除暗明灯释

除暗明灯释

丹贝旺旭仁波切释

顶礼上师如意宝!

顶礼菩提心胜宝!(译礼)

顶礼与上师无别之自证法身普贤王如来之现证自性法身!

第一节 造论之因

一、讲述论名之意义

具证长老直指心性诸法教授除暗明灯。

此论《具证长老》是大堪布班玛特曲罗丹于上师麦彭仁波切前听取，而后堪布诺扬于其前听取，其后阿克多丹仁波切罗珠江措于其前听取，之后上师丹贝旺旭仁波切于其前获得此法。因此，此论属于近传承。

首先，讲述论名之意义。此窍诀是专为何种所化徒众而讲述的呢?它是为了利益，缺乏闻思，但以修持甚深窍诀为主的，而受持如具证长老诸法的，具足信心与恭敬的，在家密咒士等的这些徒众而宣讲的。因此，从词句之离戏中，讲述了如手直指一般介绍心性之法。此法如同能够消除无明黑暗之明灯一般，简明易懂且窍诀精要，加持力大且易于行持，为无比殊胜之法!以上讲述的便是论名之意义。

二、讲述顶礼、供养之义

顶礼上师与大智文殊菩萨!

上师为灌顶、传法与指授觉性之三恩根本上师。而大智文殊菩萨之意义又该怎样理解呢?就显宗波罗蜜多乘的见解而言，应该知道其为集一切诸佛深广之智慧为一体的佛陀之近侍，居于十地之相续后际位的菩萨；而就续部所宣说的见解而言，应该知道此大智文殊菩萨与法身普贤王如来无二无别；就胜义清净之见而言，一切诸佛之大智慧心即为大智文殊菩萨。因此，应该现前此与一切诸佛之大智慧心无二无别的本觉离戏平等性，并在把握此甚深之见的基础上而进行顶礼。

三、讲述造论之宗旨

无需广泛学习闻思者，仅依护持窍诀规心性，在家咒士多数持无难，达持明地唯此深道力。

总的来说，无论是以大中观见、大手印见、还是大圆满见，；要想证悟大圆满的自生本智，无外乎三种法则。一者，闻思之见规；二者，窍诀修持规；三者，加持转移规。

就第一种闻思之见规而言，如云：

具足正理之闻思，而后修持甚深行。

亦云：

不闻何以知，不知何以修，不修何解脱。

如前所述，首先，要依靠听闻如大海般的教法；其次，反复思维以获得定解；而后，长期持久地安住于平等性之中而进行修持等等。就像这样的修持方法在其他多数经典中都有广泛的论述。

而如后两者，则不需要依止广泛的闻思等，而是只需依靠诸多善贤上师殊胜的恩德，以窍诀修持规与加持转移规之甚深窍诀，不断护持如手直指般所介绍之自心本觉。在家密咒士大都可以不需要通过十分艰难的苦行，而只需要很容易地在家中护持此心性，以此便可以毫不费力地抵达四种持明之地，并于即生便能现证究竟之果。这就是下八乘无可匹敌之制胜九乘之巅，阿底瑜伽的甚深之道力!

第二节论著之主体

一、开启无明蛋壳之窍诀

【瞪眼无念，安住无记普基和安住明空本觉之别】

自心自然无念而安住，并以正念护持此种状态之时。

这样，自心自然松坦地，无有任何念想而安住，这就是所谓的安住法。

如华智仁波切所说：

首先自心松坦住，不散不收无分别，

于此平等安住时。

又曰：

非为一切昏昧昧。

如是，于一切无念无想的状态中松坦而住，此即是安住法。这对初业行人来说非常重要。按照昂宗哲巴仁波切的惯例，通常要求在如此的状态中修习三年的安住法。虽然这并非觉性而为普基阿赖耶，但在开始阶段修习安住法是十分重要的。

将会生起中庸无记、无明昏昧之心识。于此未生起任何知此知彼之胜观时，多数上师为这种状态取名曰“无明”。

【大圆满不入定而安住在瞪眼无念，瞪眼不动意识——不作意容易眼迷茫而落入无记】

如上所述，自心自然松坦无念而安住之时会怎样呢?会生起行舍无记、无明、昏昧之心识，其为没有任何执取的、昏昏沉沉的、迷茫的状态。这种状态无法从普基阿赖耶之中摆脱出来。亚嘎(白足)尊者曰：

无有是非之无记，未现明分住单边，

迷迷茫茫此晦昧，除此错谬它不存。

如上述偈诵所言，这种状态就如同没有任何执取的假的“和尚见”一般，住于无念或迷茫的状态之中，是没有生起任何知此知彼的胜观明分的状态。在此状态中，无论怎样安住，都不可能有获得解脱的一天，这就如同沉没于深深的海沟底部的磐石一样，只要此劫不空，就永久也不会有重见天日的一天。《定解宝灯论》曰：

其次无念和尚规，无伺不动而端坐，

无有胜观清明分，如海底石平庸住。

此种状态被大多数上师命名为“无明”。

此种，无有即此即彼之明辨，不知言说的状态被称为“无记”。

【瞪眼无念的安住，必须清澈明晰以防落入无记，即无念时——不作意保持念念觉知】

如上所述，自心自然松坦而安住之时，还未获得胜观之明分，而生起的只是无明昏昧之心识。这样，没有任何即此即彼的辨识，昏昧的、无念的、迷迷茫茫的、不知如何言说的模糊的状态，有些上师为其取名为“无记”。这是在安住时没有获得明分的一种过失。如白足尊者云：

住时止分无有分别念，如此修习并非为正行，

此时清澈明晰赤裸分，应予护持如是平等性。

【区分阿赖耶和本智】

无法言说于何住，于何想的状态，被称为“中庸行舍”。如果是这样，便仅为平庸地住于普基阿赖耶之中。

【保持意识清澈明晰了别时，若无慧心所则意识落入行舍，此时意虽现前却住于无记阿赖耶之中】

如上所述，在还没有指授觉性之前，自心自然松坦，无念而安住时，便会生起一种行舍无记的空昧的心识。此时，住于何种状态之上毫无所知，心于何想也无法言说。这样的状态，有些上师称其为“中庸行舍”。如果是这样的话便是平庸地住于阿赖耶无色、空昧、无记的状态之中。阿赖耶分四类：原始阿赖耶，行意阿赖耶，习气身阿赖耶以及杂习气阿赖耶四种。 “在晋美朗巴尊者的《普贤本智界续》中说，此种状态属于杂习气阿赖耶。”堪布曲恰如是说。

依于如此的安住法，应生起无分别本智。

【依住于无记阿赖耶为方便，意才有机会现起本智】

如上所述，什么都不想而于行舍无记的状态之上安住，这仅仅是安住法。但是，此种状态就连本觉普贤王如来的一点边也没有贴到，此二者有如天壤之别。虽然是安住法，但它是所谓“方便”和“方便生”之中的“方便”，依于此种方便则应生起由方便而生之本智。因此，依于如此的安住法，则应该生起“无差别之胜义”或叫“无分别本智自生觉性”。这样，在三门无作而自然松坦安住之时，则应生起不可言说之本智。此时，三时之错乱分别全都于本净觉性之上自地而消散，赤裸觉分得以袒露，从而能够生起无分别本智。

因此，需要能够从以前行舍无记的状态之中脱离出来，而从此种状态中脱离出来的方法是：身体的关要，脊背伸展、挺直；目视虚空；使界觉相溶而安住。

如白足尊者所言：

能障等持无记生起时，尽量伸直脊背为身要，

提眉瞪眼至极为看势，等持王如虚空周遍住，

无记如云自地而消散。

而若不生起自性本觉之智慧，则并非为修持之正行。

【意虽清澈明晰，未现本觉之智则未入大圆满正行】

如上所述，什么都不想，昏昧而住的话，那么空明而远离中边的自性本觉之智慧，亦为空明无二之原始本智，则不会生起或无力生起。这样的修持则不是真正要修持的根本正行，而仅仅是平庸的愚修。

