色，计净强；于心，计常强；于受，计乐强，名「别念处」。若总念处则不尔也。是为空见生念处观。勤破倒观，即见「正勤」；定心中修，名「如意足」；五善根生，名为「根」；破五惑，名为「力」；安隐道用，名「七觉」；安隐道中行，名「八正道」。是为空见能生道谛。
四倒除故，是痴灭；痴灭故，爱灭；爱灭故，瞋灭；瞋灭故，知空非道，惭愧低头，则是慢灭；无复所执，则疑灭。空见既具苦集，苦集非毕竟空，执空心破故求我叵得。我叵得故，则身见破；身见破故，则我见破；我见破故，边见破；空见非道，戒取破；空非涅涅，见取破；空不当理，邪见破。十使破故，八十八使破；八十八使破故，子缚破；子缚破故，能发初果进成无学；果缚破，入无余涅槃。是为空见生灭谛，即声闻法界也。
若于空见明识四谛，则知尽苦真道；真道伏断，得成贤圣。乃至一百四十种见，单、复、具足、无言等见，皆识真道；于诸见中能动能出。若不尔者，不见四真谛，是故久流转生死大苦海。若能见四谛，则得断生死。生有既尽已，更不受诸有。即此意也。
次、明空见生支佛者：空见非空，妄谓是空，颠倒分别，倒即是无明。无明故，取著空见；若知无明，何所取著？若知无明，不起取、有，毕故不造新；不造新、不起取、有，毕故是不起无明；若无无明，则成智明。故有智慧时则无烦恼；无烦恼时则无明灭；无明灭则诸行灭，乃至老死灭。《中论》云：「云何声闻观十二因缘义？乃说常、无常等六十二见。」问答殆不相应。今只此是答。常、无常等见皆是无明；知无明，不起取、有，即是声闻法中十二因缘观。《法华》云：「乐独善寂，求自然慧。」此慧善寂六十二见也。
又观刹那空见既具四谛，此空见心为有、为无？刹那心起，便具五阴，云何言无？此即有支。有即含果，亦是因中有果义；若作无果者，有支有因，因义具足，有从何生？若无取者，有则不生。取即五见：执空是边、于空计我、谓空为道、为涅槃、为正，是为取支。取从爱生，爱喜、违瞋、慢彼、疑此，此名爱支。爱因受生，受故爱起。如受一法，爱味追求。知受因触，以有意根空尘得触。经云：「触因缘故，生诸受。」触由于入，尘触诸根，故得于入。入由名色，歌罗逻三事：色有五胞，命能连持，识有四阴之名。又三事名色：由初托胎识，识由往业，业由无明。无明是过去颠倒，谓有、谓无一切诸见，故能成办今世色躯。《经云》：「识种、业田、爱水，无明覆蔽，生名色芽。」今复颠倒，迷于空见，起善恶行，种于未来名色之芽。颠倒又颠倒，无明又无明，更相因缘无有穷已。
若知无明颠倒，不须推画若有、若无，达其体性本自不实，妄想因缘和合故有；既知颠倒，无明即寝；寝故，诸行老死皆寝。空见无明、老、死寝者，一百四十诸见无明、老、死皆寝。寝故，是破二十五有、侵除习气，是名「空见生支佛法界」。若于空见，识是无明，无明可灭。若不识者，尚不出空见。为见造业，如蚕作茧，何得成支佛耶？鼻隔禅师发得空见，多堕网中不能自拔；散心法师虽分别诸使，亦不自知空见过患。暗证凡龟，盲狗穞吠，自行化他全无道气。
空见生六度菩萨法者：既识空见谛、缘，即是知病、识药。识药故自欣，知病故愍彼，欲共众生离苦求乐。空见阴界是苦，十使等是集，念处等是道，四倒破是灭；约此起誓。如一空见，一日一夜凡生几许百千亿阴，一一五阴即是众生。日夜既尔，何况一世？何况无量世？空见既尔，余见亦然。能生之见既多，所生之阴则不可数。一人尚尔，何况多人？是为「众生无边誓愿度」。如一空见念念八十八使；余三见、六十二等，亦八十八使。一人尚尔，何况多人？是名「烦恼无量誓愿断」。如一空见修念处道品，余一切见正助之道无量无边。一人尚尔，多人亦然。是为「法门无尽誓愿知」。如一空见烦恼灭；无量见，无量烦恼亦灭。一人既尔，诸人亦然。是名「无上佛道誓愿成」。若众生苦集是性实者，则不可度；以苦集从因缘生，无有自性故，苦海可干，集源易竭，故言「度」耳。观空起愿如上说。
约空起行者：若执空见而行布施者，乃是魔施；知空见谛缘无常、无我等过，则舍空见；亦愍于他，劝舍空见而行布施。若执空见而持戒者，与持鸡、狗等戒何异？知空见无常等过，不为空见所伤，慈愍于他，令防空见。若执空见为瞋处、爱处强行忍者，是力不足，畏他故忍。今知空见无量过患，能伏空见及六十二；亦劝于他安忍空见。若不除空见而精进者，杂见非精；退入三途非进。今知空见，空见不起为「精」；空见业破而得升出名「进」。亦劝于他修此精进。若不破空见得禅者，多是鬼法。今知空过，不为空见所动，成正禅、正通，不为谄媚㤭利；以此神通劝化众生，令舍见散入禅。若执空见而修智慧，愚痴世智。今识空见谛缘，以无常狼怖空见羊，烦恼脂销；广起愿行，功德身肥，悲愍众生，令除脂长肉。若有缘机熟，即坐道场、断结作佛。是名「空见生六度法界」。