当游历于这种状态之中时，不仅不能对治自相续之烦恼，使其得以断除，也不能于自相续中生起任何修证之功德。而且，就连以前所拥有的功德也将不断退失，烦恼之蕴聚还会不断增长。麦彭仁波切说：

任何中庸之愚修，非为断证之因缘，

而为功德所生障，如同茶筛所留渣，

证悟退失烦恼增，尤对因果信心少。

在这种状态之上，长时间安住的话，以前自相续中所拥有的信心与净相，悲心与对因果的信解，所有的一切都将丧失。如此之昏昧——

在《普贤愿文》中有这样的说法：“无有所念昏昧昧，正为无明错乱因。”

如上所述，从普贤王如来通透之意相续之中如抽丝般提取出来的《普贤愿文》中说：

何也不念的中庸之心识，正是无明错乱之因，其为错乱分别之中庸识。

如果心能这样体验到如是何也不念、不散之昏昧之心识，则将如是能知之心识与无想而安住之心识，自然松坦而内观。

【要明见空心须内观，先安住于阿赖耶无念，后把心住空境(普基)转为空心无住(意舍心境唯一空觉)】

如是，没有任何思维，没有任何散乱的昏昧心识，行舍无记，阿赖耶无色，混混沌沌全然不知。当心能够体会到这种状态时，则使如是之能知、能觉、能念等等的心识，与心中何也不想而安住的心识，令其自地安住于它的本性之中，而就在自然松坦地内观之时，本觉将得以现前。

嘎尔玛朗巴尊者说：

如是不散以自心自观。

此偈诵的意思是说：使能想、能念之心识，向它自己稍微地。内转；稍微地内回；轻微地内收，这样便能认识本觉。华智仁波切说由此不能认识的话，便再也没有其他办法可以认识了。当以自心稍许向内轻微地观于它自身的时候，会有一种远离一切散乱分别的赤裸明清，这就是觉性。

这样，远离妄想杂念之觉性，通透而无有内外，就如同清明的虚空一般。

【远离妄想杂念之觉性，此觉性即意舍六识心境后的唯一空觉】。

也就是说：三门松坦而安住之时，远离所有散乱分别、所有攀缘杂念以及油然而生之分别妄念等空明的本觉，远离一切内外、上下、中边的，通透的、清明的、广大的，如同离三垢①之明朗的虚空一般，这就是觉性。

如《定解宝灯论》中所述：

此时直面之虚空，观其犹如自之心；

散乱分别当下空，应获定解当确断。

如诵所说，所谓的本净觉性，就如同无云的虚空一般，三时的一切错乱分别全都于自地而消散，这样便会明朗地袒露出清澈、明晰、赤裸之本觉。

如是之觉性也可称其为本净力断之觉性。三时所有善恶的一切分别念都如同无云之虚空一般，全都于本净觉性之上自地消散，而现前出赤裸之觉分。这样的自性本来清净为“本净”，三时的一切分别全都于本净觉性界之中被猛力彻底地直接断除，所以称之为“力断”。

虽能受与所受无二，但对自己的自性，自己已获得了决断，而从中生出除此之外无有其他之信念。因对其无法言思，故假其名或曰“离边”、或曰“离言说”、或曰“原始光明”、或曰“本觉”。

【意的唯一空觉，就是心性真空而光明觉照，明空不二而无一切相】

如上所述，虽然所受之境与能受之心二者无法各个区分，但于自性本觉之上，于觉性之上生起了坚定的确断，从而生起了心性空、明、无碍、清澈、明晰，此外别无其他觉性可言的坚定信念。

如华智仁波切所说：

除此无他当确断。

又如晋美朗巴尊者所说：

圣贤成就者百千，译师大德诀窍万，

以及论著千百万，无需见后再断惑。

又如阿克仁波切罗珠多丹江措所说：

即使大德成就者千万，获得共同辩论与商议，

除此无它彻底心确断。

以上偈诵之意即是说，于自心中获得确断非常重要!

因此，这样的空、明、无碍之觉性无法言思。“不可思议”是指从寻思分别之戏论中解脱出来，如同无云之虚空；不可言说是指远离一切语言、文字之术语而为离戏。所以假其名曰“离戏”或曰“离言说”；从来就没有离开，而本来具有的，故曰“原始光明”或“原始心平常识”；因为是自性本觉，所以也可以叫“觉性”。

就认识自性后所生起之本智，能使昏昧之黑暗得以消散，如同天亮能看见家中的一切，而对自心法性生起定解。

【意之心性光明觉照，照见自家阿赖耶识显现一切法是自心法性，常觉常显常空而无一法可得】

如上所述，如同日出以后光明黑暗会消失得无影无踪，无有内外、通透之觉性就如同清明之虚空一般，空、明、无碍，清澈而又明晰。在真正地认识了如是之自性之时，如此的觉性本智就如同旭日东升一般，其灿烂之光芒能使无明或称作行舍无记、愚痴昏昧的心识之黑暗得以清除，使其消失得无影无踪。此愚痴昏昧即为无明与轮回，而此如日明照即为觉醒与涅槃。

因此，所谓轮回与涅槃二者，佛与众生二者，解脱与错乱二者，不应从外境上予以分辨，而应从内心的觉醒与无明二者之区别上加以分辨。

莲师对曼达拉娃空行母说：

如何分辨轮涅之区别，觉与无明二者以区分。

因此，无明轮回之根基，即愚痴昏昧之黑暗得以清除的话，就如同旭日东升而能看见家中的一切一般，从阿赖耶之中得以觉醒，并使觉性现前。

如《金刚经》中所说：

如人有目，日光明照见种种色。

如经所述，对自心法性获得了定解的话，除此之外，别无其他珠胜之法可得。

麦彭仁波切说：

获得无作本觉的话，此即是圆满次第所有的上师。

此即“开启无明蛋壳之窍诀”。

综上所述，于什么也不想、混混沌沌以及愚痴昏昧之心识上无论怎样安住，都已进入了无明之蛋壳，而无法得到解脱。开启如是无明之蛋壳，则如旭日东升阳光普照一般，清澈、明晰、赤裸的本觉即可现前，这便是甚深之窍诀。

二、断除生死网之窍诀

如是通达之时，则知如此之法性乃为自性自然本具之不由因缘和合之无为法。

【意通达心性本具明空，自照自显，非缘生之心境】

如上所述，对空、明、无碍的，清澈、明晰之本觉，赤裸通达之时，如是之法性便可称为“自性自然定”。他并非是依靠新因与新缘而新获得的，而是所有众生相续之中本来自然而具有的，是不由因缘和合而生之无为法。

亦知其三时无有变迁。

如上所述，亦知如是之觉性超越了勤作之心识，远离攀缘与取受，为三时无有变迁之离戏平等性。而对此全然了知并能正确无碍通达的话——

除此之外，无有尘许所谓的心可得!

如是，首先思维心之来、住、去等以寻觅其心，但却无心可得，虽无可得，但依于此不可得却有大得!例如，寻迹而遇大象一般，于寻心之处能获本觉!

如云：

四处寻心真实义，而获自生本觉王，

自性于心无执取。

如此偈诵所言：依于安住法而寻心之时，心不可得，而正是与此空迹之中却能获得自生本觉之王。

如白足尊者所说：

仔细伺察生灭与来去，无法辨析空明不可说，

未获决定把握应详察。

除此觉性之外，其他无有尘许具二取之相的所谓的心可言。此所谓的心无论怎样寻找也不可得。这是因为其为空而通透，无为而离戏之平等性的原因。

【心境对立时说觉性通透，若唯一心则无通透可得】

虽先前之黑暗昏昧不可说，但其为何也不知的不可言说，而未获确断。

【此不可说是意识昏昧无力思议】

如上所说，虽然先前的阿赖耶无色、无记、何也不想、黑暗昏昧的状态为不可说，而觉性也为不可说，此二者好像都为不可说，但前者是仿徨于什么也不知道言说的、混沌的、恍惚的、昏昧的状态之中，而内心并未对不可言说之真实意获得确断。

虽自性本觉亦不可说，但其为于不可说之义无有疑惑，即获确断。

【此不可说是离意识所知而不可思议】

而后者为对空、明、无碍之觉性的不可言思之义于内心中获得确断的，赤裸觉分现前的状态，此二者有如天壤之别。

如无目与有目，此二种不可言之情形差别巨大，阿赖耶与法身之分别亦集于此要之中。

如上所述，对不可说之真实义未获得了知的愚痴昏昧状态，就如同无眼的盲人一般；而了知了不可说之真实义的，自觉自知的状态，就如同明眼人一般。此二种不可说的状态具有极其巨大的差别。

《龙钦心髓耳传甚深卷》中说：

如酣睡、酒醉、昏迷、盲聋以及如头被石头击中一般，全然不知、黑暗昏昧的状态并非本觉。觉性为赤裸之平常识，知者、受者之显现不灭，如同头上摘掉帽子，亦如鹞鹰出巢一般，清明朗然!

如是，阿赖耶、无记以及昏昧如同浑水一般，而法身本觉则为清明之相，如同远离混浊的清澈之水一般。在晋美朗巴尊者的《三要见辨析》中说：

阿赖耶如混浊不净水，于此随眠愚痴昏昧中，觉性本智明分被隐埋，

又说：

法身如同无浊纯净水，本具舍离客尘之自性，

亦为解脱功德之本性，无有颠倒惑乱之本智。

如上偈文所说，阿赖耶与法身之区别也集于此要之中。

因此，所谓的“平常识”、“不作意”、“不可说”等有真实与虚妄两种，若于此同名而义异之要获得决定的话，即可对甚深之法意获得体证。

【未达自然安住者需辨认平常识、不作意、不可说等有真实与虚妄】

如上所述，所谓的平常识有三种，“错乱分别平常识”、“觉受修证平常识”以及“原始本心平常识”。就总体的讲法而言，错乱基位称作错乱分别识；于稍许清净之道位中生起的乐、明、无念等各种觉受称作觉受修证平常识；而究竟清净之果位，则为原始本心平常识。然而，就个别而言，有的于异生凡夫位，也具有原始本心平常识。

如是，虽然现在无明、阿赖耶无记、昏昧之心识，与自生本觉二者，无论哪一个都可以称作“平常识”、“不作意”、“不可说”等等。但本觉之称谓与意义二者相应，所以为真实，而无记昏昧则为虚妄，此二者的差别就在于此。因此，虽然此二者都可以同名称作平常识，都可以同名而称作“不作意”，可以同名而称作“不可说”，但意义却相差甚远。如同佐钦阿旺诺若仁波切所说：

猴之眼底为红色，猛虎眼底亦为红，二者形同质相异。

如偈所言，阿赖耶为错乱之心、为无明、为轮回等等；而觉性则为不错乱，为本智寂静涅槃、为净圆等等。

因此，若于此词句相同，而意义却相差甚远之关要获得决定的话，则能获得对甚深法意的体证。如此修持的话，则能以即身、于即生获得佛果。

自然安住心性之时，或者护持单一之明清，而住于以意识所造作的明清之中。

【此时意识明清而安住单明之觉受】

如上所述，有的护持单一明清之明分，这仅仅是以意识为主所造作出来的，是往生色界之因的觉受修证平常识。若于此状态之上安住，则迷失于五门识与阿赖耶识之中，没有任何意义。

或者心执于顽空，仿佛心识全都空掉了一般。

【此时意识空寂而安住单空之觉受】

或者心执于空荡荡的顽空的状态，没有任何思维之心识迷茫而住，仿佛全都空掉了一般。这是没有明分的往生无色界之因的觉受修证平常识，此乃为迷失于阿赖耶之中的状态。

正如麦彭仁波切所说：

中现行者见于空，无色界天观于空，

二空词句虽相同，词义不同天壤别。

此二者仅为以意识分贪执二取之觉受。

【单明与单空之觉受皆是意识偏一边安住】

如上所述，单明与顽空二者乃意识分，为阿赖耶识之界中掺人了二取细微之力，从而落入了杂染，因此无法获得无著之本智觉性、自然本性之实相。其一为执于顽空之空执分，其二为仅执于明分之明执分。若是有此二分的话，则仅为贪执于二取之觉受而于阿赖耶识之力中掺人了细微之执着分。

故此时应观于明与执明者、空与执空者之心识——执念之心相续之本性。

【此时意识应发现自己安住单明或单空之觉受，其实就是发现自己还有微细分别念】

如上所述，此时单一的明或明分都不是觉性。因为本觉乃为空、明、无碍的状态，执明者之心识也是不能够超越执取于妄想的分别念的，此亦不是觉性。而觉性呢，应是在远离一切外境与内心、分别念与执念的基础上，返观明与执明者之本性，此时将自然现前赤裸的本觉。

同理，所谓的空与单空分也并非本觉，本觉应是住于空明无二之赤裸觉分之上的。执空者之心识乃为执取于妄念之心相续，亦非本觉。而此执空者之心识仅为分别念，它属于执念之心相续之中被认知、妄念、执取所束缚之心识，而并非本觉。觉性是不被妄念与执取所束缚的。觉性乃自然本性之实相，此二者有天壤之别。

因此，如能返观于明与执明者、空与执空者之心识之本性，则可现前完全远离造作及贪著之破立的自然原始本性的状态。

拔除了贪著二取之心识所依之柱的话，便可对赤裸了然、明空不二、远离中边之自性无有怀疑，清澈明晰得以生起。故将此种状态谓其名曰：“本觉。”

【攀缘、贪执、计量此是明而住明，此是空而住空，则疑明空有二。若去掉这些贪执则能明空不二】

如上所述，如果不拔除贪著二取之心识所依之桩柱的话，本觉是无法得以现前的。如同要想看到水中清晰的月影的话，不对水进行晃动、搅拌、或者拍打，而是让其自然安定，便可以使月影了然现前。相反，若用棍棒将水搅浑，无论如何也是不能于其中现前月影的。

要想见到觉性自然本性之状态，则应拔除贪著二取之心识所依之柱。远离种种攀缘、远离种种贪执、远离种种计量之分辨，舍弃一切造作、破立、取舍之勤作，三门无作自然平等而住。如是，觉性将于三时分别念之牢狱中解脱出来，并袒露出极其赤裸，而又明澈的觉分。

如此之觉性赤裸了然，不可说!不可说!其体性空，自性明，明空无二，它是远离偏袒，三时无有变迁，于攀缘、贪执中超脱，远离上下中边之无作原始大本性，即使成百之大智者，成千之成就者前来，也无法动摇内心中除此之外别无所住之确断。清澈、明晰，广大无边，明空不二的状态得以生起，这就是所谓的“自性本觉”。

剥去了执取之觉受之糠皮，便能显现出赤裸的智慧本觉。

【觉受之糠皮不是无觉受之昏沉、迷糊、蒙昧三者，而是意识住单明或单空的觉受。一旦摆脱单空与单明的觉受之糠皮，则觉性必定现前。】

如上所说，乐、明、无念三者，无论哪一个显现并且对其执取、追随的话，具有执取之觉受之糠皮，都是不能够得以剥除的，而应知此为误入了歧途之中。亚科夏扎仁波切在其口传中说：

要获得本觉之智慧，就应该从执着于乐、明、无念三者任意一者之执取心，或具执取之觉受之糠皮中剥离出来。就如同要将肉中的黑色肉疙瘩清除一般。

如是，剥除了具有执取之觉受的糠皮与三时之错乱分别以及昏沉、迷糊、蒙昧三者等之糠皮后，所显现的本觉智慧，乃为空明的、清明的、广大的，具足清、明、广大之赤裸觉分。

此即所谓“断除生死迷网之窍诀”。

【见觉性的窍诀：一、以正念护持无念安住状态，二、必须清澈明晰以防落入昏沉、迷糊、蒙昧、行舍等无记，三、意识完全无念安住稳固后才开始内观明空，四、认识并远离单明或单空之觉受。】