观空见即是无明，无明即空，从无明生一切苦集，皆不可得。何者？四倒是横计，宁有性实？所治之倒非有，能治念处云何可得？乃至觉道皆悉不生，故不可得。故《大品》云「习应苦空」等。二乘知即空，断苦入灭；菩萨即空，慈悲愿行，誓度众生。虽度众生，如度虚空；虽灭烦恼，如与空共斗；虽生法门，如虚空生；虽灭众生，实无众生得灭度者。是智、是断，是菩萨无生法忍。是名「空见生通教菩萨法界」也。
观此空见有无量相。所谓四谛，分别校计不可穷尽。此无尽者从空见生；空见从无明生。所生无量，能生亦无量。能生既假名，所生亦是假名。推此无明从法性生，譬如寻梦，知由于眠。观此空见而识实相，实相即如来藏。无量客尘覆此藏理，修恒沙法门显清净性。是名「空见生别教法」也。
空见生圆教法，如前、如后。
复次，见惑浩浩，如四十里水；思惑残势，如一渧水。前诸方便共治见惑，惑尽名为「入流」，任运不退。见惑难除，巧须方便。《成论》云：「以空治惑。」若空治得入，不俟余法；若不入者，更设何治？如水中生火，水不能灭；空见起过，空何能治？今知空见苦集之病，然后用谛智治之。
三藏无常智、通家即空智，皆前除见。别亦前除见入空，次善巧出假，如空中种树。圆虽不作意除见，见自前除。除坚牢见，种种方治，云何直言但以空治邪？云何诸治共治一见？如患冷用四种药：服姜桂者，去病复力；服五石者，病去益色；服重娄者，加寿能飞；服金丹者，成大仙人。病同一种，药法为异，得力亦异。四教治见，见尽解异。治见既尔，治余亦然。此四治者，即是四念处。遗教令依四念处修道，得出火宅。所以者何？一空见心即三界。「三界无别法，唯是一心作。」空见生六道业，受六道身，居六道处。处即火宅，身居即苦具，业即鬼神。竞共推排，三车自运，乃得出耳。三车，即是三藏中三乘念处；亦是通中三人共一念处；又是别方便中三种念处，真实一种念处；又圆一实念处。略说，九种四念处；中说，九种道品；广说，九种四谛。是诸念处皆能治见，得出火宅。遗嘱之意，义在于此。
但释迦初出，先示三人，各用四念处。此如《法华》，羊、鹿、牛车，各出火宅。次说三人同修一念处。此如《大品》「是乘从三界出，到萨婆若中住。」亦如《大集》「三乘之人同以无言说道断烦恼。」次说菩萨修次第念处。此如《大品》「不共般若」，诸念处乘，别而未合。后说一切小大同一念处。此如《法华》「同乘大车，直至道场。」约此空见明诸惑、明诸治，与诸经论不相违背。「一微尘中有大千经卷」，即此意也。
次、明不思议境者：一念空见具十法界，即是法性；法性更非远物，即是空见心。《净名》云：「诸佛解脱当于众生心行中求，当于六十二见中求。」三法不异，故宛转相指。一切众生即是菩提，不可复得，即圆净解脱；五阴即是涅槃，不可复灭，即方便净解脱；众生如即佛如，是性净解脱。佛解脱者，即是色解脱等五种涅槃。空见心即是污秽五阴。五阴即有众生，众生即有五阴，名色、众生更互相缚，不得相离。观此五阴即是涅槃，不可复灭；本无系缚，即是解脱。本有解脱摄一切法，故言「解脱即心而求」。
又观见心五阴即是法性，便无复见心五阴。因灭是色，获得常色等法性五阴；因灭众生，获得常住法性众生。能一色一切色、一识一切识、一众生一切众生，不相妨碍，如明镜净，现众色像，是名「性净」。三种解脱不得相离，不纵不横，不可思议，圆满具足，空见中求，是名「不可思议境」。
此境无明、法性宛然具足，伤已昏沈，今始觉知，一切众生亦复如是。既是法性，那不起慈？既是无明，那不起悲？观此空见本性空寂、净若虚空。善巧安心，研此二法。见阴、见假，四句不生。单、复诸句，句句有苦集、无明蔽塞；句句有道灭等通。观空见，一阴一切阴，三谛不动则了「法身」。观不动阴，非净非不净等，双树涅槃亦是道场，是观名「般若」。八倒破，名「解脱」。于一念处起一切念处，调伏众生。如是三法非因非果。非因而因，念处是道场；非果而果，双树中间而入涅槃。于空见不动而修不思议三十七品。如是遍破，不得空见，名「空三昧」；不见空相，名「无相三昧」；如是三昧不从真缘生，名「无作三昧」。若不入者，发大誓愿，内舍执见，外弃命财。空见乖理，戒不清净，誓令空见不犯法身，守护七支不挠含识。若空见喧动，中忍不成；今誓苦到安心空见，如桥地海总集我身，心终不动。若空见间杂，誓纯一专精，念念流入。又空见扰动不能安一，至诚忏悔，息二攀缘。一切种智不开者，无明未破；誓观空见，法性现前，刚决进勇，不证不休。如是对治，助开涅槃。深识位次，不滥上地。内外风尘不能破坏。顺道法爱不生，故无顶堕。心心寂灭流入萨婆若海；乘一大车，游于四方，直至道场，成得正觉。余如上说。
【白话文】
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