综上所述，或者，心执于一切全无的断空的状态，而无法从无色界中超越出来，因此无法断除生死之迷网；或者，仅仅护持于单明之明分，若心执于此种状态的话，就无法从色界超越出来，而仍就落人到生死迷网之中。总之，此二者乃为以意识分贪执二取之觉受，为阿赖耶识之界中掺入了二取细微之力而落入了杂染，从而无法于生死网之牢笼中获得解脱。因此，拔除贪著二取之心识所依之柱，则能现前觉性明、空、离言之本来状态。

其中，所谓：“阿赖耶识之界中掺入了二取细微之力。”一句，应以何种句理来予以理解认识呢?即使现在不能以分别念各个予以确定而获得认识，但在修持瑜伽道之经验的基础上，只要持续修持平等住，便能逐渐获得体悟。在获得体悟之时，剥除了一切糠皮之后的赤裸觉分便可现前，这就如同旭日东升一般，一切的黑暗都将被一扫而光。否则，二取之力非常细微，很难直接将其讲清楚，因为其并非粗大之执取分而非常细微。

三、如同虚空平等性窍诀

如是，远离伺察觉受之各种虚妄的本觉，如同脱壳精米一般，应以法性的自然自明来对其进行辨认。

【以上是座上见觉性，以下是座下修保任以合觉性，此时重点是以法性的自然自明来辨认座下一切觉受】

如上所述，伺察觉受的虚妄之相多种多样，而不管乐、明、无念之三种觉受如何显现，均为伺察觉受的虚妄之相。例如：乐受如同暖气，明受如同天明破晓，无念如同波浪不生之大海。因此，执迷于此便不能从三界之中超脱出来。又如，迷失于乐受则为欲界，迷失于明受则为色界、迷失于无念则为无色界。还有，乐受如暖气，舒适得无法离开；明受如破晓，有苦、乐二种觉受；无念如波浪不生之大海，亦有苦乐两种之觉受。

总之，乐、明、无念和如同掉举分别以及沉、昏、昧三者等的种种觉受皆为虚妄，而远离此虚妄的觉性，就如同脱壳的精米一般。所谓的脱壳精米指的是从糠皮中剥离出来，而呈现出赤裸、精纯的米粒。远离伺察觉受之各种虚妄的本觉，如同水晶球一般，清澈、明晰的赤裸觉分，具备自然、自明之性质，以此来识别觉性是十分重要的。

只是认识自性本觉还远远不够，而应于此状态之中串习，使住分达到稳固。

【保任时勿执以下三觉受：串习自性本觉达到稳固】

如上所说，只是认识自性本觉或只是了知觉性还远远不够，而应于这样的状态之中进行串习，使住分达到稳固，而后需要达到娴熟的地步。如云：

修非为主串为主，此获精通修之胜。

亦如晋美朗巴尊者所说：

识本觉于此不串习，如分别敌所挟战场婴。

还有偈文所言：

不闻何以知，不知何以修。

又如《华严经》中所说：

如同耳聋之乐师，他人闻乐生欢喜，自己何也无所闻，于法不修与此同；如同娴熟之船夫，虽使众人得救度，自己溺水死于此，于法不修与此同；如同口渴多痛苦，虽然于水见与闻，口渴之苦无法消，于法不修与此同。

心识自然安住，以正念恒常不散而作护持非常重要。

如上所述，心识自然安住，以正念之流持续不断、不散而作护持非常重要。

以此方式，于四威仪之中恒时以正念遥照自心是否被掉举散乱，或被错乱之力所转而丢失了本觉，并于正念之流不断，无有散乱的状态中护持自性本觉十分重要。

如是护持之时，或生一切非有之愚夫无念，或生胜观明清分之通透无念，或生有执乐受，或生种种有执明受。

【计乐明无念的觉受时，串习本觉达稳固】

如上所述，在修持之时会出现各种不定的苦受与乐受等，如云：

瑜伽觉受无不显，夏日草甸无不生。

如是护持时，可能出现各种不定的觉受，而且不可能于这些觉受之上常住不变。如云：

觉受如薄雾般而消散。

如上所述，或生一无所知的愚夫无念。所谓愚夫即愚痴之人，“愚夫无念”似乎无法理解，在此应理解为于本觉之上，清澈分与明晰分明没有现露的，住于迷迷糊糊、浑浑噩噩的状态。

或生胜观明清分之无念，通透的、清澈的、广大的、空明的觉分得以现前。如此生起的通透之觉受为圆满之觉受。

或生有执乐受，此为出现于末那识之上的特别舒适的觉受。这就如同获得诸多财产受用，与听见合意悦耳之雅言等顺缘而显现的乐受与喜受。对此，亚科夏扎仁波切说：

有如牧民获得酥油与奶渣，亦如农民获得糌粑与烧饼，以此缘而生起乐受一样。

或生种种有执之明受，生起清清明明的，就如同房屋内外无碍一般之显相，亦生起如内外明澈能见鬼神之显相，也生起如知晓他心一般之显相。

或生清明无垢离执之觉受，或生粗重不悦之觉受，或生细柔悦意之觉受，或生猛烈分别后欲放弃修习之觉受。

【计清明无垢离执的觉受时，串习本觉达稳固】

如上所述，或者生起清明无垢，犹如毫无染污的清澈的水一般，而现前具此清明之觉受的，远离专缘执著之本觉。如晋美朗巴尊者所说：

法身无暇如清水。

或者内心生起错乱浮躁的粗重觉受，若贪执于此的话，便会出现心中不快与心疼等不悦甚至快要癫狂之觉受，甚至还会出现心神不宁、忐忑不安，如同疯子一般之觉受。

或者出现细柔之觉受，并且出现如同能于此状态上长时安住般的悦意乐受。

或者在护持觉性之时，分别念来势汹汹，如洪水之波涛一个一个接踵而至，尾随于此猛烈的分别念后的，便是无法获得本觉而欲放弃修习或是舍弃修习之觉受。

或者生起不分清明与昏昧等染污的种种觉受，此乃因无始以来种种串习之分别与业风之浪涛无法掌控，故决定生起。

【计不清明昏昧染污难控的觉受。串习本觉达稳固】

如上所述，或者对昏昧分与明清分二者之差别不作区分，剩下的就如同混沌之物，而生起就如同不知区分本觉与阿赖耶二者的，中庸行舍等的垢染一般的觉受。如此，种种觉受不定而生。

从无始以来到现在，我们在轮回之中流转，于此期间，无时无刻不在串习各种惑乱幻像与不良习气，而使内心之不良习气如纸卷一般无法恢复本来平整的样子，从而生起定与不定等种种分别妄念与业风之浪涛，高涨泛滥，无法限制，难以掌控。而在此时，不应该做任何破立，不做任何取舍，没有任何希惧，没有任何疑虑，舒缓松袒地自然安住。不论生起何种苦乐的觉受，都应对其放下一切的贪执，放下一切追逐，不行任何对治，自然松袒而安住，至关重要!　　所谓：

业之投射极迟缓，苦乐种种方才显，

不用迎接与自满，不必失落与畏缩。

如此偈文所述：无始以来，业力之各种投射非常缓长，不管现在各种各样的苦乐幻象如何显现，都不要作任何的进取追随，而应舒缓松袒地自然安住。

此外，无论分别念如何显现，不可对其进行压制，就如同不可能把大江大河的水流截断一般。也如同杀觉热一样，倒下一百起来一千，以致最后杀得遍地都是觉热军。想压制分别念是压制不了的，反而会招来八万四千种烦恼的汹涌横流。因此，只应该舒缓地、轻松地、自在地来进行修持。

【对座上已见觉性者，应知座下不必对治所执取三种觉受，只需串习见觉性时自性本觉的状态，以法性的自然自明来对其进行辨认一切觉受不离本觉。】

如同，于远行路途中当遇见各种悦意与险恶之境，无论何者显现均勿专执，而应护持自道。

【护持自道就是：确定一切善恶苦乐皆觉性所显，面对显现时串习自性本觉就是不离自道】

如上所述，如果要走路去拉萨的话，无论心里如何急切，也是不可能一天两天就能到达的，而应一个月接着一个月慢慢地走才能到达。在如此的长途跋涉的过程中，行者将会经历到种种悦意与险恶的历程，需要攀登陡峭的高山，需要翻越高耸的山峰，需要穿越广袤的草原，需要整日整夜地挨饿，需要整日整夜地受冻。如果不翻山越岭，跨沟涉水，经过种种困苦、艰险的话，是不可能到达拉萨的。同理，护持瑜伽士之见，而欲到达佛地的话，需要经历各种觉受，苦受、乐受、无念之觉受、清受、明受、不净之觉受、贪执之觉受、无贪之觉受、执著之觉受、无著之觉受、悦意之觉受、不悦之觉受等等。

如是，各种觉受无论怎样显现，都不要特别地去执著，而应守护本觉空、明、离言之自道，以猛烈的信心与恭敬反复地来祈祷上师。如云：

恭敬信心显现时，本觉自生明无碍。

而后，将自己的心与上师的心合二为一。

如果不能够恒常护持而进行修习的话，是不会生起任何苦乐之觉受的。如果能够恒常护持的话，空、明、无念之觉受及其各自粗、柔二种等的不同觉受，都会不定生起。

无论生起何种觉受，都不要对其进行取舍，也不要特别地执着，而应护持本觉自道。这样，不懈精进的话，种种体悟将逐次生起。例如在去拉萨的途中，即使遇到艰辛、饥寒、冷热、苦乐等种种遭遇也不懈努力的话，最后是一定能够到达拉萨的。

特别在没有串习之时，各种分别念如火一般，生起炽燃、摇摆之觉受。此时，不必烦躁，而应松紧适中，不舍正念，持续护持，而后便可逐步生起“得受”等诸多后续觉受。

【保任觉性者也会失念，此时再提起正念，先确认、后守护。确认就是分别而后安住下面说的觉性与无明、阿赖耶与法身、心识与本智。守护就是让心恢复自性本觉的状态。“得受”即逐步得后续觉受，得寂止觉受、得胜观觉受、得止观无二觉受】

如上所述，在做初业行人的阶段，会生起种种苦乐之觉受。尤其在没有串习之时或是在串习未能达到娴熟之前，将会生起各种好坏之分别念，如火一般，此即“炽燃摇摆之觉受”。

“动受”如峡谷狭窄的瀑布激流一般湍急猛烈；“住受”如草甸之上宽阔之河流一般许缓流淌；“究竟之觉受”如同平静的大海一般一个波涛也不生起。像这样在修持过程中需要经历以上所有的次第。

其中，首先不管“动受”如何破坏心的安住，也不必烦躁不安，而应不松不紧，不舍正念，持续护持。

如玛吉拉尊空行母所说：

紧又紧来松又松，此乃见之一关要。

如以上偈诵所说，如果能够做到松紧适中舒缓地进行护持，并且反复修习达到娴熟的话，那么“动受”、“得受”、“熟练之觉受”、“稳固之觉受”、“究竟之觉受”等等诸多后续觉受便会逐步生起。

首先“动受”如激烈的湍流来势汹汹向下猛冲一般，分别念放逸散乱厌恶至极。然后松坦安住而作护持，这样分别念便会逐渐放缓，而本觉将稍许袒露出来，而后逐渐现前，这就是所谓的“得受”。

如是，依靠正知正念反复护持，便能达到娴熟。此时，使可轻松容易地来护持自性本觉，即使分别念生起，也不会破坏安住于觉性状态的住分。如果能够出现这样的状态即是所谓的“娴熟之觉受”。

而后，再于此基础上不断串习的话，稳固分便会逐渐完善，从而达到如同草原上宽扩之河流一般徐缓流淌的状态。这样，即使于本觉状态中长时间安住也能安稳不乱；即使分别念生起，这些分别念也会如同细微的潜意识一般，变得没有力量。这就像夏末之时的凉风即使不断吹来，也不会像冬季的寒风一般有凛冽刺骨的感觉。如是，分别念变得无力，而于本觉之上获得稳固分的话，此即所谓“稳固之觉受”。

而后，再于此上反复修持的话，最后使会如同波涛不生的，平静的大海一般，分别念全都会于觉性本净之界中自然消融，此即“究竟之觉受”。

总之，此时觉性与无明，阿赖耶与法身，心识与本智之区别应依于上师之窍诀，于实修之体悟上而予以认识、确定。

【先分别觉性与无明、阿赖耶与法身、心识与本智】

如上所述，此时本觉法身应袒露出，如空、明、无碍、离戏、通透、不可说一般之赤裸觉分。

无明呢，则为无有明清分之昏昧心识。

阿赖耶呢，在晋美朗巴尊者所著《三要见辨析》中有：

阿赖耶如浑浊水一般，于此随眠愚痴蒙昧中，

隐藏智慧本觉明清分。

如上述偈句所言，如同浑水一般的蒙昧心识，无念昏昧、迷迷糊糊，此即阿赖耶。

法身呢，亦于《三要见辨析》中所述：

法身如同无浊纯净水，本具舍离客尘之自性，

亦为解脱功德之本性，无有颠倒惑乱之本智。

如上述偈句所言，法身如同浑浊之水得到澄清一般，其具有清而明之自性，任何染污都未曾真正地进入其本质当中，这种空、明、无碍的状态就是法身之本觉。

心识呢，为无所不想，无所不念之心识，为无常、具戏，且具二取执著之相，

波智仁波切说：

心具二取执著分，知则欲求视正理，

本智无二大光明。

心识于心之力显当中而生起，经过肺与心包之间的麦秸管而经鼻孔出入，并以二万一千种业风为坐骑，分别念就是这样。

本智呢，依于肉团心宝当中，如内外明澈之幕帐一般的，汇集清净五光之明点而住。而在肉团心和口之间有一脉名为“噶滴水晶管”，下端连于心，上端连于口，此为本智生起之道。因此，气要为从口里自然地呼吸，这样各种分别便能于本觉之自性中自然消散。如是之智慧本觉，自心本性，为超越二取，远离一切戏论的无作大自然之本智。

而心识与本智之区别应依于上师之窍诀，于实修体验之上予以认识。如云：

至今漂流于黑暗，大悲发散引路人，

唯有怙主上师您，此外谁能作庇护。

因此，如果不依靠上师的话，是无法证悟甚深之窍诀的。而且，出世间的一切功德也是只有依于上师才能生起的。阿邦德钦仁波切说：

如若不依上师宝，别无解脱引路人，

无尽功德由此生，因此若欲获解脱，

恒常修持上师尊。

所以，如果反反复复祈祷自己三恩上师的话，便能了达窍诀之密意，并且还能使自相续之罪障得以清净，获得正道。不仅如此，亦如阿邦德钦仁波切所说：

谁于上师如意宝，信心恭敬一次生，

能净多劫所集障，获得解脱无上道。

亦云：

殊胜本尊与上师，无别相应串习力，

显有圆成上师刹，获得殊胜共成就。

所以，以上师的窍诀于实修经验之上，首先很好地认知本觉，然后自己不分昼夜，如河水恒流般精进护持，最后，使能圆满获得觉性之定解。如果像这样串习的话，则——

在护持之时，应如水不动而得清澈一般，将心识安住于自地，则其法性本智将自然明朗现前。应当着重修持此窍诀!而不应伺察自己的所修，为心识或为本智而行取舍。也不应反复对照理解思辨经论，因其于止观二者稍有所碍。

【确认后要守护，直接让心恢复自性本觉的状态，此时不再分别或心识或本智，不依经典辨别对错。】

如上所述，在护持自心本性之时，三门无作，自然松坦地安住于本来状态的话，自性本觉将得以现前。就如同不被摇动的水所呈现出的清澈，明晰一般。

《虚空无云》中有：

如器中水被尘搅浑时，百般努力摇荡与搅动，

清水不现反变为泥浆，若置自地自然得清明，

如是法性如来藏之义，寻觅不得勤作亦不见，

身语意三无作平等住，松坦安住自性本觉明。

同样的道理，将心识自然松坦地安住于自地的话，法性本觉智慧便会自然明朗得以现前。

心识为有法，本觉为法性，心识为所遍，本觉为能遍。若心识无有造作于其本来状态自然安住的话，则法性本觉智慧是不可能不袒露回来的。所谓的心识是指能生起种种妄想分别者，而将其于自地安住的话，心识之法性就是本智!心识从究竟而言，本来就是本智!将心识于自地安住之时，种种妄想分别将于自地而消散。于此消散之处生起空、明、无碍之时，此即是本觉。在护持这样的清明本觉之具力分寸，即是所谓的护持自性本觉。所以，应该着重修持这样的护持自性本觉的窍诀。

自己所修的窍诀是心识或者所断呢；还是自己的所修是本智或者所取呢；或是自己的所修到底是什么呢?我们不应有这样的伺察，若作如是之伺察的话，就是自己将自己用诸多的分别思量束缚了起来，而不能使本觉袒露出来。

如麦彭仁波切所说：

何时执取伺察相，作茧自缚如蚕虫，

若以分别自束缚，无倒胜义何以见。

如此偈文所说，心识于自地安住的话，清明本智便可现前，若舍此护持的话，仍然是以诸多伺察自行束缚。例如，若欲想见到清水之中所显现的月影的话，用棍棒搅水怎能见月呢?!

同样，也不应对照经论反复地进行理解思辨。如做的话，则此仅为有相等引位。而依于现在上师之窍诀真实地认识了觉性，并于其上平等而住之时，则为无相等引位。因此，如果真实证悟了觉性的话，就不需要再对照经论进行理解和思辨了。

在平等安住之时，无论是对此为心识或本智等之何者的伺察，还是对经论之理解、思辨都会对止观二者产生少许的障碍。上师所介绍的自心本性，其远离一切离戏之分即谓寂止；本觉自明赤裸而生，即谓胜观。

将获得稳固的自然安住的正念之流的寂止串习分，与觉知自觉自明之胜观自然融合，以此方式串习而获稳固的话。

【保任稳固了，进一步先身口意寂止至不动，后瞪虚空胜观至空明无碍】

如上所述，三门自然松坦安住之时，不被无有想此想彼之中庸识受与愚痴、昏昧、迷糊以及散乱分别之力所转，并以正念之流护持而安住的话，便能获得如前文所说的“动受”、“得受”、“娴熟”以及“稳固”四种觉受之中稳固之觉受一般的寂止串习分。一切分别念几乎全都平息，且身不知动弹，语不欲言说，如是之住分即为寂止。

但不应仅安住于如此的单一的住分状态之上，同时应使觉知自性本觉自觉自明的、空明无碍的赤裸觉分得以袒露，并且生起如空明的、清明的、广大的、不可说的觉受。此即胜观之本智。

不贪执于前面所说的寂止的单住分，提眉瞪眼直视于虚空界，胜观之觉性与寂止二者便能自然而然地融合在一起，以此方式串习而获稳固的话，即谓“止观无二”，也谓“本净与任运无二”。所谓的“本净”应理解为分别念消融出去；而所谓的“任运”是指本觉袒露回来。若能现前如是之觉性的话，则应知寂止与胜观二无分离，寂止与悲心二无分离，空性与悲心二无分离。此时则应具有：

住，而自具清明分；

明，而自具松坦分；

散，而自具解脱分等的状态。

则能生起原始本住与自性光明之止观，本来无别，自生本智大圆满之密意。

【寂止心空能入心的原始本住，胜观瞪视能入心的自性光明，达到止观无二之时就是自生本智大圆满】

如上所述，应知道所谓的三门无作，而安住于自然原始的状态之上的自然本住仅仅只是寂止。而若不能生起止观双运的话，不论心识于自然的单止状态之上如何串习，也只能如偈所说：“此同禅定天乃佛所宣”，上述的状态是无法从上界(色界与无色界)之中超脱出来的。欲界之因呢，是指我执、贪心、瞋心等烦恼；无色界之因，是指无念乐受；色界之因，是指贪执于明分。

因此以觉性空、明、无碍之赤裸觉分，便能截断三界歧途：觉而不散，便可于欲心之中而得解脱；明而不执，便可于色心之中得以解脱；无念且觉相境显无碍，便可于无色心中解脱。

因此，所谓的“原始本住”是指“寂止”，所谓的“自性光明”是指“胜观”。而胜观之觉性空且明，清澈、明晰、有力的觉分赤裸袒露，并于此护持的话，寂止便自然具足。如是之止观本来无别，自生大圆满之密意便能自然生起。

此乃住于“如同虚空平等性之窍诀”。

如上所述，为什么要说成如同虚空平等性呢?不贪执于寂上安住，空、明之本觉如同虚空一般广大、辽阔，三干大干世界之一切显相，不用自他各个以心识另行予以分别，而是证悟唯一的觉空离戏平等性，此即是住于“如同虚空平等性之窍诀”!

又如吉祥萨乐哈尊者所言：“思与所思完全皆舍离，无思如同婴童般安住”，这说的是安住法。所谓“专心致志勤勉师教言”，此即开示了具有介绍觉性之窍诀。而所谓“决定无疑生起俱生智”，是指生起本来就与自心俱生的心之法性，本觉自生智慧。而此即与万法之法性不二的原始义之光明也!

【自生本智如同虚空平等性，未恢复原始本住的见觉性者常会丢失，故有疑，证入自性光明者必无疑】

如上所述，以上的教言正是麦彭仁波切纂写此文的依据，也是百位成就者之首吉祥萨乐哈尊者教言中最核心的部分。

根据上文，首先，在没有介绍觉性之前，安住法特别重要。所说的安住是怎样的呢?首先，什么都不要想，思与所思全皆舍离，而安住于无有念此念彼的自然原始的状态中。而后没有任何念头，就像什么都不知道思考的婴童一般安住，这就如同世俗的语言中所谓“痴呆的老人”和“无知的婴童”一样。此处“无知的婴童”是指对此生的世间八法以及下生的行囊资粮等等什么都不知道思维一样，安住于没有任何思维的，无念的状态之上，这仅仅是安住法，除此之外，并非见之正体。

而见之正体呢，“专心致志精勤师教言”，此句指的是：世间、出世间的一切智慧和功德，唯有依于上师善知识才能生起。特别是此乃窍诀修持规与加持转移规，是依靠具德上师殊胜的教言与口传来认识觉性的。所以，自己三门集中一致而不懈精进的话，是能够获得证悟的。在此所说就是具有直指心性之要的上师之窍诀。但如果没有指授觉性的上师，而是自己胆大妄地伺察、闻思、自以为是，从而产生我慢的话，要想证悟自生之本觉是绝对不可能的。

如云：

无有上师之以前，成就佛果名亦无。

因此，如偈诵所说，如果依于上师之窍诀而修持的话，毫无疑问，本觉自生之智慧与俱生本智都会于自相续中生起。　　又如云：

未生任运之成就，本来与己二无别，无明所使未亲见。

如偈诵所说，具生之本智应理解为原始本心平常识。因此，因觉与无明的区别，而产生了佛与众生二者。

如同《普贤愿文》所言：

普基本为无为法；周遍广大不可说，

明觉于此即是佛，无明错乱陷轮回。

就是说，生起了本来就与自心俱生的心之法性本觉自生智慧的话，这就是与万法之法性无二的原始义之光明。

所谓的“本来与自心俱生的心之法性”，是一切众生心相续中本来具有的，基相续如来藏；也谓“原始本心平常识”；而如新教的《时轮》说法，则称为本住于一切众生相续之中的不灭“德拉嘎”，所说的这些都异名而同义。

因此，依于大恩上师之恩德而生起了如是之自生本智，此即是与万法之法性无二的原始义光明。而此本来与自心俱生的“本觉智慧”，即与显有轮涅之一切诸法之法性无有差别，因此，其为一切万法之能遍本智亦是周遍有寂之本智。因而，其名可称作“原始义之光明”，也可称作“法身本具智慧”，也可称作“原始俱生智”，还可称作“大空性大法界智”，也叫“轮涅本净之智慧”。

因此，自然安住，并对自性自知之本觉，或心之自性或法性进行护持，即为百要摄一之窍诀!应恒常予以护持。

如上所述，一般来说，就光明大圆满自宗而言，所谓的“基相续如来藏”，与所谓的“自生本觉”以及所谓的“法性离戏本智”等等，都应该知道他们是同义而异名的。

就因乘而言，开显如来藏十经等所述的诸多意趣，在文殊怙主麦彭仁波切的《摄要狮子吼声》之中的注释中有广泛详细的论述。在遍知法王隆钦巴尊者所著的《如意宝藏论》之释文《白莲花》中也详细地论述了自宗之见解。他宗的所谓不了义经对其也有说法。

无论如何，自宗乃是在与显密各究竟了义之论述毫不相违背的实修法则之基础上，将一切万法抉择为唯一的如来藏，唯一的觉性。因此，正如此意趣，于实修之时三门无有造作安住于自然原始的状态中即是安住法。自性自知之本觉即为大圆满自道之本位觉性。

而所谓的心之自性则是指于本觉之上安住之时，摒弃了分别念之反复生灭，而使觉分赤裸分，清澈、明晰、有力分得以袒露，此即应予以护持之心性；在认识清楚一切万法之法性实相以后，于其状态上所护持的，亦此护持心性之法；将如大海般的显密教法之要义聚合为一的，百要摄一之窍诀，亦此护持心性之法；大圆满续部六十四万经卷之要义亦聚集于此；无论居于四威仪之何位时，所应恒时护持的也是此心性；要使妄念分别、散乱等等各种无尽妄念分别于其自境而解脱之方便，亦无有比此护持心性之法更为殊胜的方法了!《入中论》云：

所知尽除丝毫无有余，热恼皆灭此诸佛法身，

此时法身不生亦不灭，心灭之时此身自现前。

如偈文所言，应理解为，所有八识轮回之法灭尽以后，觉性本智法身将得以现前。

串习之量应以夜间之光明来予以认定。

【原始本住与自性光明要达量，必须以夜间之光明来予肯定】

所谓“串习之量”应作何理解呢?例如，串习达到最为娴熟的最上等根器者之量的征象，为昼显之光明与晚显之光明或梦显之光明二者无别而融为一味。如是达量者，则不会有梦。如《虚空无云》中所说：

若持圆解本净密意界，昼夜光明之上不动摇。

如偈所说，一切最上等根器者，不仅于昼显之光明本性中不动，而且于夜间睡眠之时，也不入于刚刚入睡时最初的短暂的黑暗当中，而是昼显光明与梦显光明合二为一，如是而行。

而在最上等根器、上等根器、中等根器以及下等根器四种层次中上等根器者，则为刚刚入睡时入于最初时短暂黑暗之中，随后，梦之光明分显现之时即为夜间光明显现。

如云：

上根光明中梦断，下根梦显变为善。

还有，将散乱于外之心识，收敛于睡眠之中，愚痴庸俗得以清净而有光明承现。此时为视界小，且对视境具有分辨伺察，此乃微薄光明。而依于此串习之力，现前视界极其广大，且于视界没有伺察分辨之时，此即深厚光明或真实光明。此二者无论何者，都为能于死有最初法身解脱之量。是故，串习之量可以用夜间之光明而予以认定。

正道之标志应以信心、悲心与智慧等之自然增长之相而予以了知。

【以信心、悲心与智慧自然增长认定此为正道】

如上所述，什么是进入正道之标志呢?与以前不同，对自己的根本上师以及佛法僧三宝，还有身、语、意之所依的佛身佛语、佛意等等，于心中至心诚意地生起信心与净相；以及，对沦落于六道轮回之苦难众生，和一切弱小无力之众生，生起前所未有的、丝毫也无法忍受的悲心；以及以前未知的一切难以通达之法意于心中生起，并且能证悟此法义之智慧等一切自然增长。上述一切自相续之见即为清净正见之标志，能以此而予以了知。

麦彭仁波切说：

若具清净正见眼，前无教证修证增，

以此见空之功德，因果缘起无欺狂，

于此生信烦恼减。

亦如晋美朗巴尊者所言：

无欲贪执断，厌离出离心，无伪之信心，

于众之慈悲等等均为道相最佳之功德。

以及对一切众生生起悲心等等即为道相最初之功德。

如大遍知隆钦巴尊者所说：

于此心中无常急切心，恒常无有间断慈悲心，

净相恭敬无偏齐生起。

如此偈所言的为人道之征相。

方便且容易，应以自身的体证而予以了知。

上述所谓的“方便”是指要护持当下所应护持的，空、明、无碍之赤裸觉分，不会有任何之不便，不会有任何不知道的，也不会有任何做不到的。

如白足尊者所言：

无作端正安住已足够，何谓于此无法做得到。

亦云：

当下心识即原始本性，何谓于此不能够了知。

而所谓的“容易应以自身的体证而予以了知”，是指身不需要净障、礼拜、转经；语不需要讽诵经典、咒语；意不需要来回伺察、寻伺，此即为“容易”。如能照此实修的话，于后得之时，净相、信心与慈悲心，将无勤而生起；而于等引之时，修证之功德将日复一复，不但增长。如是，便能以自身的体证而予以了知。

甚深且迅疾之道，应对比其余需要极大的精勤修持之道与证量而予以断定。

如上所述，此道为，所谓的“甚深之道”的意思是，作为九乘次第之巅之果乘法，其为他乘不可比拟之甚深之道。

而如所谓的“迅疾”是指，上等根器即生解脱，中等根器临终解脱，下等根器中阴即可成佛。

如果审视其余需要极大精勤的修持之道的话，以波罗蜜多乘为例，首先以如吾等之无上导师释迦牟尼佛来看的话，其示现的是于三大阿僧只劫当中集资净障，而后才能证得正等正觉佛的果位。以未来佛慈尊弥勒来看的话，其示现的是于三十三大阿僧只劫当中集累资粮的方式而成佛的。而如密乘的话，有事部，行部、瑜伽部，此为密乘外三部；而内三部之中亦有密续大瑜伽(玛哈约嘎)与教言随类瑜伽(阿鲁约嘎)，等等。

大圆满之自道应与所有其他修持他道之难行、苦行与所获得的证量而做比较。以修习一切八乘次等各自主自道而获得的究竟的证悟，与大圆满上等根器即生解脱，中等根器临终解脱与下等根器中阴解脱者所获得之殊胜证悟无一例外，没有区别。以上所有教法，均以证悟万法本净离戏之大平等性而获解脱。应以此而予以确断。

第三节 讲述真实之果与作者之名

修持自心光明所得之果，即是当其上之分别及其习气障碍自然清净之时，二智将无勤圆满，而定能获得原始之位，三身任运成就!

【果即习气障净、二智无勤圆满、三身任运成就】

如上所述，所谓修持“自心之光明”是指：首先上师将“见”介绍给自己，并且自己也对其获得了彻底的确断，然后恒常地安住于此本觉状态之上即为“修”。并且护持所生自解之“行”，这样的话，三身任运成就之“果”将得以现前。

如亚科夏扎仁波切所说：

确认自性即为见，除此无他当确断，

安住其上即为修，何显自解即为行，

三身任运即为果，不离此即三昧耶。

又如麦彭仁波切所说

见为无执自清明，修为无基离根本，

行为无偏心安然，果为三身任运成。

米拉日巴尊者也曾说：

见为空性原始智，修为无执自清明，

行为无间恒安住，果为无垢赤裸裸。

因此，如此《具证长老直指心性》当中的窍诀所言：“专心致志勤勉师教言”等以及“住于如同虚空平等性”等，以此来宣说“见”；“在护持之时，如不动之水而清澈，将心识安住于自地的话，则其法性自然明朗之着重修持之窍诀”等，以此来宣说“修”；“应能于无明蛋壳中剥离”与“于生死迷网之牢笼中获得解脱”，而“以所生自解之方式而行”与“以梦定量”以及如“所谓以行为确定道相”一般，“是否具备信心、悲心与智慧等自然生起之道相，观察身、语之行为则能了知”等，以此来宣说“行”；现在宣说的真实之“果”即修持自心光明所得之果。

总的来说，就真实之本性而言，自性本觉是远离得与失的，但是即便如此，还有偈诵说：

一切众生本为佛，但为客尘所障碍，客尘清除即真佛。

如同此偈文所说，一切众生从自性本净与本性清净分来说，皆是佛，但为烦恼、所知二客尘所障。因此所谓的“当其上的客尘分别与其习之障碍自然清净之时”，是指如果习气之客尘得以清除的话，即是本净直断究竟之果与妙用。

如所有智与尽所有智，此“二智无勤圆满”的话，即是任运顿超之殊胜与妙用。如是定能永恒获得原始法身普贤如来之佛果。

如云：“三身任运即为果。”此偈文是说，此即是三身任运之成就!

甚深，格嘿，萨玛雅。

此为极其甚深之法，所以称作甚深。

格嘿是说此为极其殊胜之密法，因此，应对具器者宣说，而对不具器者应当保密!

所谓萨玛雅是指于此加上三昧耶誓言之印。

此文著于第十五胜生周，火马年(公元1906年)，特为不能精进广泛闻思，而又欲修持自心本性之在家咒士等，将诸具证长老所体证之直指窍诀，以简明易行之要诀的方式而予以宣说。麦彭文殊金刚著。善哉!芒嘎朗。

第四节 后记

此文是以上师多丹罗珠江措以及大成就者哲嘎的口传为根据，其他尽可能多的窍诀为旁饰，以自他二利之心，由德合隆寺毫无闻思等功德，名为丹宝者撰写为文。虽然自己倍感愧对诸大智者之心，但在自己外甥如意宝慈诚桑波以及具缘弟子阿吾嘎尔罗，外甥南真以及堪布特曲，法伴罗珠等的敦请下，盛情难却而写，惭愧之至而呈。善哉!

除暗明灯原文

麦彭仁波切 著

顶礼上师与大智文殊菩萨!

无需广泛学习闻思者，仅依护持窍诀规心性，

在家咒士多数持无难。达持明地唯此深道力。

开启无明蛋壳之窍诀

自心自然无念而安住，并以正念护持此种状态之时，将会生起中庸无记、无明昏昧之心识。于此未生起任何知此知彼之胜观时。多数上师为这种状态取名曰“无明”。此种，无有即此即彼之明辨，不知言说的状态被称为“无记”。无法言说于何住，于何想的状态，被称为“中庸行舍”。如果是这样，便仅为平庸地住于普基阿赖耶之中。

依于如此的安住法，应生起五(应该是无)分别本智。而若不生起自性本觉之智慧，则并非为修持之正行。在《普贤愿文》中有这样的说法：“无有所念昏昧昧，正为无明错乱因。”如果心能这样体验到如是何也不念、不散之昏昧之心识，则将如是能矢之心识与无想而安住之心识，自然松坦而内观。

这样，远离妄想杂念之觉性，通透而无有内外，就如同清明的虚空一般。虽能受与所受无二，但对自己的自性，自己已获得了决断，而从中生出除此之外无有其它之信念。因对其无法言思。故假其名或曰“离边”、或曰“离言说”、或曰“原始光明”、或曰“本觉”。就认识自性后所生起之本智，能使昏昧之黑暗得以消散，如同天亮能看见家中的一切，而对自心法性生起定解。此即“开启无明蛋壳之窍诀”。

断除生死迷网之窍诀

如是通达之时，则知如此之法性乃为自性自然本具之不由因缘和合之无为法，亦知其三时无有变迁，除此之外，无有尘许所谓的心可得!

虽先前之黑暗昏昧不可说，但其为何也不知的不可言说，而未获确断；虽自性本觉亦不可说，但其为于不可说之义无有疑惑，即获确断。如无目与有目，此二种不可言之情形差别巨大。阿赖耶与法身之分别亦集于此要之中。因此，所谓的“平常识”、“不作意”、“不可说”等有真实与虚妄两种，若于此同名而义异之要获得决定的话。即可对甚深之法意获得体证。

自然安住心性之时。或者护持单一之明清，而住于以意识所造作的明清之中，或者心执于顽空，仿佛心识全都空掉了一般，此二者仅为以意识分贪执二取之觉受。故此时应观于明与执明者、空与执空者之心识——执念之心相续之本性。拔除了贪著二取之心识所依之柱的话，便可对赤裸了然、明空不二、远离中边之自性无有怀疑，清澈明晰得以生起。故将此种状态谓其名曰：“本觉。”剥去了执取之觉受之糠皮，便能显现出赤裸的智慧本觉。此即所谓 “断除生死迷网之窍诀”。

如同虚空平等性之窍诀

如是，远离伺察觉受之各种虚妄的本觉，如同脱壳精米一般，应以法性的自然自明来对其进行辨认。只是认识自性本觉还远远不够，而应于此状态之中串习。使住分达到稳固。心识自然安住，以正念恒常不散而作护持非常重要。

如是护持之时，或生一切非有之愚夫无念，或生胜观明清分之通透无念，或生有执乐受，或生种种有执明受，或生清明无垢离执之觉受，或生粗重不悦之觉受。或生细柔悦意之觉受，或生猛烈分别后欲放弃修习之觉受，或者生起不分清明与昏昧等染污的种种觉受，此乃因无始以来种种串习之分别与业风之浪涛无法掌控，故决定生起。

如同，于远行路途中当遇见各种悦意与险恶之境，无论何者显现均勿专执，而应护持自道。特别在没有串习之时。各种分别念如火一般，生起炽燃、摇摆之觉受。此时，不必烦燥。而应松紧适中，不舍正念，持续护持。而后便可逐步生起“得受”等诸多后续觉受。

总之，此时觉性与无明，阿赖耶与法身，心识与本智之区别应依于上师之窍诀，于实修之体悟上而予以认识、确定。在护持之时，应如水不动而得清澈一般，将心识安住于自地。则其法性本智将自然明朗现前。应当着重修持此窍诀!而不应伺察自己的所修，为心识或为本智而行取舍。也不应反复对照理解思辨经论，因其于止观二者稍有所碍。将获得稳固的自然安住的正念之流的寂止串习分，与觉知自觉自明之胜观自然融合，以此方式串习而获稳固的话，则能生起原始本住与自性光明之止观，本来无别，自生本智大圆满之密意。此乃住于“如同虚空平等性之窍诀”。

又如吉祥萨乐哈尊者所言：“思与所思完全皆舍离，无思如同婴童般安住”，这说的是安住法。所谓“专心致志勤勉师教言”，此即开示了具有介绍觉性之窍诀。而所谓“决定无疑生起俱生智”，是指生起本来就与自心俱生的心之法性，本觉自生智慧。而此即与万法之法性不二的原始义之光明也!因此，自然安住，并对自性自知之本觉，或心之自性或法性进行护持，即为百要摄一之窍诀!应恒常予以护持。

串习之量应以夜间之光明来予以认定。正道之标志应以信心、悲心与智慧等之自然增长之相而予以了知。方便且容易应以自身的体证而予以了知。甚深且迅疾之道。应对比其余需要极大的精勤修持之道与证量而予以断定。修持自心光明所得之果，即是当其上之分别及其习气障碍自然清静之时，二智将无勤圆满，而定能获得原始之位，三身任运成就!甚深!格嘿!萨玛雅!

此文著于第十五胜生周，火马年(公元1906年)，特为不能精进广泛闻思。而又欲修持自心本性之在家咒士等，将诸具证长老所体证之直指窍诀，以简明易行之要诀的方式而予以宣说。麦彭文殊金刚著。善哉!芒嘎朗。